Рискну начать изложение впечатлений воспоминанием об одном случае. В феврале 2003 года довелось мне нанести визит доктору Хольгеру Цаборовски, сотруднику исследовательской группы при хайдеггеровском обществе во Фрайбурге. По большей части в нашей беседе мы обсуждали, конечно же, проблемы мирового хайдеггероведения. Но, то ли из вежливости, то ли из неподдельного интереса, собеседник мой спросил также и о том, как развивается русская философия. Я не нашелся тогда ничего ответить, кроме того, что, мол, есть у нас, конечно, отдельные яркие умы и отдельные добросовестные исследователи, но какого-то единого феномена, который можно было бы назвать русской философией, в природе не существует. Ведь как раз то, что обычно этим именем называют, зависит, по меньшей мере, в своих принципах от немецкого идеализма. И хотя я действительно так считал, да и, говоря откровенно, считаю сейчас, мое мнение было подкреплено еще и подспудным желанием польстить представителю той нации, которая названный идеализм произвела на свет. Но не тут-то было. Реакция доктора Цаборовски поставила меня в тупик. «Как Вы можете так говорить о своих мыслителях? А как же Соловьев, Франк, Флоренский?», - неподдельность возмущения немецкого коллеги не оставляла никакого сомнения самой интонацией, с которой оно было высказано. Про себя же я отметил, что удивление мое в его реакции вызывает вовсе не знание фамилий русских мыслителей, - мало ли что может знать современный фундаментально образованный европеец. Поражало другое - аргументация: «Как можно так о своих?».

Случай с доктором Цаборовски я привел здесь потому, что именно этот вопрос первым возник у меня при чтении работы профессора Савчука. Собственно, он, в отличие многих других вопросов, связанных с этой статьей, адресован не ее автору; он адресован всем нам, тем, кто все еще имеет дерзость (впрочем, не хотелось бы громких слов) работать в области философии в России, в русскоязычном научном пространстве. «Ресурс русской философии» важен тем, что напоминает вопрос доктора Цаборовски, индуцирует его заново. Конечно, для Савчука важна не только русская философия вообще, но, прежде всего, таковая в ее теперешнем виде. И это, полагаю, тем более подчеркивает акцент на «своих», на тех, о ком вообще могла бы вестись какая бы то ни было речь как мыслящих философски, поскольку они свои не только топологически, но хронологически. В сути дела же это ничего не меняет, ведь для того, чтобы действительно попытаться ответить на вопрос Цаборовски, следовало бы определиться с тем, а как вообще нечто может быть высказано о своих как философах. Очевидно, что в конечном итоге именно эта же проблема обнаруживает себя в работе о ресурсе русской философии.

Не вызывает сомнений и то, что главная находка автора «Ресурса» в поисках разрешения означенной проблемы - понятие топоса. Мне не хотелось бы сейчас говорить об оригинальности или, наоборот, вторичности использования данного понятия у Савчука. Здесь следует подчеркнуть лишь, что данное понятие у него создает само разрешение проблемности философского мышления как своего философского мышления. Будет позволительно для краткости реконструировать ход обоснования у глубокоуважаемого профессора. Он указывает на факт определенности философии как философии через понятие европоцентризма. (Что само по себе уже спорно, поскольку, как говорят знающие люди, не Европа создает философию, а философия создает Европу, и в этом смысле, если бы в России, Индии, Китае или Америке действительно была бы философия как таковая, они eo ipso просто уже были бы в дружной семье европейских народов.) Сей факт позволяет Савчуку далее переходить к тому, что уже понимание философии через европоцентричность «предполагает адекватность мысли топосу и вполне определенно настаивает на контекстуализации последней». Отсюда вывод делается еще значительнее: «Реакция на проблемы места и времени - единственно возможный способ влиять на ситуацию и, одновременно, - способ заявить о своем месте и своем времени. Интерес философской позиции в отношении топоса, выходящий за рамки математически понятой топологии, в том, что он отвергает всеобщий для другого, для всякого, некого Х или Y, то есть освобождающий от ответа на вопрос о конкретном».

