И вот я спрашиваю вас, где наши мудрецы, наши мыслители?
Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит?
П.Я. Чаадаев

Ресурс как условие

О ресурсе речь заходит тогда, когда нечто осознается как ценность, как запас, как источник. Но такой запас, который может быть исчерпан, а источник — иссякнуть, поскольку ресурсы — и это их основное качество — всегда ограничены. До недавнего времени воздух, леса, вода ресурсом не считались, поскольку казались неисчерпаемыми, всегда подручными и всегда в наличии. В тревоге за будущее настоящего возникает речь о ресурсе. О нем речь заходит тогда, когда к настоящим условиям существования применяется линейная логика экстраполяции (подобная той, которой пользовались представители Римского клуба), смысл коей в том, что тенденции настоящего представляются неизменными в будущем.
Но что такое ресурс в исторической перспективе? Ресурс (с лат. resurgere, «течь», «бить ключом», с франц. laresource, «источник», «средство» «запас», сосредоточение) может быть как материальным, так и нематериальным: способность, образование, управление и власть. В случае русской философии, во-первых, нужно еще доказать, что она обладает ресурсом, что ее запас будет востребован, что в наши дни она не окажется ненужной и забытой, как, к примеру, умение запрягать лошадей. Во-вторых, русская философия зеркальна: ее образ отражается в современной и напротив, история зависит от состояния современной аналитической работы, от преемственности тем: нет ресурса — нет современной русской философии. Очевидно, что ресурс определяется из нашего «настоящего» и только он делает это «настоящее» действительным как единство того, что было, что есть, и что будет. Поскольку в годину испытаний (политического, культурного, демографического, финансового и экономического кризиса) интеллектуалы, философы, политологи и прочие эксперты не обращаются к идеям русских философов, к истории отечественной мысли, постольку мы можем констатировать короткую историческую перспективу мысли, вовлеченность в оценку другого, узкую перспективу говорящего. Таким образом заключаем: симптомом исчерпанности интеллектуального ресурса является его медиальная непредставленность.
Говорить о ресурсе — предсказывать ценность чего-то в будущем, того, что таковым сегодня не считается. Но предсказание не тот жанр, в котором я хотел бы рассматривать эту проблему. Мое нежелание футурологии уже достаточно, чтобы с осторожностью отнестись к котировкам будущего. Предчувствие будущего, которого еще нет, вводит в двоякий соблазн: потворствовать рождению нового, раскрытию простора для становления всеобщего из пока еще отдельного явления или напротив организовывать зоны охраны, заповедника и защиты от разрушений. Если ценность природных заповедников, как показывают глобальные процессы, очевидна, то ценность заповедников общественной и философской мысли неочевидна. По меньшей мере в отношении истории отечественной мысли.

С чем сравнить русскую философию?

Во избежание смешения понятий выделю две позиции зарубежную и внутреннюю. Для первой русская философия — вся философия на русском языке. Для второй, то есть для внутреннего пользования, мы выделяем понятия «русская философия» (условно до 1922 года) и «современная русская философия» или «современная философия на русском языке», в промежутке которой отдельным эшелоном стоит «советская философия».
Прежде поиска контрагентов русской философии, спросим себя с чем возможно сравнивать философию в принципе? В ответе на этот вопрос Хайдеггера присутствует высокая мера: «мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает одинаковости»¹. Хайдеггер, устанавливая шкалу — «снижение существа», «приравнивание по существу», — пытается обрести собственную почву философии; тем не менее, ни «возвеличивание», ни «возвышение» не сделало бы в глазах немецкого мыслителя очевидным существо философии. Нельзя упускать и того обстоятельства, что искусство, по Хайдеггеру, связано с произведением искусства, которое, в свою очередь, имеет дело с вещностью. Громогласно заявившие о себе к тому времени авангардные движения в искусстве, которые ставили своей целью отказ от репрезентации, от объекта, а затем и произведения искусства как такового, — оставшийся в провинции философ не признал.
Достаточно ли философу культивировать отрешенность, быть самим собой или же он нуждается в инородном, в зеркале, в нефилософском поле признания? Изощренность оговорок (подобных той, что философ только тогда остается философом, когда он, занимаясь любыми проблемами и работая с любым эмпирическим материалом, не утрачивает горизонт вопрошания о предельных основаниях сущего, даже тогда, когда осмысливает свой личный опыт), с которыми, конечно же, нельзя не согласиться, скорее подтверждает нехватку другого, чем избыток интереса к самому себе, к своему месту. Но еще древние китайцы полагали, что «только величайшим удается установить неразрушимую живую связь с телом своей культуры». Установить живую связь с «телом» отечественной культуры — для современных мыслителей, кажется, куда как сложнее, чем овладеть западными техниками письма.
Зафиксируем парадокс: без современных, впитавших актуальные техники письма, способы анализа он не может стать русским/российским философом. Проигнорировав миновавшую эпоху постмодернизма, ее новации, как-то в сфере аналитики новых феноменов социальной и культурной жизни, вызов современности отечественный мыслитель рискует остаться историком и специалистом по русской философии внутри модернистского проекта, ее толкователем или апологетом. Но и мыслитель, оставшийся в постмодернистском проекте, разделяющий его, оказывается малопригоден для наступающей эпохи взыскующей новой искренности, серьезности, а также ответственности (всего того, что так истово изживалось в постмодернистком проекте (добавлю скобку к скобке: то было исторически оправдано)), включая свою историю и ее часть — русскую философию. Ведь новая серьезность и искренность, на высоте адаптации предшествующего опыта трансгрессии, протеста, ускользания, на уровне постмодернистского умения перемещать и сочетать разнородное, дает выход и техничное выражение коллективному, в том числе и собственному бессознательному. Там, где модернист искренен помимо воли, художник и философ постинформационной эпохи искренен по своей воле, он воплощает — телом, акцией, встречей с другим и его болью — бессознательные импульсы, оперативно реагирует на проблемы своего времени, мыслит о нас.
На вопрос, с чем сравнить русскую философию, — отвечу: с наукой, литературой, искусством и богословием той эпохи России, с западной философией того времени, а также, с современной русской философией. Современная русская философия состоится, когда будет преодолена пропасть между ею и русской философией. Ныне же авторы, пишущие на актуальные темы, привычно и повсеместно не учитывают своих предшественников. Символическим жестом изымают себя из ее истории, полагая, тем самым, что они преодолевают ее религиозно-всеединую форму и, стало быть, обретают основание достаточное для обретения статуса настоящего, то есть западного философа. В данной интенции аннигиляции непосредственных предшественников другой философии нет, как нет и современной русской философии. Но если случится так, что претензия реализуется и современный отечественный философ становится заметным явлением в философии, то с позиции зарубежной инстанции (а она, по определению, все еще самая важная), он, без всякого сомнения, будет отнесен к русским философам.

