ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Библиотека » Портреты » Виктор Малахов

Виктор Малахов
Уязвимость любви
Просмотров: 2180

Так уж устроен человеческий дух, что размышления о самых важных, самых заветных вещах всегда соблазнительно оставлять на потом — авось мы еще что-нибудь почитаем, соберемся как следует с мыслями и уж тогда... Но это “потом” обычно так и не наступает, гора непрочитанных книг растет, и вот — то, что непременно должно было быть продумано и сказано, остается в неясности, в небрежении, пусть даже небрежение это — лишь обратная сторона нашей добропорядочной боязни дать на основные вопросы жизни поспешный и неверный ответ. Так и о любви говорить страшно и совестно, но не говорить, молчать — быть может, еще хуже, не в последнюю очередь потому, что не называемые, не артикулируемые нами феномены смысла и чувства в конце концов неприметно покидают наше бытие, уходят из него в заповедные области, где нам их уже не найти. Автору этих строк выбор темы дался не просто, и ощущение неподготовленности к разговору о ней томит его душу; так или иначе, разговор начат, а следовательно, и время для него все-таки пришло — hic Rhodus, как говорили древние, hic salta.

Начну с того — тон и строй этих размышлений предрасполагает, как кажется, именно к такому личностному зачину, — что в собственном моем развитии как недостойного представителя философского цеха именно мысль о любви некогда произвела настоящий переворот; тем прискорбнее мне сегодня отмечать, что видимые последствия этого озарения оказались столь ничтожны. Так или иначе, к концу своего третьего курса на философском факультете КГУ в ныне уже архаически далеком 1970 году, не без влияния обстоятельств, обычных в жизни каждого юноши, я вдруг с полной отчетливостью осознал, что настоящая, внутренне осмысленная философия отныне и навсегда невозможна уже для меня вне пламенеющего горизонта любви; честно говоря, это была всего-навсего третья или четвертая из моих мыслей. И действительно — если в основе неповторимости нашего Я лежит свобода, то только способность любви делает эту свободу принципиально возможной: свободно посвящая себя другим, мы обретаем само ее средоточие. Только любовь дает ключ к неизбежным философским парадоксам нераздельности всеобщего смысла и его неповторимого образного воплощения, только любовь выводит человека из-под власти текущего времени, за пределы всепоглощающей жизненной эмпирии как таковой. И самое главное, понимание чего пришло ко мне, однако, значительно позже, — любовь и только любовь способна избавить нас и от томления по недостижимо-потусторонней Вечности, открывая присутствие и живое дыхание абсолютного здесь и теперь, в любой кратчайший миг нашего земного бытия.

В свое время меня поразило одно высказывание известного мистика ХІІІ—XIV вв. Мейстера Экхарта. В проповеди “Сильна, как смерть, любовь”, выявляя в знаменитом изречении из “Песни песней” все более возвышенный смысл, Экхарт говорит, наконец, о максимально возможном для человека: “...Это бывает, когда человек отрекается и от вечной жизни, и от сокровищ вечности — от всего, что он мог бы иметь от Бога и Его даров; так что вечную жизнь для себя и ради себя он ясно и сознательно никогда уже не принимает за цель и не радеет о ней; когда надежда на вечную жизнь его больше не волнует и не радует, и не облегчает ему бремени... И только любовь дает нам такое отрешение, любовь, которая сильна, как смерть...”1. То-есть вечность — как раз достойная жертва во имя совершенной любви; и дается она тому, кто ради этой любви способен пожертвовать ею. Годы, прошедшие с тех пор, как я впервые был захвачен и очарован приведенной мыслью Экхарта, не приблизили меня к отрешенному духу великого немецкого мыслителя, скорее наоборот; тем не менее, я рад возможности предпослать это его высказывание всем нижеследующим рассуждениям — в обоснованности такого выбора, я надеюсь, вскоре и убедится всякий непредубежденный читатель.