Могу сказать, что я готов подписаться под каждым предложением из приведенной последней цитаты. Мне действительно очень симпатична забота профессора о топосе, поскольку через него может быть задан принцип философской «индивидуации». И, конечно же, обеими руками я был бы «за», если бы Савчук перевел свое утверждение в императивную форму: не освобождаться от вопроса о конкретном. Поскольку, даже вопреки опасности быть в очередной раз идентифицированным в качестве гегельянца, всерьез считаю, что философия и есть борьба за предельную конкретность того, что мы, обыватели, считаем бестолковой абстракцией.

Все это так, но с одной только оговоркой. А именно: чтобы требование конкретности было бы применено к самому центральному здесь понятию топоса. Что в собственном смысле понимается под ним у профессора Савчука? К сожалению, о содержании этого понятия в его конкретном виде я могу догадываться только по контексту. (Возможно, где-то в другом месте он проясняет данное понятие подробнее, и тогда виной всему мое невежество, в коем и каюсь.) Если же я правильно сумел догадаться по контексту «Ресурса» о содержании данного понятия, если у меня нет на счет его содержания никаких иллюзий и заблуждений, которые я, кстати говоря, весьма охотно допускаю, то уже здесь буду вынужден разойтись с мнением профессора.

Понимая топос как совокупность фактически имеющих место быть особенностей определенным образом локализованного в пространстве и времени положения дел, в свою очередь имеющего сугубо фактический характер, - а именно в таком ключе мы побуждаемы понимать топос усилиями автора рассматриваемой статьи - мы редуцируем философию к чему-то производному от казусов, тех, что имели или имеют место, хотя с тем же успехом могли его и не иметь. Точно также и достигнутое мышлением, которое вопреки всему в данных условиях все-таки состоялось, оказываются случайными и не только в способах своего осуществления (можно сделать уступку, допустив, что все же существует нечто подобное стилю философствования, который мог бы быть разным, например, у разных философских лиц или народов, варьируясь, скажем, в зависимости от большей или меньшей изящности осуществления философского усилия). Определенности эти оказываются случайными и в содержании самой мысли (как если бы «что» мыслимого в философском мышлении действительно конституировалось через «где» такового, и немец имел бы одно понятие о, к примеру, субстанции, а англичанин - другое, каковые понятия были бы при этом совершенно безразличны к чему-то такому, как «субстанция сама по себе».) Получается, что в так понятой топосности тянемся мы к конкретному, а получаем абстрактное - старенький культурно-исторический релятивизм, заранее делающий бессмысленным любое начинание философствования, превращая его в то, что принято выразительно называть doxa. Последняя же здесь становится не чем иным, как функцией, напрямую зависящей от обстоятельств места и времени. Философия же как таковая, если следовать данной логике, оказывается совокупностью таких заранее предзаданных для нее функций. Подобное определение философии вовсе не умаляет достоинства таковой, но совершенно лишает ее как некоторое особое предприятие смысла.

Значит ли все это, что мы должны отказаться от мысли о философском топосе? Действительно, ведь мы хотим и конкретности, и самоопределенности как мыслящих философски по отношению к мысли как таковой. Ведь должны же мы - и здесь уместно вспомнить вопрос доктора Цаборовски - как-то говорить о своих. В силу этого, думаю, отказываться от такой мысли нельзя, интеллектуально просто нечестно. И здесь, хотя и может показаться, что я взялся сам себе противоречить, профессора Савчука с его топологической концепцией философии следует поддержать. Но при этом мне хотелось бы произвести, если угодно, инверсию его понимания топологического, предложив понять топос не фактически, а эйдетически.