Философ как художник

«Мы, философы, ни за что так не благодарны, как если нас смешивают с художниками», — признался Ф. Ницше. Развивая эту мысль, Петер Слотердайк подходит к мысли о единстве качеств философа и художника: «На самом деле, дарования Ницше — не набор отдельных, рядоположенных способностей; между ними нет настоящего водораздела, они не просто со-существуют друг с другом. Более того, в этом авторе всякий раз одна сила действует через другую, и поэтому он не был, подобно многим художественным личностям, одновременно писателем и музыкантом, поэтом и философом, практиком и теоретиком и проч.: он был музыкантом как писателем, поэтом как философом, практиком как теоретиком. Он не занимался двумя вещами сразу — делая одно, он именно тем самым делал другое»². Опыт полноты растворения одного в другом, пусть и имевший место в отдельно взятом творце, уникален и, мнится, с трудом переносится, например, на А.П. Бородина как композитора. Вне контекста «как» теряет свою принудительную силу³. Константин Леонтьев указывает на иные отношения философа и художника: «Я по складу ума более живописец, чем диалектик, более художник, чем философ»⁴. Этим он не только дает повод называть себя русским Ницше, но и проясняет ограничение понятия «мыслитель» предикатом русский; он более художник, чем философ. Другой отечественный мыслитель, Василий Розанов, также часто именуемый «русским Ницше», по-видимому, не в последнюю очередь из-за того, что при своей «чудовищной лени читать» много размышлял на худу, «и совпадал в мысли и чувстве, например, с Константином Леонтьевым», но более от того, что полагал себя радикальнее их: «мне много пришло на ум, чего раньше никому не приходило, в том числе и Ницше, и Леонтьеву» и далее: «Я боюсь ошибиться не в мысли (этого я именно не боюсь), но очень боюсь быть худым художником своей правильной мысли»⁵. Он убежден в верности своей мысли, перед ним лишь одна задача – найти соответствующую ей форму выражения, что, как показало время, ему удалось вполне.
В Германии философия была теологическим делом, во Франции — делом политическим, а в России — более делом художника, чем аналитика, более литератора, чем ученого, более присваивающего, чем культивирующего⁶. Его художественное восприятие мира давало повод считать, что русская философия ближе древнегреческой в силу разделямых ими обоими космоустроительного принципа, теплоты и неразрывности с нравственными вопросами, ею решаемыми, а также в силу несомненной близости начертания кириллических и древнегреческих букв, значений слов, строя мысли. Но художник тождествен философу в сфере безоглядной отваги и риска, позволяя себе быть смешным, нелепым, безумным и скучным, радикальным в постановке вопросов и циничным в выводах. Но им обоим привычно в общепринятом видеть проблему, а в естественном положении дел — насилие. Они не только думают о теле, но всем телом. Как Сократ, Диоген, Ницше, Сковорода, Соловьев, Розанов.
Художник как философ — традиционная версия русского художника, раскрываемая в интерпретациях творчества Н.В. Гоголя, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, А.П. Платонова и многих других. Иное и в этом отношении перспективное дело провидеть в отечественном философе художника. Художника не сводящегося лишь к «литературности». Ведь философ, если он актуален, находится по одну сторону баррикады с художником, так как задается тем же опытом переживания и понимания мира. Индентификация философа на основе разума — путь столь навязчивый, сколь внутренне отторгаемый нашими мыслителями. Он совпадает с той маргинальной ветвью западной философии, которая осмысливала Первую мировую войну как экзистенциально сверхзначимый опыт, тем более важный, что он попирает в локальном пространстве-времени закон буржуазного накопления, сбережения и неуклонного роста благосостояния. Итог — формирование известных концептов траты (растраты) Мосса и Батая.
Но вернемся к нашей теме. Россия слишком огромна, не только для того, чтобы охватить ее дисциплинированным взглядом, но и отразить в художественном произведении писателя — к этому мнению Канта, географически самому близкому к России немецкому философу, нельзя не прислушаться: «Великое, несообразующееся с целью (magnitudo monstrosa), есть чудовищное. Поэтому те писатели, которые хотели прославить огромные просторы русского государства, не достигли цели, когда называли его чудовищным, ибо в этом [выражении] заключается и доля порицания, как если бы оно было слишком велико для одного писателя»⁷. Дисциплинарные порядки изнуряются пространством, не ведающем о своих границах. Может, наша культура еще не сформировалась для того, чтобы ее выразить в строгой форме жанра философии или искусства. Не об этом ли писал Чаадаев в своей апологии: «Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красною нитью проходит чрез всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это — факт географический»⁸. О том же Г. Шпет: нас отличает «неумение и нелюбовь жить в настоящем», по причине того, что мы безграничны, посему неупорядочены, нерегламентированы, неуместны. В Европе же каждый народ «имеет свое дело, поскольку занимает свое место» (Г. Шпет). Историческое мышление тогда таково, когда мы признаем, что “ не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории” (Г.-Г. Гадамер).
При всей нашей интенции радикально дистанцироваться от своей истории, мы будем всего лишь моментом в ее — русской философии — истории. Возможно, кто-то будет назван ее эксцессом.
Философ как художник — еще один важный ресурс отечественной философии. Есть сфера, где отвага, риск и безоглядная свобода сближают позиции художника не только с философом, но и солдатом. Продумывая позицию художника, Томас Манн в 1914 году противопоставляет его «отважную» позицию «канканирующему благонравию» коррумпированного бюргера: «Разве не отношение иносказания связывает искусство и войну? Мне, по крайне мере, уже давно кажется, что не самый плохой художник тот, кто признает себя в образе солдата… Пренебрежение тем, что в буржуазной жизни называется «безопасностью» («безопасность» — любимое понятие и наиболее громкое требование буржуа), привычка к опаснейшей, напряженной, бдительной жизни; беспощадность против самого себя, моральный радикализм, предельная самоотдача, мученичество … Все это одновременно и воинственно и художественно. По праву искусство называют войной и изнурительной борьбой»⁹. Войной со ставшими формами, из сверхнапряжения рождающей события вовлечения в сферу философии неизвестного опыта, в том числе и опыта мысли.
Художник, открываясь бытию, рождает новые версии сущего и тем указывает на пустоту старых форм репрезентации. Философ оказывается в равных условиях с художником и воином в горячей точке сообщения, сопереживания, сострадания. Если он всем своим существом откликается и проживает время мысли с интенсивностью боя, то он рискует не менее солдата. Соприкасаясь с изнанкой порядка — хаосом, со смертельным риском, дарующим чувство свободы, и философ, и художник оперативно реагируют на нынешнее стихийное перепроизводство нештатных ситуаций, ведущих к изменениям устоявшихся форм жизни. Жизни, развернувшейся в точке «иконического» поворота к осознанию ведущей роли образа в способах воздействия на человека, на его структуры желания и мотивацию поведения. И философ, и художник обречены двигаться без страховки. В этом экзистенциальном начале мысли вижу еще один важный ресурс русской философии.