Итак, впереди у нас разговор о любви. Разумеется, на нескольких страницах невозможно исчерпать хотя бы малейший из бесчисленных аспектов этой вечной темы. Автору этих строк, в частности, представляются необычайно существенными вопросы соотношения любви, правды и справедливости, общения в любви, роли и места любви в человеческой цивилизации; всему этому в мировой литературе посвящено уже немало проникновенных страниц. Нынешние наши заметки толкуют феномен любви с точки зрения его уязвимости; опять-таки, в порядке дальнейшей детализации, уточню, что имеется в виду не хрупкость, или непостоянство, или подверженность всяческим извращениям чувства любви самого по себе (что в сегодняшнем мире, бесспорно, представляет собой проблему труднейшую и мучительную), и не особый вид человеческой ранимости и беспомощности, порожденный самим фактом любовной зависимости (экзистенциальная нужда в Другом, стремление к укорененности в чужом Я неизбежно сопряжены с наивностью и риском, требующими своего рода отваги). Все перечисленное безусловно должно было быть указано на карте наших изысканий — с тем, однако, чтобы возможно рельефнее представить собственную траекторию последних. Эта траектория определяется представлением об уязвимости любви именно как уязвленности любящего сердца страданиями, конечностью, самой онтологической необеспеченностью любимого нами существа. Любовь хрупка, и любящие зачастую страдают от жестокости своих любимых, и все же главное, существенное страдание любви — это страдание за тех, кого мы любим. В сердце любящего всякое страдание, всякая незащищенность предмета его любви отзывается с удесятеренной силой; именно в этом смысле уязвимость любви и будет толковаться нами ниже. Каков духовный и этический смысл подобной уязвимости? И преодолима ли она? Приступим наконец к рассмотрению существа нашей проблемы.

Как известно, одним из оснований всей европейской философии любви на протяжении почти двух с половиною тысячелетий выступает творчество Платона и прежде всего-его знаменитый диалог “Пир”, где Сократ излагает теорию эротического восхождения человека вплоть до высших, наиболее идеальных ступеней любви. Тем примечательнее, что в самом начале рассуждения о любви в “Пире” дается вполне, можно сказать, прозаическое, убедительное на житейском уровне ее определение — как стремления “к вечному обладанию благом” (Conv. 206a), вытекающего из того, что, мол, все люди хотят “обладать благом” и притом “обладать вечно” (там же). Вполне понятно, что и сам Платон, и все вдохновленные им философы любви при такой исходной посылке не могут не противопоставлять любви к преходящему и тленному — любовь к неизменному, бессмертному, вечно тождественному себе; скажем, любовь к прекрасному как таковому неизмеримо более высока и достойна, нежели захваченность “красотой одного какого-то мальчишки, человека или характера” (Ibid. 210d). Вообще любовь с этой точки зрения оказывается тем более совершенной, чем большее онтологическое совершенство приписываем мы ее предмету; высшая любовь — это, как будет высказано в русле той же платонической традиции, любовь к “любимой Вечности” (что уже само по себе приходится рассматривать едва ли не как тавтологию).

Достаточно очевидно, что изложенное Платоново учение о любви фактически задало матрицу осмысления последней и для многих христианских мыслителей; наглядный пример тому — блаж. Августин, в свое время испытавший мощное и плодотворное влияние неоплатонизма. В своей “Исповеди” Августин высказывается о ненадежности и уязвимости любви ко всему преходящему с какой-то щемящей откровенностью: “Да хвалит душа моя за этот мир Тебя, “Господь, всего Создатель”, но да не прилипает к нему чувственной любовью, ибо он идет, куда и шел, — к небытию и терзает душу смертной тоской, потому что и сама она хочет быть и любит отдыхать на том, что она любит. А в этом мире негде отдохнуть, потому что все в нем безостановочно убегает: как угнаться за этим плотскому чувству?” (Confes. 4, X, 15). Вот и выходит, что только вечное, онтологически совершенное, только то, что “не может ухудшиться” (Ibid. 7, I, 1), поистине достойно любви...