Попробую начать с небольшой реминисценции. В работе «Онто-тео-логическое строение метафизики» М. Хайдеггер утверждает, что «вопрос об онто-тео-логическом характере метафизики заостряется до вопроса: как Бог приходит в философию, не только в философию новоевропейскую, но и в философию как таковую?»[i] Т.е. вопрос ставится не о том, как божество определяет философию как философию, а именно в образе онтотеологической метафизики, а о том, как божественное вообще может прийти в философию как таковую и тем самым разметить ее собственную проблемную конфигурацию. Несколькими строками ниже он недвусмысленно дает нам понять: «Вопрос: «Как Бог приходит в философию?» - мы только в том случае можем дельно продумать, если при этом в достаточной мере прояснено то, куда приходит Бог, - сама философия».[ii] Воспользуемся аналогией. Если мы будем спрашивать, каким образом философия образуется в определенном топосе, уже заранее и фактически существующем в своих так-то и так-то, то мы не получим ничего кроме релятивизма частных мнений и полной контекстуальности. Но мы могли бы и, буду настаивать, должны спросить о том, как и в каким образом понятой философии пробивает себе дорогу топологическое как таковое.

Чтобы несколько сузить направление подобного размышления, вспомним еще раз, что для нас проблемой, решить которую призвано понятие топологического, является то, как в философии и философски можно говорить о своих. Эти свои означает для нас, в частности, национальную определенность, противополагаемую всем остальным философским нациям. Исходя из этого можно модифицировать и наш ведущий вопрос так: каким образом национальное как национальное приходит в философию.

Уже сама такая модификация способна избавить нас от привычных пошлостей, которые действительно можно услышать на каждом шагу, что у той или иной нации есть своя философия. Что, мол, были греки, была у них и своя философия, греческая, есть французы, есть у них и философия своя, французская, и так далее, что ни нация, то своя философия. (Подобные рассуждения и приводят с неизбежностью к тому, что если есть русская нация, то не может не быть и русской философии, выражающей в своей перспективе основные характеристики этой нации. Здесь мы вновь видим понимание философии как функции: у каждой состоятельной и уважающей себя нации должны быть ядерное оружие, космонавтика, балет, футбол и… философия. На чем, собственно говоря, и строится преподавание русской философии как учебной дисциплины, имеющее, кроме прочего, еще одну предпосылку в том, что раз были фактически этнические русские или, шире, россияне, размышлявшие на философские темы, то есть уже и русская философия.)

Но вопрос ведь решительно состоит в другом: как должна сложиться конфигурация проблемного поля философии, чтобы о себе могла заявить какая-либо нация, определенным образом выражающая эту проблемную конфигурацию. Грубо говоря, что должно было произойти с философией для того, чтобы явились на свет греки, конечно же, не эмпирический народ, а, если можно так сказать, греки философии. Как должны были обостриться противоречия идеи для того, чтобы на сцену выступили немцы? Наконец, что должно состояться в философской работе, чтобы мы без стеснения и оговорок могли говорить о своих, о русских, о русских философии, а не русских, имеющих свою приватную русскую философию? Очевидно, будем здесь следовать хайдеггеровской мысли, ответить на эти вопросы можно лишь тогда, когда мы достойным образом сможем понять философию вообще, а значит и в той мере, в какой она допускает появление философских национальностей. Наконец, как соотносятся все эти философские национальности с идеей единства философии как таковой, - исключают ли они друг друга, претендуя на раскрытие всего ее проблемного поля исчерпывающим образом, дополняют ли они друг друга, так и не исчерпывая этого поля, или как-то иначе. В конце концов, ведь писал же столь любимый русским умом Ф.В.Й. Шеллинг в работе под названием «О национальной противоположности в философии», говоря кстати, весьма близкой нашей теперешней проблематике: «Подлинно всеобщая философия не может быть достоянием одной нации, и до тех пор, пока какая-либо философия не выходит за границы отдельного народа, можно с уверенностью сказать, что эта философия еще неистинна, даже если она находится на пути к этому».[iii]

Очевидно, что эти вопросы можно пока оставить в качестве только вопросов: претензия дать ответ на них была бы чрезмерной. И не в последнюю очередь потому, что именно решимость дать на них определенный ответ и есть то, что образует некоторую философскую нацию, образующую или обживающую соответствующий философский топос. А именно топос в пределах самой философии, а не какое-то еще нефилософское место, в котором философия произрастает, подобно плесени.