Топологический характер мысли

Вопрос о ресурсе русской философии тесно переплетается с вопросом ее уместности, то есть о месте обусловившем ее форму и контекстом, задающем ее содержание. Поле битвы традиции, инноваций и мутаций таково, что философ, если он отвечает на вызов времени, принужден для продвижения своей мысли обращаться к перформативным высказываниям и к массмедийным стратегиям захвата внимания. В свою очередь, художник, закладывая в произведение концепт, описывая его в дискурсе современной мысли, попадает в поле философии. Оба они оказываются не там, где их привыкли видеть. Но двигаясь навстречу друг другу, они не растворяются (как квадрат и круг у Кузанского) в минимуме геометрической точки. Каждый остается собой, обнаруживая при этом дополнительный ресурс понимания фигур как «философа», так и «художника». Осознание этого факта проясняет, почему нарушение дисциплинарных границ не влечет сегодня дисциплинарных взысканий и идеологических отречений.
Но философия, как и литература, поэзия, изобразительное искусство не могут не иметь общего для них основания, которое выступает под разными именами: время, общество, топос. В деле понимания и выражения духа времени это справедливо вдвойне. В безоглядном ученичестве, в забвении себя, в устремленности за пределы своего места, безудержном самобичевании прочитывается стиль и слышится акцент соотечественника. Мысль не нова: «Аристократы прошлого века систематически пренебрегавшие всем русским, оставались в самом деле невероятно больше русскими, чем дворовые оставались мужиками»¹⁰. В самый момент отрешения, в желании слиться с другим, принять его полностью и окончательно — виден почерк поведения соотечественника.
Отказ от чужих (рациональных, аналитических, феноменологических, психо- и шизоаналитических — ряд, естественно, не полон) техник самопознания, с одной стороны, и признание философской подобной работе художнику, актуализирует авангардную машину утверждения новых ценностей в ответ на вызовы ХХI века, с быстротой клипа меняющие свою конфигурацию и определяющие наиболее острые из них, с другой. Тезис философ как художник укладывается в топологическую перспективу мысли.
Но говоря о топологической рефлексии, следует добавить и, возможно, оправдать (вопрос нужно ли?) нестрогое использование математического термина в гуманитарных науках. Такая задача неявно исходит из презумпции что, подлинный смысл топологии раскрывается только в строгом математическом определении его. Исподволь строится нововременная иерархия научности, определяемой безусловным критерием — степенью математизации дискурса той или иной науки. Тогда ценным считается математическая строгость определения, и напротив нестрогое — ненаучное, неточное, несущее неподлинный смысл. Истинность задана максимой платоновской академии, выстроившей в западной культуре эту иерархию: идеальное, строгое — истинно и ценно само по себе, а неидеальное, нестрогое — неистинно и менее ценно. Таким образом, мы имеем охватывающую весь горизонт картину использования термина: от истинного и ценного до менее истинного и не столь ценного. В ней нет изначального центра истинного высказывания, нет иерархии ценностей, но есть соприсутствие равноценных модусов, отражающих общую всем тенденцию. Есть попытка ответить на проблемы времени своими средствами, дополняющими друг друга в деле определения направления развития, способа решения как глобальных, так и локальных проблем. При том, что в этой картине создаваемой топологической рефлексией нет исходной математической строгости, но есть, компенсирующий ее живой опыт про- и выживания в данное время и в данном месте. Тогда версии в равной мере претендуют на понимание существа дела топологии, структурируются по признаку соответствия моему опыту, моему ощущению времени, моим ожиданиям, моим интенциям мыслить так, а не иначе. Даже там, где понятие топология не встречается, мы можем отследить ее присутствие в смене стратегий обращенияк и сединичным, по тому, как ставится вопрос о связи этого тезиса с контекстом, с конъюнкцией сил и политических ориентаций. Совершенно очевидно, что отказ от участия в политике и (что важнее) микрополитике на руку тем, кто политику проводит скрытым образом.
Рефлексия же в топологической структуре или, что здесь одно и тоже, топологическая рефлексия — это первое проявление отказа от lumen naturalis трансцендентального субъекта, смотрящего поверх уникальных топосов и, тем самым, отражающегося лишь от однокачественных секторов их внешней поверхности; шаг от субъекта к человеку, собираемому здесь и сейчас уникальным образом, есть шаг от регулярного тождества, к «тождеству» единиц, каждая из которых уникальна. Топологическая рефлексия, создавая образ мира, не соизмеряет его с абстрактной единицей, для которой равнотождественны, едино- и однообразны все миры, но косвенно сообщает о присутствии хотя инвариантной, но неметризуемой структуры. Результат ее не идеальные объекты, но чувственные предметы, которые есть продукт в равной мере и творческого самопознания, и познания природы. Процедура топологической рефлексии завершается пребыванием среди реальных предметов, но не над ними.