Таким образом, для человека европейской христианской цивилизации становится привычным формулировать свое благочестие в едва ли не безальтернативных максимах, однозначно и беспощадно противопоставляющих временное и вечное: “Блажен человек, не приверженный никакой тленной или преходящей вещи”2; “Кто имеет ум, пригвожденный любовью к Богу, тот презирает зримые [твари] и само тело, как [нечто] чуждое ему”3. Поэтому хотя “любящий Бога не может не любить и всякого человека”4, но только так, что это дает основание сказать: “кто не любит ничего из человеческого, любит всех людей”5. Итак: “Блажен человек, могущий равно полюбить всякого человека”6.

Я с почтением выбрал приведенные высказывания из трактата преподобного Максима Исповедника, одного из наиболее удивительных и таинственных христианских мыслителей; и заметим, что ни здесь, у Максима, ни вообще в христианской аскетической традиции по отношению к “ущербной” любви к преходящему не проводится сколько-нибудь осязаемого различия между страстью, направленной к самоугождению, и самоотверженной привязанностью к Другому в его земной уязвимости и конечности; чаще всего последнее просто редуцируется к первому. И это объяснимо: смысл данного различия практически полностью растворяется в излюбленных как языческим, так и христианским платонизмом оппозициях “телесное — духовное”, “временное — вечное”.

В ХХ в., однако, описанная концепция любви вступает во все более ощутимое расхождение с целостным человеческим опытом и вытекающим из него восприятием жизни. В мире, где соперничают так много ценностей, каждая из которых претендует на нашу любовь, последняя, какова бы она ни была, уже не может игнорировать конечность, преходящесть, со-всех-сторон-ограниченность своего предмета — что странным образом отнюдь не снижает ее духовный накал. В мире, где все еще жива память о миллионах жертв войн и тоталитарных режимов, а текущие события вновь и вновь расширяют актуальную феноменологию человеческих страданий, — всякий отдельный человек морально не может не восприниматься как существо предельно уязвимое, сама неповторимость которого связана с жестокими мучениями; и тем не менее, любовь между людьми, однажды вспыхнув в этих условиях, способна приобретать — словно бы вопреки им — особую нравственную силу и самодостаточность. В мире, который по своему культурно-историческому состоянию перестал быть монологичным “христианским миром” и являет картину ошеломляющего многообразия различных вер и святынь, связанных лишь общей погруженностью в бульон всеразъедающего индифферентизма, — любое конфессиональное самоопределение неизбежно включает в себя акт выбора, предполагающего тот или иной опыт конечности; и неизбежно апеллирует к чувству и долгу верности, имеющему для нынешних верующих людей, пожалуй, куда более осязаемый духовный смысл, чем для многих поколений их предшественников. Любовь уязвимая и уязвленная, любовь, парадоксальным образом сочетающая жалость и восторг, эротику и сострадание, все в большей мере приобретает ныне значение некой человеческой константы для самых различных областей проявления этого чувства — повсюду, где оно еще способно пускать корни в нашей постмодернистской и постапокалиптической действительности.

Маленький Принц из сказки А. де Сент-Экзюпери поведал нам, вопреки Платону, печальную истину о том, что прекрасное эфемерно. Мы знаем это, однако такое знание не лишает любовь к прекрасному ее внутреннего свечения. Мы любим мир живой природы, зная, что и он сугубо не вечен и что только от нас самих зависит продлить его существование на планете, отравленной цивилизационным вирусом. Мы любим наши страны и города; мы, киевляне... — о, какой занозой сидит в сердце каждого из нас боль за наш сказочно прекрасный, бедный, испоганенный город, уныло раскинувшийся средь золотого рая! Да, наша любовь уязвлена. Сам путь к Богу и любовь к Нему сейчас, быть может, как никогда тесно переплетены с нашей любовью к ближнему, по-человечески страдающему и невечному существу — можно сказать, “встроены” в эту любовь. Жалость, сострадание, трепет сердечный скрепляют в этом отношении божеское и человеческое каким-то особым образом, в своей конкретности, возможно, еще неведомым людям прежних времен. В одной из своих статей С.С. Аверинцев высказал мысль, возможно, слишком интимную для цитирования, но совершенно незаменимую в контексте нынешнего нашего разговора. “...Для меня, каков я есмь, — пишет Аверинцев, — вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям — слишком неразрывно связан с иным вопросом — почему, собственно, я верю в Бога?

Этот опыт для меня — пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия”7.