Далее. Один из решающих аргументов профессора Савчука состоит в художественности русской философии. Предусмотрительно сославшись на один из пассажей А.И. Герцена, он констатирует: «Если не искушать себя легкостью критики, указывая на логическое противоречие, а подойти с позиции историко-культурного самоотчета, то, весьма вероятно, что русским философам легче (не от того ли, что естественней) быть многосторонними, быть художниками, космистами и философами всеединства, чем утруждать себя регламентом и специализацией». О том, что этот аргумент также опирается на фактическую случайность произрастания философской мысли на отечественной почве, случайность, впрочем, весьма податливую для смакования, примером чему может служить уже названный герценовский пассаж, вряд ли стоит особо упоминать. В конце концов, контраргумент уже высказан; и художественность русского философского сознания оказывается также полностью подпадающей под него как частный случай посредством него оспариваемого.

Здесь, думаю, важнее обратить внимание читателя еще на один функционирующий в рассуждениях Савчука общий tropos, с помощью которого столь часто обосновывают особенность каких-либо особенных или новизну каких-либо новых философий. Под ним я имею в виду заранее принимаемое в качестве существенного мерила философичности философии и вместе с тем являющееся этой последней чем-то полностью посторонним и философски как раз непроработанным различие между научностью и, в данном случае, искусностью. При таком положении дел понятие научности наспех считывается с фактически существующих специальных или, говоря также трансцендентально-философски, позитивных наук; и на основании итогов такого считывания идеализируется. (Таковы различного рода т.н. критерии научности, образующие в своей совокупности тот самый идеал научности или, если угодно, рациональности с его верифицируемостью, повторяемостью, количественной выразимостью, даже фальсифицируемостью.) При подведении философии как особого способа человеческой деятельности под этот уже готовый идеал научности оказывается (это, впрочем, можно было с абсолютной достоверностью предсказать, не утруждая себя названным подведением), что философия этому идеалу почти полностью не соответствует, и потому наукой считаться не может. (И далее следуют попытки оправдать научное значение философии перед лицом наук, соответствующих такому идеалу.) Впрочем, во всем этом остается не принятым во внимание то, что вопрос о научности науки, как и вопрос об искусности искусства, а стало быть, и вопрос о применимости этих определений к философии, суть вопросы философские, разрешаемые исключительно в рамках уже осуществляющейся философии. Но эти вопросы никак не являются заранее предрешаемыми и потом обратным образом в виде уже готовых решений навязываемыми философии.

Не потому ли оказывается так легко определять философию, будет ли это философия вообще или какая-то определенная, скажем, русская философия, через искусность, что слабо проясненный вопрос о существе научности и искусности и их возможном соотношении основывается на вульгаризме - путанных, но вполне приемлемых для здравого смысла представлениях о различии и взаимоисключении таковых? (Отсюда, кстати говоря, и мелькающие тут и там в учебниках по философии высказывания о том, что философствование осуществляется различными манерами - то ближе к науке, то ближе к искусству, то ближе к моральному поучению и т.д.) Характерным примером, который мне уже доводилось затрагивать в частной переписке с профессором Савчуком, - это поздний Хайдеггер. Случай, когда самопонятное различие науки и искусства, по видимости, работает как нельзя лучше: если мыслитель отказывается от некоторой устоявшейся формы научности, даже если это и уже радикальным образом переоформленная научность феноменологии, если он пользуется стихотворным слогом и опирается в своем мышлении на высокие образцы поэтического искусства, это еще не должно означать, что он отказывается от философии в смысле строгого постижения в пользу мифо-поэтической стихии, образному выражению, в этом смысле отказывается от науки. Было бы это именно так, конечно, ни о какой философии речь не могла бы идти. Ибо если что-то и можно о философии сказать недвусмысленно, так это то, что философия никогда не говорит метафорами и иносказаниями, как бы ярко в стилистическом смысле философская мысль не выражалась, философия высказывается всегда в прямом и собственном смысле, без обиняков, и высказывания ее следует понимать буквально. (Поэтому-то и досократики суть в подлинном смысле философы, а не мифологи или просто мудрецы, что говорили о сущем то, что оно есть. И если Гераклит настаивает на том, что космос был, есть и будет вечно живым огнем, то понимать его надо буквально, что космос именно есть огонь, был им прежде и будет им впредь, чем бы он нам ни казался. А не так, что космос якобы в каких-то своих свойствах подобен огню, похож на него.) Если прямого высказывания нет, то с философией мы дела не имеем; тогда действительно, имеет место риторическое искусство, романтическое заигрывание с искусством изящным, все, что угодно, только не философия. Точно так же буквально понимать надо и позднего Хайдеггера, как, с другой стороны, и Ницше, в отношении мысли которого и в самом деле прилагались титанические усилия, для того чтобы разглядеть философа за человеком, мягко говоря, имеющим склонность к писательству.