Примером же рефлексии «внешней поверхности» является архитектура новых микрорайонов. Их античеловеческий масштаб, их безликость, однообразие и тотальная неуместность человека, вынужденного жить там, купируется «игрушечными» макетами архитекторов, которые предъявлялись высокойинстанции — независимо от роста ее представителей, она всегда смотрит сверху вниз — на рассмотрение и утверждение. Насилие над потребностями конкретного человека, над реальным масштабом вещей, отсюда и утверждение взгляда распорядителя и устроителя жизни по унифицированному образу. Такой взгляд был предзадан экспериментами авангардистов, спор о которых можно увидеть в полемике, развернувшейся на страницах журнала «Новый ЛЕФ». Ее инициатором был Борис Кушнер, опубликовавший в журнале открытое письмо Александру Родченко¹¹. Он резко выступал против ракурса съемки «сверху вниз» и «снизу вверх», который активно разрабатывал в своем творчестве выдающийся фотограф. С точки зрения Кушнера, экспрессия вертикального ракурса искажает объект, вносит помехи в фотоинформацию и тем самым противоречит принципам целесообразности и утилитарности. На фоне того, что ныне эстетические поиски авангардистов оцениваются однозначно позитивно — в том числе и по вопросу ракурса съемки, имевший, на первый взгляд, сугубо художественное значение, — мы должны признать их негативные следствия. Так в ситуации принятия градостроительного решения, искусство задавало специфический характер видения, «взгляд сверху». Последний оказался не только антиутилитарным, но и, переведенный в иную нехудожественную сферу, в практическую сферу принятия решений, становится нечеловеческим. Дело в том, что взгляд сверху рождает мелкий масштаб, который не может вмещать разнообразие природных, антропогенных ландшафтов и климатических особенностей, но именно на этом же основании подобные модели становятся универсальными и бессодержательными. Земля становится территорией, пятном, строительной площадкой.
По аналогии с математической топологией, топологическую рефлексию можно соотнести с таким созерцанием, которое предполагает общую природу созерцаемого и созерцающего, но вместе с тем она не сводит их к всеобщей единице. Фактически это является следованием принципу — подобное познается подобным, — в том направлении, которое неявным образом, зачастую умалчивая это, содержит мысль, что одно подобное не тождественно другому, но лишь подобно ему, следовательно, всегда остается некоторый неверифицируемый остаток. Идея топологической рефлексии не только ставит, но и актуализирует проблему соотносимости несоизмеримого. В этом пункте мы находим единство реагирования в синхронных срезах топологической и архаической рефлексии. Так божества и духи места не только охраняли его, но и задавали, жившим здесь людям механизм идентификации. О том, что «предпосылкой рефлексии в архаическом мышлении (на тотемистическом этапе) является мифологический “механизм” оборотничества — миметического обращения с образами других существ посредством перевоплощения в их тела», — обратил внимание Ю.М. Романенко. Человек не только отражал, но и воплощал себя в тотеме, отождествлял себя с животным, удостоверяя биологическое родство и историческую с ним связь. Если сегодня отношение к миру участливо, то такой диалог не утрачивает изначального смысла симпатии, то есть саморанения, сожжения, самопожертвования. В топологической рефлексии — и в этом вижу всеприсутсвие архаического опыта, ушедшего в подсознание homosapiens — отменяется иерархия высшего и низшего, активного и пассивного начал, истока и итога.
Топологическая рефлексия совпадает с рефлексией архаического в тех моментах, в которых она есть возвращение в точку мысли, в ту точку первобытного состояния, состояния мысли и тела, единства индивидуального, коллективного и природного тела, то есть от того истока, где мысль невычленима из других форм реакций на мир, где реакция непосредственно связана с потребностью/желанием/мыслью, где активность среды ощущается и осознается как собственная активность. В отождествлении с животным (оборотничество) открывается для человека опыт животного, то есть более древнего, более надежного с точки зрения выживания опыта отношения к миру. Воскресить забытое, напомнить о чувство-действии до-родового тела, активировать до-индивидуальную и до-персональную память животного — которая, замечу, много длиннее, чем память культурная, — его адаптации к меняющимся условиям жизни, позволяет архаический ритуал.
Как для рефлексии архаического важно обнаружить болезненную точку рождения космоса (первичная жертва), точку начала адаптации к новым условиям природы и социума, так и для топологической рефлексии достаточно лишь возможности каким-то образом трансформировать нечто, не сводя его к унифицирующей единице. Эта рефлексия не менее приблизительна чем классическая, вымывающая посредством соответствующих процедур иные формы приближения нежели количественно-числовое подобие, но приближающаяся в ином не количественном — соучастливом — смысле. Она лишь понимает степень своей приближенности, не питая иллюзии тождества, проистекающей из железной логики А≡А. (Не странно ли, что мысль руководствуется железной логикой, а чувство алмазной сутрой?) Заметим, что тождество — с необходимостью иллюзия, иллюзия события, для которого нет места в реальной жизни. Мир тождеством удваивается, но не раскрывается¹². Нетождественность же заключается в том, что топос, из которого осуществляется рефлексия, иной в отношении себя во времени и другого в пространстве, поэтому есть надежда в столкновении с подобным отстоять свои границы, территорию. Важно еще, что при трансформации сохраняется непрерывность, то есть, как сказал бы физик, пробоям¹³ соответствуют другие, в каком то реальном отношении тождественные, перебои. И такая рефлексия, несмотря на отсутствие четко фиксированной единицы познания или единицы разумности, не является «случайным приближением», а имеет устойчивую структуру (топологию), обеспечивающую вечный возврат — воскрешение исходного состояния понимания, состояние слитности первомысли и первочувства, первораны и первознака, боли другого и своей боли и, наконец, жжения и сожжения, насилия и святости.
Русский философ (до начала ХХ века) был русским не потому, что не знал западную философию, но, часто зная ее, занимал себя своими проблемами, проблемами своего места, своего коллективного тела; он был не столько метафизиком, сколько геометафизиком с цепкими стесняющими тело мысли «моралистическими обвивами» (Г. Шпет). «Включенность» русской философии, ее обвивы и стеснения в изменившихся условиях — ресурс, который трудно игнорировать. Обвивы из стеснения превращаются сегодня в альпинистскую обвязку, страхующую человека от падения.