Каждому, вероятно, дан или не дан его собственный персональный опыт подобного рода. И все же, думается, не будет преувеличением сказать, что именно в последние годы и десятилетия что-то все чаще и чаще вынуждает нас искать Бога в гуще людей, в тесноте родственных и дружеских отношений, любовных привязанностей — Бог, по словам Э. Левинаса, попросту “приходит нам на ум” и приходит именно тогда, когда мы, позабыв о себе и о взыскании вечных благ для себя, смиренно вникаем в заботы и тягости наших ближних...

Впрочем, не будем нигилистичны по отношению к очерченной выше традиции, увязывающей любовь со стремлением к онтологическому совершенству, не будем глухи к ее предостережениям. В чем нравственный риск сосредоточения способности любви исключительно на преходящих отношениях и обстоятельствах повседневного бытия? Как представляется, прежде всего в том, что при такой фокусировке любви из нее легко может быть изъят — и действительно, в огромном множестве случаев изымается — тот стержень отношения к Абсолюту, прикосновенности к абсолютным началам бытия, без которого любовь не способна удержать собственный образ и легко соскальзывает к банальному себялюбию, самоуслаждению, похоти. Как говаривал в свое время С. Кьеркегор, “если всякий человек не принимает существенного участия в Абсолюте, значит, все потеряно”8. Именно в подлинной, глубокой любви это “участие в Абсолюте” предстает экзистенциальной достоверностью: любящего не нужно убеждать, что жизнь человеческая полна последних вопросов и тайн, что каждый ее миг — это существование на пределе, что есть в ней нечто неизмеримо превосходящее любое давление любых постижимых обстоятельств. Уберите эту стремящуюся к Абсолюту ось — и любовь рассыплется, обратится в хаос более или менее приятных, более или менее томительных впечатлений. Иное дело, что сверхбытийность Божественного Абсолюта вовсе не обязательно должна ассоциироваться с Его собственно онтологической непреложностью, тем более со столь понятной нам нынешним онтологией могущества и власти. Бездонный взгляд Богородицы или образ Христа в Гефсиманском саду способны ранить наше сердце, вызывать сострадание и жалость, оставаясь при этом именно Абсолютом, перед которым всякое бытие, его сила и власть суть ничто.

Но если это так — каким же образом проявляется причастность к Абсолюту в самой конкретной ткани конечной, уязвимой, столь часто, увы, и грешной человеческой любви? Каково, иными словами, собственно опытное воплощение этой причастности? Чтобы ответить на этот вопрос более или менее достоверно, у меня здесь, как, впрочем, и ранее, нет иного пути, кроме непосредственного обращения к тем, кто такой опыт любви пережил или переживает его ныне.

Итак, всем нам, любившим и любящим, полагаю, хорошо знакомо — если попытаться это сформулировать в терминах ответа на поставленный вопрос, — ощущение внезапной охваченности неким неотмирным присутствием, перед которым все помыслы о совершенстве и утверждении собственного бытия попросту оказываются ненужными и ничтожными, и нам даже не надо этого понимать, это ясно само собой, это так живется, что все наше существование и все наше бытие — лишь выпрямление в упомянутом молчаливом и неотступном присутствии, — как в последний раз, ведь всякий раз последний, когда с нами вершится любовь. Что-то мгновенно избавляет нас от чувства безысходной замурованности в реальность, и это, вопреки Камю и Сартру, вовсе не бунт нашей одинокой, “приговоренной к свободе” экзистенции, нет, но лишь прикосновение к дарящему началу, которое мы в данном своем опыте не в состоянии ни помыслить, ни назвать, но жить навстречу которому — можем, и призваны, и сладка нам эта жизнь в любви. Это дарящее начало совершенно реально, как душу из тела, высвобождает нас из оков нашей собственной бытийственности, позволяет стать вровень с нею, играть с ней, творить с ее помощью. Любя, мы осознаем, что именно такой способ существования по-настоящему естественен — в отличие от унылого самоутверждения и скудоумной прагматики, по сути лишь подставляющих на место подлинного человеческого Я продукты его распада. Божественная сладость самоотречения во имя любимого существа — драгоценный опыт всякой подлинной любви, опыт, который может быть разнообразно закреплен и применен в последующем существовании, но отрекаться от которого есть грех, есть ложь нашего бытия. И в том ли дело, какое место в онтологической иерархии занимает предмет нашей любви? Воодушевленная иными стимулами, любовь в этом отношении поистине слепа, она не может не возвеличивать свой предмет, так что определить для кого-то его точное место в жизни, социуме или Вселенной как раз и означает прежде всего расписаться в собственной нелюбви к данному человеку или существу. Конечно, повторюсь, все это касается лишь подлинной любви, предполагающей некую избранность в духе; и само ее наличие вовсе не освобождает нас от того зоркого осознания ее уязвимости, которое собственно и определяет основную тему этих наших размышлений. Впрочем, о вытекающем отсюда “двойном зрении”, присущем любви, речь у нас еще впереди.