Сказанное подводит к следующему: если мы имеем дело с философией, когда имеем дело с прямыми высказываниями о том, что есть, в том, что и как оно есть, то нам должно быть безразлично, будут ли оформлены данные высказывания в научную или искусную форму в обычном смысле этих слов. Т.н. форма просто будет каждый раз соответствовать тому, о чем каждый раз совершается высказывание. Волновать же нас здесь должно другое, как мы вообще можем различить научное и искусное в ходе осуществления самой философии по отношению к этой самой философии. Можем ли мы в прямом высказывании о том, что есть, в том, что и как оно есть, обоснованно различать всеобщее высказывание о том, что есть таково, каково оно есть и не может быть иным, и такие же высказывания о том, что может быть и таким, и иным, причем так, что цель этого высказывания как определенного действования находилась бы за пределами этого действования. Если бы мы могли философски показать, что философии как философии по праву принадлежит не только первый из членов деления, но и второй, то, пожалуй, только тогда мы имели бы право говорить об искусности философии. (Например, вопрос можно поставить и так: можно ли понять философию не только как концептуальную конкретизацию того, что с необходимостью принадлежит сущему в его всеобщности, но и раскрытие существенного во всякий раз этом вот ради самого этого вот, т.е. буквально феноменологическое позволение явить себя из себя самого в своей существенности.)

Если все это окажется возможным, то философию можно будет характеризовать не только как науку, но и как искусство (хотя сама эта возможность, как в феноменологическом, так и в любом другом вариантах, представляется мне проблематичной). При этом к решению спора об искусности философии не будет иметь никакого отношения, пользуется ли она понятиями или т.н. образами, является ли она специализированной или космичной и т.п., ведь и искусство - здесь профессор Савчук не даст мне соврать - осуществляется концептуально, и то, что мы на обыденном уровне привыкли считать науками, возможно, суть ни что иное, как, воспользуюсь определением Гуссерля, «теоретические искусства». Вот здесь, я думаю, как раз есть ниша для того, чтобы нам, гипотетическим русским в философии, показать, почему только лишь конкретизация всеобщего в философии не может исчерпать проблемной конфигурации самой философии, а требует еще и раскрытия существенного в этом как этом ради самого этого, и, стало быть, обнаружить тот проблемный разрыв, который, возможно наряду с другими разрывами в конфигурации философской проблематики, еще только создаст то, что, осуществляясь в самой философии как философии, вместе с тем позволило бы явить себя такой особой философской национальности, как русские.