Русское недоумение

Возьмем, к примеру, странные и по здравому размышлению невероятные предубеждения: русские мыслители не обладают традицией рационального мышления, философия наша мистична, литературна, космична и художественна; безграничному как тело России характеру мысли чужда строгая последовательность и системосозидание. В то же время укоренено мнение (его можно трактовать как антитезис), в России формировались знаменитые школы математики, физики и естествознания, что в целом не позволяет усомниться в наличии у соотечественников способности к разумной, теоретической и абстрактной работе. Впрочем сюжет не нов, еще Г. Шпет заметил, что «не природная тупость русского в философии, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве произрастала философия бледная чахлая, хрупкая. Удивительно, что все-таки, несмотря ни на что, росла»¹⁴. Не удивительно ли, что ни в искусстве, ни в литературе, ни в науке невежество не проявилось, а только в философии. Возможно стандарты гегелевской философии (нужно углубиться до идеи философии как чистого знания), приложенные Шпетом к специфике русской мысли, являются данью увлечения — а здесь верно будет сказать преувеличения — идеями автора, им прекрасно переведенного. Но потому прекрасно, что прожитым увлеченно изнутри. Такая способность страстно и безоглядно увлекаться чужой культурой — особенность русского сознания (о чем, впрочем, замечено давно).
Безродный космополитизм, с которым рьяно боролись в середине прошлого века, недостижим. Даже при очень большом желании занять позицию объективной, холодной формальности, точку вне экзистенциальных импульсов творчества невозможно. Родина у мысли всегда есть. И даже Мнемозина не сможет окончательно очистить знаки от следов места, в котором они возникли¹⁵.
И, наконец, по прошествии времени, предъявившем новые формы террора, интересным оказывается мнение А.Н. Исакова, предлагавшего (до 11 сентября 2001 г.) иначе решить проблему “нулевой точки” мысли: сверхзадача настоящего философа — «угадать характер будущей войны». Основной вопрос его доклада: «Где возможен философский опыт, опыт соучастия в историческом процессе? Разделив философов на тех, кто стремится к традиции и тех, кто опирается на личный интеллектуальный опыт, опыт откровения, который, по его мнению, сегодня возможен только вне стен университета, А. Исаков утверждает: «В русской традиции сильны философским опытом не профессионалы-философы» (в пример он привел крупного военного историка и теоретика А.А. Свечина). Но парадоксальность видится ему в том, что как раз в философии ничто не может заменить собой традицию, ибо «оценить актуальный опыт трудно, если нет традиции»¹⁶. Однако, и это следует удерживать в актуальном состоянии, термин «актуальность» соответствует латинскому «actualitas» — определение бытия как действительности действительного. Видимо традиция и выступает тем действительным действительного, когда она воспринимается как живая и полнокровная.
В Петербурге, да и в России в целом, строго говоря, нет «первичного метафизического контекста» и любое философское представление имеет случайный характер (А. Исаков, В. Сухачев). Отсутствие традиции развития мысли на собственных основаниях ведет, с одной стороны, к бунту по отношении к предшественникам и, с другой — к некритическому доверию чужой мысли. Преломившись подобным образом, идея нигилизма обретает чистую форму отрицания. О том, что рискованно полностью полагаться на чужие технологии — известно, однако господство чужих техник мысли, в ином топосе произведенных концептов не оценивается как форма колонизации. Внешние же топосу концепты в виду особой восприимчивости отечественных интеллигентов, а теперь — интеллектуалов перерастают границы разумного. Некритическое восприятие западной философии (и здесь я соглашусь с С.Л. Фокиным: «В современной России нет никакого восприятия, ни критического (что было в советском прошлом), ни некритического (где он русский Делез, Фуко)?») легко превращает ее в господствующую идеологию, со всеми вытекающими (например, ложное, в силу несоответствия времени и месту, сознание) следствиями. Зарубежная философия завораживает неизвестностью контекста из которого она произрастает. Она потому с легкостью преодолевает несоответствие местным условиям жизни, что дает абстрактные, всеобщие, а потому и неуместные, ответы на актуальные проблемы нашего общества. При этом всегда есть соблазн думать, что их проблемы уже стучатся в дверь, что они вызваны к жизни меняющимися, по аналогии с западными, условиями жизни. Например, сила ницшевского нигилизма покоится на устойчивом порядке, благополучии среднего класса стран западной Европы. Современная постструктуралистская философия (острием негации направленная на структуры порядка, власти, нормирования во имя утверждения свободы от насилия в них заключенного) обладает ограниченным потенциалом объяснения процессов, происходящих на все еще огромной территории России, на которой нет тех инстанций власти, тех форм принуждения, которые деконструировали левые интеллектуалы запада. Форма личной власти, местничество и родственные связи на местах не поддаются такой форме критики.
В отечественной истории рьяно заявляют о себе силы, ведущие к беспорядку, после любых усилий, направленных на формирование мирной жизни и устойчивых структур порядка. В отношении же обеспеченности мысли трудно не заметить сходства между символическим накоплением концептов с ростом материального благосостояния: не спрашивайте, откуда я взял свои концепты, смотрите как я от своего лица могу ими пользоваться. Но поскольку философия сама есть этот тиранический инстинкт, духовная воля к власти, к «сотворению мира», к «causaprima», то претензия на власть из своего места, «тела своей культуры» — трудное дело мысли (вспомним, что только величайшим удается установить неразрушимую живую связь с телом своей культуры), а претензия на власть под видом проведения всеобщих интересов в своем топосе — дело идеологии и политики. Понять чужую мысль, пересказать ее, все же проще, чем собственный топос, а тем более внятно и последовательно заявить о его интересах на философском языке¹⁷. Приведенные различия не меняют однако существо претензии на власть.

Специализация мысли

Стоит ли изнурять себя поиском аргументов, доказывающих зависимость философии от контекста, от духа времени и ограниченности места, в котором произрастают и в котором разрешаются ее аргументы? Наивное самомнение европоцентризма уязвлено уже в веке прошлом. Но есть зона умолчания, где оно не потревожено по сей день. Признавая неуместность европоцентризма в суждениях о Востоке или Африке, в отношении России — амнезия. В своем развитии концепт европоцентризма предполагает адекватность мысли топосу и вполне определенно настаивает на контекстуализации последней. Реакция на проблемы места и времени — единственно возможный способ влиять на ситуацию и, одновременно, — способ заявить о своем месте и своем времени. Интерес философской позиции в отношении топоса, выходящий за рамки математически понятой топологии, в том, что он отвергает всеобщность для другого, для всякого, некогоХ или Y, освобождающую от ответа на вопрос о конкретном. Восхождение от абстрактного к конкретному, кроме суммы абстрактных сторон требует обретения целого. Когда А.И. Герцен пишет: «Мы в жизни, с одной стороны, больше художники, с другой — гораздо проще западных людей, не имеем их специальности»¹⁸, — то сбивает с толку, по меньшей мере, одно, специализация в его представлении связывается со сложностью, а многосторонность и художественное выражение с простотой. Если не искушать себя легкостью критики, указывая на логическое противоречие, а подойти с позиции историко-культурного самоотчета, то, весьма вероятно, что русским философам проще (не от того ли, что естественней?) быть многосторонними, быть художниками, космистами и философами всеединства, чем утруждать себя регламентом и специализацией.
Но в другой — исторической — перспективе специализация и функциональность — этап более поздний, чем космоустроительная целостность традиционного общества. Специализация же есть ограничение круга дел, предмета мысли и интересов. Над ней мы вместе с Козьмой Прутковым всегда готовы посмеяться: «Специалист подобен флюсу…». Но и специализация не столь уж чужда для соотечественника. Так «если бы спросили русского крестьянина начала ХХ в. как он ловит рыбу, то его ответ был бы долгим: “крупную рыбу ловят летом тереготами, а по зимам — балаутами; снетки летом — чмутами, а зимою — ставками; мережами — щук и плотиц; норотами — язей; рядухами — судаков и лещей; оборами — окуней, плотиц и язей и т.д.”¹⁹ Нынешний же политкорректный аналитик предлагает ловить удочкой, тяжеловесный феноменолог — глушить ее взятием в скобки, а уставший от нескончаемого парада смертей: метафизики, субъекта, автора, искусства и т.д. постмодернист утверждает, что «лещ» тоже умер. Кормящийся же с озера рыбак не приемлет ни первого, ни второго, ни третьего: на удочку — баловство, динамитом — грех, а лещ как был, так и есть еще, слава Богу, в озере.

Кто за нас мыслит?

