Библиотека » Портреты » Дмитрий Замятин
Цивилизационная идентичность и метагеография. Введение в проблему
Географические образы и цивилизационная идентичность – взаимосвязанные явления. Феномен формирования и развития географических образов, так или иначе, связан с цивилизацией и культурой, в рамках которых он может быть обнаружен и осмыслен[2]. С другой стороны, определенные цивилизации и культуры как бы создают "заказ" на конкретные географические образы, отображающие и также выражающие цивилизационную и культурную идентичности[3]. Я полагаю, что любая цивилизационная идентичность содержит в себе в той или иной мере, в открытых или скрытых формах географические образы. Такие образы – неотъемлемая и естественная часть цивилизационной идентичности. Другое дело, что сам "носитель" цивилизационной идентичности может не замечать этого. Исследователь, заинтересованный в комплексном изучении цивилизационной идентичности, должен, на мой взгляд, рассматривать и соответствующие географические образы, обнаруживаемые, прежде всего, в различного рода репрезентативных текстах, характеризующих конкретные цивилизацию и цивилизационную идентичность.
Следует учесть, что географические образы представляют собой, как правило, автономное целое, систему, которую можно исследовать, временно дистанцируясь от остальных частей и элементов цивилизационной идентичности. В то же время, некоторые географические образы могут достаточно полно, наиболее развёрнуто характеризовать цивилизационную идентичность в её основных проявлениях, быть, по сути, её ментальным ядром. Это относится чаще всего к молодым цивилизациям в периоды их активного становления, причем важно отметить, что такие периоды могут совпадать с быстрым культурным и экономическим освоением обширных пространств, попадающих в зону влияния растущих цивилизаций. Наиболее яркие примеры здесь – североамериканская, латиноамериканская и российская цивилизации[4].
Российская цивилизация, несмотря на ряд очевидных типологических сходств с североамериканской и латиноамериканской цивилизациями в становлении цивилизационной идентичности и роли в ней географических образов, имеет, тем не менее, свои особенности в рамках заявленной темы. В отличие от них, российская цивилизация, несмотря на многочисленные культурные заимствования у византийской и европейской цивилизаций, является автохтонной. Кроме того, историческое время её самостоятельного существования и развития намного превосходит соответствующие показатели североамериканской и латиноамериканской цивилизаций. Наконец, что наиболее важно, пространства, оказавшиеся в зоне влияния российской цивилизации, входили большую часть рассматриваемого исторического времени в состав российского государства, будь то Московское царство, Российская империя, Советский Союз или Российская Федерация. Территории, не входящие в настоящее время в состав Российской Федерации, но входившие ранее в состав российских государственных образований, в значительной мере осмыслены и культурно освоены именно российской цивилизацией[5]. Такая подавляющая моногосударственность в рамках одной цивилизации, причем государственность, распространившаяся на величайший в мире массив континентальной суши, безусловно, уникальна.
В отличие от китайской цивилизации, также являющейся фактически моногосударственной, российская цивилизация сравнительно поздно стала обретать маркеры и символы собственной идентичности[6]. Эту ситуацию можно увязывать в феноменологическом плане с длительным экстенсивным периодом территориального расширения российского государства, в ходе которого требовались в основном лишь политические образы и символы, как бы застолблявшие новые территории. Цивилизационная идентичность населения многих вновь присоединенных или завоёванных территорий долгое время могла оставаться неопределённой, переходной или даже совсем иной, как в случае Прибалтики, Польши, Финляндии, Кавказа и Средней Азии[7].
Сравнительно поздний поиск Россией своих цивилизационных маркеров привел к тому, что физико-географические параметры её государственной территории (почти небывалая в истории величина территории, гигантское климатическое и природное разнообразие) непосредственно, напрямую стали рассматриваться как возможные элементы цивилизационной идентичности. По всей видимости, это была очевидная образная экономия – такой подход не требовал поначалу очень серьёзных интеллектуальных и культурных усилий. Кроме того, иностранцы, в основном европейцы, уже успели оценить в своих путевых записках и трудах о России её беспрецедентные пространственные размеры, заложив тем самым первоначальную культурную традицию феноменологии российских пространств[8].
Однако, использование географических образов огромных, пугающих и бесконечных пространств в качестве одного их главных маркеров цивилизационной идентичности России породило и ряд проблем – как для исследователей, так и для авторов текстов, представляющих таким способом цивилизационное вúдение России. Для исследователей подобной проблематики "камень преткновения" связан с трудностями научного системного анализа географических образов, замещающих и/или выражающих ядро цивилизационной идентичности. Трудности же авторов репрезентативных текстов находятся в области синкретического, нераздельного восприятия и воображения истории и географии цивилизации, "сжатию" их в своего рода ментальный "ком", ясно выражающий эмоции автора, но затемняющий часто сами специфические планы выражения[9].