Очевидно, впрочем, что проблема не исчерпывается бегло очерченной здесь эйдетической ее стороной: фактическое положение, блестяще описанное автором «Ресурса», является не менее проблематичным. В самом деле, не возможно не согласиться с невниманием к традиции, пренебрежением к школе, «господством аподиктического философствования» (van der Zweerde) и т.д. К названным недостаткам нужно прибавить то, что не только коллеги по философскому цеху не читают работ друг друга, никак на них не реагируют, за исключением упоминания при случае их названий, если эти работы были выпущены в свет их близкими знакомцами. Но также и то, что подавляющее большинство этих работ заведомо пишутся и публикуются в расчете на то, что они никогда ни единым человеком не будут прочитаны. (Недостаток, малодушно оправдываемый тем, что в тех условиях, в которых приходится работать нынешним преподавателям философии в рамках отечественной образовательной системы, у них не остается времени даже на то, чтобы как следует познакомиться с тем, что они собственно обязаны преподавать. А потому все остающееся у преподавателя время может быть посвящено исключительно учебникам, в лучшем случае - устаревшим переводам. Т.е. недостаток оправдывается мнимым устранением другого, более серьезного недостатка.)

Но тезис мой заключается все же в том, что проблематичность нашей фактической ситуации не обусловлена причинами, имманентными самой фактической сфере, но имеет свой исток в сфере существенного.) Я думаю, что, так или иначе, в основе такого жалкого положения дел с современной русской философией лежит наше русско-философское понимание сущности философии и возможностей ее осуществления. Понимание, которое мы, преподаватели философии, когда-то артикулировали определенным образом, затем, подобно бумерангу, вернулось к нам в виде требований и претензий, предъявляемых к философии, в частности, чиновниками от науки и образования. Претензий, которые меряют философию нефилософскими мерками, а стало быть, не дают ей расправить у нас крылья. Например, все больше и больше превращают преподавание философии (т.е. деятельность, направленную на формирование традиции и почтения к школе) в симуляцию этого процесса, в котором уже оказывается отсутствующим общее представление о «с чем», «посредством чего», «каким образом» и «ради чего» самой философской работы. Конечно же, в подобном положении дел виновны не те самые чиновники, которые «сверху» директивно навязывают нам, как преподавать философию (и на которых, конечно, проще простого все свалить), но только мы сами, учителя метафизики, подобным образом метафизику аудиториям растолковавшие.

Растолковавшие так именно потому, что сами уже так ее поняли. А именно: поняли как договор группы частных лиц, признающих себя, взаимно признающими друг друга на основании обладания общим дискурсом. Конечно, пока мы понимаем философию вот так, ни о какой традиции или школе речи быть не может, потому что традиция или школа всегда ориентированы на объективное содержание, на объективный модус рассмотрения этого содержания в философском усилии, а не на то или иное лицо, независимо от того, будет ли оно признаваться своими приверженцами в качестве интеллектуального гуру, или нет. Соответственно никакого почтения к философии как только causa nostra философов со стороны нефилософов, тем более уполномоченных, рассчитывать не приходится.

Если же мы не хотим подчинять свое философское сообщество императиву договора, мы, видимо, вынуждены будем сами учреждать какие-то фактические процедуры, позволяющие нам соотносится с движением самого содержания. Например, строже относится к институту рецензирования, причем быть беспощадными с авторами многословных, но лишь подражающих разработке содержания подделкам, но зато, несмотря на теоретическое противостояние с оппонентами, которое должно принципиально проводиться до полной своей исчерпанности, быть к ним более всего деликатным и не воспринимать оппозицию как личную неприязнь или вражду. (Прошу прощения за трюизм.)

Так или иначе, я думаю, у нас не будет возможности сформировать традицию и школу без ориентации на содержания самих философских проблем, размечающих проблемную конфигурация философии как таковой, и без учреждения порядка, позволяющего выражать объективность этой конфигурации. И конечно, это не может иметь отношения к нам, нынешним, которые в лучшем случае могут быть анонимными формирователями условий возможного возникновения традиции. С тем, чтобы традиция эта, возможно, еще только породила «собственных Платонов», и для нее был бы «ресурс русской философии подобен стабфонду На всякий непредвиденный случай».