На этом фоне следовало бы выступить в защиту отечественного производителя философских концептов. Ибо главное их достоинство в том, что они подвержены критике соотечественников столь же радикально, сколь безапелляционно принятие иностранных концептов, поэтому у отечественной философии не может возникнуть безусловного авторитета, и она не превысит предельно допустимую норму влияния на общество и, поэтому же, не станет господствующей идеологией. По крайней мере, в обозримом будущем. Парадоксальность актуальной ситуации в том, что отказавшись от одной формы идеализации западной философии (многие по-прежнему отождествляют отечественную форму марксизма с философией как таковой), просвещенная нашими университетами нефилософская публика полагает, что вред исходит от своей философии (на поверку советской). «Выход» находят в доверии новым направлениям западной мысли. Именно врожденный нигилизм по отношению к отечественным мыслителям не допустит их концепты в качестве безоговорочных авторитетов при анализе российской действительности. В этом смысле своя философия хороша тем, что не имеет и не может иметь тотального господства. Тому подтверждение ничтожно малое ее влияние на общественную жизнь, политику, мораль и искусство страны. Местный философ — если не пария, то уж точно фигура неконвенциональная, поскольку максимум для чего пригодны его образ мысли и неразрывно образ жизни — для частного использования. Ведь он не удостоверяет комфортность здравого смысла, который дает популярный писатель, не попадает в структуры поверхностного реагирования, подобно журналисту, не обладает ни холодной формальностью ученого, ни практичекой пользой результатов его исследования, не работает в режиме наигранной толерантности теле- и радиоведущего, не проясняет скрытые цели принятых политических решений подобно политологу, не использует фигуры речи, опирающиеся на показной гуманистический лоск политиков, не зовет нарушать табу, как это делает актуальный художник, — он предлагает радикальные авантюры мысли, выходящие за скобы повседневности.
После очередного заката того или иного популярного философского направления в Европе отечественные интеллектуалы воспроизводят каждый раз архетипическую ситуацию выбора философской веры. В неразрывной связи с критикой современных отечественных мыслителей стоит негативное отношение к предшественникам, к своим непосредственным учителям. Каждый, отрицая все до него существующее, начинает с нуля, явно или неявно полагая, что закладывает фундамент нового направления мысли. Наш нигилизм в отношении предшественников, способность «забыть отцов», всегда начинать заново — в эпоху катаклизмов, войн и массового самоистребления нации — спасительное качество нашей души, — губительно в ситуации устоявшейся и размеренной жизни. Ситуация непризнания своего, в том числе своего ближайшего прошлого — не нова. Трудно не согласиться с проницательным В. В. Розановым: «У русских нет сознания своих предков и нет сознания своего потомства. От этого — наш нигилизм: «до нас ничего важного не было! И нигилизм наш постоянно радикален: “мы построяем все сначала”». Со времени написания этих строк В. Розановым мало что изменилось. Так, в одном интервью М. Мамардашвили, на вопрос журналиста: «Что дало Вам обучение в МГУ», ответил: «Ничего». Это — вопреки его намерениям — делает его типичным русским философом, образование которого произошло на том же философском факультете МГУ. Контрастом выглядит позиция Ж. Деррида, отношения которого с официальными институциями были весьма напряженны (вспомним его работу «Пора диссертации»); он приходит к выводу: «Не думаю, что философию можно преподавать вне институции, подпольно /in the wild/, так сказать. Нам необходимы философские институции, чтобы они гарантировали традицию…»²⁰.
Прошедший век лишь усилил нашу способность забывать прошлое и начинать все с начала. Но сегодня эти качества не только не отвечают времени, но и — вот власть удобной формулы — вредны, поскольку не позволяют включить механизм идентификации и соотнести современника с предшественниками, которых трудно понять и тем более оправдать. Как результат, интеллектуал не может настоящее увидеть в свете прошлого и посмотреть на конкретную ситуацию с позиции целого и изнутри целого. Актуальный нигилизм соотечественника по своему типу не является ни западным (этап развития), ни восточным (тотально и жертвенно отрицающим Запад), отрицая свою, он осваивает, исправляет и дополняет философию Гегеля, Гельмгольца, Гуссерля, полагая при этом, что он закладывает начало новой отечественной традиции. Но следующий, «всегда начиная с начала», забывает «начала» предшественников, обращаясь к тому же западному философу непосредственно, и все повторяется сызнова. (И здесь ирония цели и результата, ибо непосредственность обращения ограничивается переводом на русский, который — известное дело — есть определеннаяверсия переводчика). Не эта ли юношеская пылкость в отрицании своего предшественника являет неоспоримое свидетельство подросткового характера нашей мысли, выход из которого, по Канту, происходит лишь тогда, когда человек в состоянии пользоваться своим рассудком «без руководства со стороны кого-то другого». Зрелость же есть условие традиции, условие внимания к своему топосу, отстаивающему его интересы в глобальном мире.

Философский исход

Все те, кого увез из России философский пароход в 1922 году, увеличив культурную и интеллектуальную составляющую азиатских и европейских столиц от Тегерана до Праги и Парижа (присутствие русских не ограничивается Койре и Кожевым, Шестовым и Бердяевым), резко уменьшили ее в советской и — по инерции — постсоветской России. Не с необходимостью, но и не без влияния этого факта, как полагает нидерландский специалист, у нас стало нормой: «традиция мысли характеризуется перманентным эсхатологическим настроением. Преобладающий стиль философии аподиктичен: «Это удача — и я действительно так считаю, — если русский философ всерьез касается аргументов другого философа. Господствует аподиктическое философствование ... Их философия не имеет связи с обществом исследователей и интеллектуалов, которые не только спорят друг с другом, противопоставляя свои позиции, но и принимают во внимание исследования друг друга»²¹. С нелицеприятной оценкой нынешнего положения дел трудно не согласиться. В этой связи уместно вспомнить выводы, сделанные Ю. Лотманом и Б. Успенским о культуре «преимущественно допетровского периода», но характеризующую ситуацию в актуальной философии дня нынешнего: «“Чужое” получает значение культурной нормы и высоко оценивается на шкале культурных ценностей, а “свое” или вообще выводится за пределы культурной нормы как “докультурное”, или же получает низкую оценочную характеристику»²². Собственно говоря, это один из ответов на замечание Ван дер Цвеерде о причинах того, почему современные отечественные философы не спорят друг с другом, не учитывают аргументы другого, что выступает резким контрастом с теми эмоциональными и громкими, задевающих широкие слои образованных людей, спорами философов конца XIX и начала ХХ века.
Имеется и другая сторона дела не менее важная в силу неявности, точнее, вытесненности проблемы своего прошлого. Проблематизировать место, из которого ведется речь, отбросив конвенциональные умолчания о причастности к определенной традиции (большей частью декларируемой как рационалистическая, то есть всеобщая) — значит задаться вопросом об ответственности не только аналитики происходящего, но и прагматики интересов и целеполагания самого аналитика. Следование чужой мысли настолько же продуктивно — это несомненный интеллектуальный капитал отечественного мыслителя, — насколько и травматично, когда его спрашивают об истоках своей мысли. Но еще большую неловкость испытывает мыслитель, когда сторонние аналитики пытаются определить характер его мысли, который он должен и который, даже если он сознательно его игнорирует, вынужден признавать. Михаил Ямпольский — тому яркий пример — поделился своим самоотчетом: «Почему мы всегда возвращаемся к теме русской философии? Потому что её существование — неприятный для всех нас факт. Например, Борис Гройс сказал, что ничего не может сделать с собой, он всегда будет русским философом, каким-то образом, и я буду всегда соотнесён с какой-то группой лиц, которые являются моим Другим, моим alter ego, с которым я неизбежно соотношусь. А что это за группа лиц, с которыми я в силу моего происхождения неизбежно соотношусь? Это группа лиц, которая маргинализирована мировым философским развитием и отправлена куда-то в область провинциального, локального российского явления. И моё существование сегодня в мире — а я хочу быть сегодня универсальным человеком — в значительной степени зависит от этой группы провинциальных, локальных людей, которые мне подарены без моего ведома и с которыми я почему-то должен себя соотносить. Неприятность всего этого заключается ещё и в том, что все эти философы отделяли себя от мира. Одна из тем русской философии — это отделённость судьбы России, русской идеи, её своеобразие, критика Запада. То есть в значительной степени русская философия изначально моделирует себя как философия, которая не может войти в западную культуру и осмысливает себя как что-то, не желающее быть признанным на Западе. И вот я сегодня являюсь наследником группы лиц, с которыми я насильственно соотнесён, и мне это очень не приятно. Что-то я должен с этим делать?»²³. Горькую для автора истину доносят нам слова его. Философ не математик и не химик, его очевидная укорененность в языке, структуре чувственности, в «моралистических обвивах», в стилях письма всегда найдет способ проговориться. Нельзя же действительно ограничиться простым указанием на современность, не давая себе отчет, о современностикакого места идет речь, и как это место влияет на текст. Неочевидность истока мысли не исключает присущую ей связь с сущим²⁴. Вложив в тезис о принадлежности всю общность принимаемых нами значений современной философии, мы превращаем «само собой разумеющееся» в концептуальное вопрошание. Вслед за Гегелем мы подозреваем, что спрашивать не только о том, что такое абстрактноеиконкретное в приличном обществе не принято, но и о том, что же сегодня понимать под русской или, что болезненнее, современной русской философией? Но верно и то, что философ всегда ставит неловкие вопросы.