Учитывая современную культурную ситуацию, вовсе не удивительно, что в тех сравнительно немногих работах, авторы которых всерьез воспринимают человеческую любовь, не растворяя ее в сексе и анонимных влечениях плоти, в целом преобладает аскетическое ее осмысление, подчеркивающее ее жертвенность, духовность, резко отграничивающее ее от самоцельности чувственных радостей человеческого бытия. Так, М. Бубер определяет любовь как “ответственность Я за Ты”9; о “любви без похоти”, любви как смиренном отклике на зов Другого нередко идет речь у Э. Левинаса и других мыслителей различной конфессиональной ориентации.

И тем не менее, достойно всяческого внимания то, что любовная жертва — тут мне вновь надлежит обратиться к непосредственному опыту людей, такое состояние переживших, — так вот, любовная жертва совершается в радости. Да, любящие жертвуют собою, порой они готовы отдать все, вплоть до собственной жизни и души, ради близости с любимым существом и его счастья, но посмотрите: они делают это с восторгом! Иной влюбленный чуть не вприпрыжку несется навстречу любой возможности совершить самоотверженный поступок на глазах предмета своей любви, и, право же, этот его энтузиазм заслуживает того, чтобы вглядеться в него повнимательнее.

Ведь что, собственно, означает, что любовью наша жертва обращается в радость? Не то ли, что уже сама настроенность на любовь, еще до всяких проявлений самоотверженности с нашей стороны, уже высвечивает для нас перспективу некоей совершенно избыточной, нежданной, чутко обращенной к нам и реагирующей на каждое наше движение светлой реальности — так младенец, делая первый шаг и захлебываясь от страха, в глубине своей невинной души тем не менее понимает, что в конце этого рискованного предприятия его подхватят родные внимательные руки?

И здесь мы подходим к рассмотрению того, что иначе как чудом, на мой взгляд, не назовешь. Обыкновенным, постоянно случающимся с людьми, надежным, как радуга и как птичье гнездо над вашим балконом, чудом любви. Проще всего об этом чуде можно сказать, что, обращаясь к любви и отвергая попечение о собственных благах и вечном утверждении себя, мы нечаянно — именно нечаянно, непредсказуемо, врасплох (в этом смысле К.С. Льюис назвал свою автобиографическую повесть “Настигнутый радостью”) — оказываемся одарены неким возвращенным миром, новой полнотой бытия. Одарены никоим образом не взамен того, от чего мы отказались и чем мы жертвуем, — в любви ничего не бывает взамен. И никоим образом не тем бытием, не той онтологией, за пределы которых мы только что дерзнули выйти, а чем-то совершенно иным — поистине чудесной, благодатной в самой своей основе, духовно просвечиваемой полнотой совместной радости с предметом нашей любви — полнотой, щедро захватывающей в свою орбиту все вокруг: и дом, и улицу, на которой живет любимый человек, его слова, песни, которые он слушает и поет, цветы, виды и краски, которым удивляемся мы с ним вместе...