Скажем ниже

Проблема русскости не ограничивается тем, о чем было сказано выше. Она имеет ряд нераскрытых аспектов.
1. Трудно не согласится с проницательным В.В. Розановым: «У русских нет сознания своих предков и нет сознания своего потомства... От этого — наш нигилизм: «до нас ничего важного не было! И нигилизм наш постоянно радикален: “мы построяем все с начала”». Не потому ли привилась и по сей день живет формула: «Сын за отца не отвечает». Но сегодня не только не отвечает, но и — вот власть удобной формулы — не может соотнести себя с ним, поставить себя в его условия, произвести процедуру самоопределения. Как результат, — не может настоящее увидеть в перспективе прошлого и посмотреть на конкретную ситуацию с позиции целого и изнутри целого. Впрочем, «маргинальными» издателями и интеллектуалами уже артикулируется потребность «присвоения советского в качестве собственной, а не чужой истории»²⁵. В таком признании есть позитивный ресурс.
2. По поводу русской философии существует предрассудок, что круг ее философов ограничен ХIX и началом ХХ века, делая исключение лишь для М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева и М. Мамардашвили. Когда же проводится сравнение западной и русской философии, то делается это по разному основанию: западная берется в современном ее изводе, а русская — начала прошлого века. Что касается современных философов, то уже упоминавшийся Эверт фон дер Цвеерде, полагает, что философ в России должен отказаться от предиката русский²⁶, провоцируя поставить вопрос о самоопределении в режиме настоящего времени. Итак, его требование дискриминационно, так как, с одной стороны, никто ведь не заставляет современных немецких, французских и прочих западных философов отказаться от национальной составляющей их мысли. С другой — его требование оправдано тем, что под русскостью часто понимается возвращение к тому стилю мысли, который господствовал в прошлом и даже позапрошлом веке. Такой консерватизм и традиционализм оказывается инвалидным в попытках соотнестись с актуальными процессами.
3. Современной русской философией игнорируется то, что я бы назвал теорией «среднего уровня». У нас практикуется либо высокий уровень абстракции, например о темпоральности сознания очищенного от эмоционально-чувственных восприятий, либо уровень журналистики и публицистики, на котором обсуждаются злободневные проблемы, которых чураются философы; словно незыблемо верят в справедливость мнения, приведенного Платоном: «они вдаются в мелочи, значит они нищие». Особняком стоит фигура В.А. Подороги (не поэтому ли писатели и культурологи из жюри премии «Андрея Белого», запеленговали его особость и признали его текст достойным победы в номинации «Критика» за 2001 год). Отсутствие инвестиций философов в интеллектуальное поле; нет их мнений по актуальным проблемам, касающимся каждого человека (эту функцию перехватывают сегодня у журналистов и публицистов культуралы), — убедительное тому свидетельство.
Отсутствие того уровня анализа, который, не теряя глубины рефлексии, не забывая об умозрении и подозрении, о неявных причинах, позволяет все же говорить о явленном жизненном противоречии. Примером такого анализа могут служить и вечные башмаки и «Картина мира», написанные по конкретному поводу, тексты Ж. Делеза, М. Фуко, П. Бурдье, П. Боянича, С. Жижека и П. Слотердайка.
4. Михаил Гаспаров как-то заметил, что древнегреческий полис был создан щитом с двумя рукоятями, которым можно было прикрывать друг друга, что повлекло появление «сплоченного строя» — главной военной силы греков. Российскую же интеллектуальную атмосферу по-прежнему определяет «длинный меч» и щит с одной рукоятью. В результате мы имеем рыхлое коллективное тело, не схваченное философской традицией. Здесь каждый один в поле воин и все против всех²⁷. В ходу вера в возможность создания своей (не в смысле русской, а в смысле своей собственной, личной, которая тщится стать настоящей, популярной)философии ex nihilo, характеризующая родовой признак отечественных мыслителей, у которых нигилизм в крови. Замечу, что ситуация непризнания своего, в том числе своего прошлого — не нова. Так, если в Европе не может быть философа самого по себе — он должен называться и рекомендоваться учеником кого-то, продолжателем школы, укорененной в национальной традиции, — то феномен русскости, как мы помним, является досадной помехой. Как в живописи, где художник может спокойно признаваться во влиянии на свое творчество картин мастеров ушедших эпох, например прерафаэлитов, тем не менее, сказать, что его учитель Рембрандт или Дега — проявить нескромность, он всегда укажет своего непосредственного учителя. В наших же палестинах, человек не стесняется, не видит противоречия, не считывает вскинутых бровей иностранного, случись такой, собеседника при заявлении, что его учитель Гуссерль или Хайдеггер, забывая, правда, снестись с ними и спросить об их согласии взять в их ученики. Равно как и «собеседники» Гуссерля, которые, игнорируя весь корпус критической литературы, все дискуссии, могут по-батаевски заявить: «Если бы не было Гуссерля, я был бы им». Но его личные обстоятельства, вряд ли привлекут соотечественника, кто в будущем захочет говорить с самим Гуссерлем в его поле мысли и на его языке. И напротив, интересен как раз тот, кто не считает себя обязанным всюду строго следовать духу и букве гуссерлевской философии (Я.А. Слинин).
5. Борьба за подлинность истоков философской традиции — это не столько исток мысли, сколько ее ресурс, справедливо полагают Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси²⁸. Это привлекательная схема. Так, например, петербургский философ Вячеслав Сухачев на конференции «Самоопределение философа в современной России»(12.04.2001) предлагает радикальную трактовку отечественного философа: “философ может быть только на собственном основании. Нет истории философии. Все философские системы подобны архипелагам, и дело мыслителя — выбрать, на каком из них жить. Он может читать только Аристотеля и ничего больше и быть философом, философом на собственном основании, а уж потом мыслить о политике, человеке, обществе и искусстве». По поводу актуальной ситуации в отечественной философии он заметил: «Современной русской философии весьма часто свойственно представлять переживаемое Россией время как некий пункт исхода, нулевую точку отсчета. Все предшествующее объявляется несуществующим или, по крайней мере, не имеющим исторического бытия, “ темным временем” невежества и хаоса. Все это происходит в ситуации медленной эрозии, мгновенного коллапса различного рода институций (идейных, концептуальных, символических, дискурсивных, социальных и т.п.), интенсивных процессов социокультурного “раз-очарование” [Ent-zauberung], что влечет за собой потерю социальной, экзистенциальной, культурной и, конечно, философской идентичности. Рецепция “русской идеи” для определенной группы философов стала своего рода ответным шагом на эти трансформации, шагом двойственным и парадоксальным в размерности философского мышления».
6. Проблема русскости философии трудна еще и потому, что невозможно вычленить русскую философию из философии на русском языке, говорящем, например, от российских мусульман, буддистов, иудеев, а также от русских американцев, немцев и т.д.
7. В русле художественных поисков новой предметности, подлинности и искренности можно увидеть параллель с поисками адекватного языка описания философии. В художественной позиции нет места самодовольству и обману, сочувственно относясь к миру, она не игнорирует масштаб отдельного человека. Так, надо думать, и в философии.
8. Русская философия ретроактивна; она довольствуется тем, что было, что вошло в ее архив, стало предметом исследования. К последним по времени русским философам, согласно дисциплине «русская философия» относят М. М. Бахтина и А.Ф. Лосева, допускают М. Мамардашвили. Ее — русской философии — сфера четко разделена на собственно русских философов и специалистов по русской философии. Но если обратить свой взор к другим географическим регионам, в которых формируются философские сверхдержавы, то заметим, что к немецкой, французской, английской философии относят себя (а мы в этом не видим ничего зазорного) и ныне живущие философы. Не так у нас. Ретроактивность и, я бы добавил, апокрифичность русской философии оставляет предикат русскости уместным лишь в отношении своей истории, к ее серебряному (миновавшему золотой) веку. В исследованиях мы не увидим ни место, из которого говорит мыслитель, ни приращение аналитических возможностей, которые дает современная философия. То, что понимается сегодня под «Русской философией» — институционально оформленной в кафедры с соответствующим названием — это философствование изнутри, в ее терминах, в ее архаичных исследовательских полях. Точный диагноз В.С. Малахова в отношении хайдеггерианцев: трактовка произведений мастера — ритуал, который "осуществляется только в терминах объясняемого текста"²⁹, уместен и в отношении дискурса о русской философии с позиций русской же философии. По-видимому в этом причина того, что радикальность и сила мысли В. Розанова или К. Леонтьева до сих пор не нашла столь же глубокого аналитика. Есть биографии, толкования, интерпретации: передача их мысли другими словами, — но нет аналитики, актуализирующей его мысль в размышлении о современности.
9. И наконец, в настоящем, нет не только русской философии, но и русского философского языка — тезис обосновываемый Н. Плотниковым на международном коллоквиуме «Национальный миф. Отечественная философия и литература на рубеже эпох» (10-11 сентября 2008. Институт Философии РАН). Но не странно ли, что убедительные и, надо думать, философские аргументы, уважаемый оппонент приводит нам на языке, который их не выносит? Что-то здесь не так.

Неловкие предложения

Итак, самоопределение русской философии — это не модная тема конференций, но злободневная задача философов, пишущих на русском языке. И пока она будет игнорироваться и вытесняться, отмеченные проблемы будут расти темпами прироста жителей в латиноамериканских мегаполисах. Не за горами осознание глубины проблемы, для решения которой понадобятся оперативное вмешательство: открытия Советов по защите диссертаций по специальности «Современная российская/русская философия» и одноименных кафедр на философских факультетах, критических журналов, премий, массмедиального сопровождения философских событий. При этом возможно закрытие отдельных кафедр русской философии, соединение их с кафедрами истории философии, что обостряло бы контекст возникновения и развития современной русской философии. Естественно, можно предположить, что ресурс отечественной философии еще не востребован, поскольку еще не исчерпались западные интеллектуальные кредиты (в связи с утверждением болонской системы этот термин приобретает дополнительное звучание): не все важные книги переведены, не все направления освоены.
И все же, полагаю, вначале должна быть выработана новая максима в отношении истории отечественной философии: не думай, что русская философия хуже всех, но не думай, что она лучше всех. Следствием этого будет осознание того, что современная русская философия не является простымвоскрешением «русской философии», как и не простымпереносом и усвоением чужого опыта мысли (включающего опыт жизни — выживания и проживания — в этом локальном ландшафте, в этом топосе, в этих условиях). Современная русская философия — фрагмент современной русской культуры, которая во многих фрагментах — в части дорог, среды обитания, экологического сознания и политической культуры — еще только формируется. Современная русская философия еще только обретает себя.
Сделаем вывод: ресурс русской философии подобен отечественному стабилизационному фонду — он не для нас, для будущих поколений или на случай форс-мажорной ситуации. Написав эти строки летом, уже сейчас (ноябрь 2008 г.) вынужден признать, что «стабфонд» не очень удачная метафора, поскольку он весьма скоро оказался востребованным в ситуации мирового финансово-экономического кризиса, а вот потребности ни в русской философии, ни в современной русской философии не заявила о себе.
Что-то еще должно произойти.

Наш ресурс

Не пора ли, наконец, осознать, что те, кто мыслят за нас, на самом деле мыслят против нашей воли.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором
Автор фотографии Ольга Корсунова