Опять-таки вглядимся в наш непосредственный опыт — в опыт первой влюбленности и в более загадочный, более убедительный в этом отношении опыт зрелой, многолетней любви: как разительно преображается в глазах любящего реальное человеческое существо! Множество присущих каждому естественных земных несовершенств, следы лет и болезней — поистине, “все покрывает” и “все переносит” любовь (1 Кор 13, 7), и мы вновь и вновь, убеждаясь в этом, готовы повторить слова древнего певца — не как заклинание, а как возглас восторга: “Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе” (Песн 4, 7). Да, кожа наших возлюбленных со временем может утратить гладкость и нежность, блеск молодости может погаснуть в их глазах — тем сильнее и непреложнее будет сиять для нас то внутреннее, глубинно-душевное начало нашего неизменного Ты, к которому направлена наша любовь.

Таким вот парадоксальным образом и сочетаются в человеческом существовании уязвимость любви и ее чудесная, но от этого не менее реальная непреложность; единство того и другого превращает жизнь в светлую трагедию, за которую, право же, не жалко отдать любые наслаждения, любые блага земли. Да, самоотречение нашего Я не было бы полным, если бы оно не предполагало не только забвение себя, но и хрупкость, обреченность того, во имя чего или кого мы от себя отказываемся. Но это самоотречение как человеческий акт вообще было бы невозможно и бессмысленно, не питай его, хотя бы очень издалека, чудесная энергия божественной радости, преображающей и дарующей мир. Любящее сердце заботливо: и своим внешним, заботливым оком любящий как никто постигает всю уязвимость, всю смертельную незащищенность любимого, все его слабости и недостатки. Но ему, в отличие от тех, кто непричастен этой любви, даровано и зрение внутреннее: им он созерцает подлинное, чудесно явленное ему совершенство любимого существа, его “сияющую красоту”10. “Любимое... всегда является в сиянии славы”, — говорит Х.У. фон Бальтазар11. И кто скажет, что на самом деле реальнее: внешнее ли бытие и состояние наших любимых, возбуждающее в нас жалость, или их внутренний свет, увлекающий и восхищающий нас, свет, о котором только мы, любящие, можем поведать миру?

... Таково обыкновенное чудо любви, не отменяющее — может быть, к счастью — ее хрупкости, тревожности, но всякий раз возводящее нашу бренную жизнь в перспективу возвращенного рая. Чудо, взывающее к понятиям строгого теологического ряда и вместе с тем порождающее в каждом человеческом сердце трогательную надежду на будущее. Единственное чудо — ну, дай Бог, чтоб не единственное! — на которое всегда, всегда можно положиться.

Потому-то в Писании и сказано: “В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любви” (1 Иоанн 4, 18). Или же, по слову преп. Иоанна Лествичника: “по мере оскудения любви бывает в нас страх; ибо в ком нет страха, тот или исполнен любви, или умер душою”12. Человеку, не отворачивающемуся ныне от совокупной памяти ХХ в., более чем когда-либо должно быть очевидно: любовь, о которой Данте сказал, что она движет Солнце и светила, — это любовь к каждому бренному и страдающему человеческому существу, к каждой жизни, любовь бесконечно уязвимая, не доискивающаяся своего, не боящаяся заблудиться, дерзкая в своей безоглядности. Боящийся не совершен в любви.

Опубликовано в журнале «Вопросы философии». 2002. № 11. С. 231-237; Малахов В. А. Уязвимость любви. – Киев :  ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. С. 229-241.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — Репр. изд. 1912 г. — М.: Политиздат, 1991. — С. 154.

Преп. Максим Исповедник. Главы о любви // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. — М.: Мартис, 1993. — С. 98.

3 Там же. — С. 97.

4 Там же. — С. 98.

5 Там же. — С. 126.

6 Там же. — С. 98.

Аверинцев С.С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. — 2-е испр. изд. — К.: Дух і Літера, 2001. — C. 352.

Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993. — С. 207.

Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. — С. 23.

10 Гильдебранд Д., фон. Метафизика любви. — СПб.: “Алетейя”; ТО “Ступени”, 1999. — С. 569.

11 Бальтазар Х.У., фон. Достойна веры лишь любовь. — М.: Истина и Жизнь, 1997. — С. 41.

12 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. — СПб.: “Светослов”, 1996. — С. 248.



Другие статьи автора: Малахов Виктор

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Журналы клуба