В данном случае я попытаюсь применить метагеографический подход, для которого характерно сочетание феноменологических, культурологических и гуманитарно-географических способов анализа текстов и различного рода представлений, выраженных чаще всего теми или иными текстами[10]. Содержательное ядро метагеографического подхода – это выявление, реконструкция метагеографического поля или метагеографического пространства, в котором могут достаточно свободно соединяться и взаимодействовать различные географические образы. В отличие от традиционной географии, такое пространство не репрезентируется маркерами, символами и образами повседневности или действительности, понимаемой физически или физиологически. Налицо очевидное сходство с метафизикой, но метагеография, в отличие от неё, оперирует ментальными образованиями – географическими образами – заранее дистанцируясь от каких-либо возможных интерпретаций и спекуляций, связанных с восприятием и воображением конкретных пространств, мест и территорий. Иначе говоря, метагеографические пространства и карты, имеющие номинальное отношение к конкретным пространствам, можно представлять, рисовать, описывать, но это не значит, что метагеографический анализ и его результаты могут быть прямо экстраполированы в область традиционных представлений географических или культурно-географических пространств. Такой взгляд на метагеографию позволяет вполне эффективно вычленять интересующие исследователя ментальные пласты цивилизационной идентичности, опирающиеся на образно-географические представления и воззрения.
Специфика метагеографии делает очень удобным её использование в изучении взаимосвязей географических образов и цивилизационной идентичности России. Далее я попытаюсь применить метагеографический подход при анализе ключевых, на мой взгляд, текстов для понимания основ становления российской цивилизационной идентичности – а именно текстов П.Я. Чаадаева[11]. Чаадаев первым из российских мыслителей сумел выразить, представить, вообразить в своих текстах пространство России как основополагающий элемент российской цивилизационной идентичности. Пространство России было воображено и представлено им на метагеографическом уровне, что, несмотря на сравнительно частые логические "провисания" чаадаевской мысли, вело к чёткому оформлению проблематики становления автономной российской цивилизации – обязанной почти всем Европе и, однако, не сводящейся исключительно к ментальной структуре заимствования чужого цивилизационного опыта.
Чаадаев и Россия: бытие в пространстве
Россия – страна, "ушибленная" пространством. Беспрецедентные в мировой истории и географии размеры государственной территории России в различные периоды её развития, начиная с XVII века, могли бы так и остаться историческим или политическим курьёзом, в лучшем случае – существенным фактором геополитического значения. Однако уже в XVIII веке появляются попытки осмыслить факт соединения в единое политическое целое столь многочисленных и неоднородных в природном, этническом и культурном отношениях регионов. В рамках российской культурной традиции эти попытки остаются весьма робкими вплоть до разработки этой проблемы в трудах П.Я. Чаадаева в 1820-1850-х годах.
Трудно переоценить значение чаадаевского наследия в контексте нашей темы. Цивилизационная идентичность России, впервые по-настоящему продуманная и оконтуренная литературными и научными трудами Н.М. Карамзина, помещается Чаадаевым в мыслительное поле, совершенно не предполагавшееся великим русским историком. Хотя сам Чаадаев и замечает по поводу Карамзина в письме А.И. Тургеневу (1838): "Как здраво, как толково любил он своё отечество! Как простодушно любовался он его огромностию, и как хорошо разумел, что весь смысл России заключается в этой огромности!"[12], – тем не менее, очевидно, что он во многом приписывает свои мысли предшественнику, пытаясь нащупать корни собственной мысли[13]. Новизна подобного подхода остро ощущалась "басманным философом", соединяясь в его историсофском и геософском дискурсе с проблематикой собственного душевного и духовного одиночества среди пустынных пространств, лишенных прочной и устойчивой цивилизации. Чаадаев ощущает себя Колумбом аутентичной России мысли и не без гордости пишет в письме тому же Тургеневу (1835): "…вы знаете, что я уже с давних пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой моей истории. Моя страна не упустит подтвердить мою систему, в этом я нимало не сомневаюсь"[14]. Постоянно чувствуя страх перед будущим[15], он стремится осознать свою мысль о России как подлинную и истинную российскую мысль, формируя тем самым культурную и цивилизационную почву отечества. В письме А.С. Пушкину (1831), волнуясь о переданной поэту рукописи (части "Философических писем"), Чаадаев так объясняет причины своего волнения: "Дело не в честолюбивом эффекте, но в эффекте полезном. Не то чтоб я не желал выйти немного из своей неизвестности, принимая во внимание, что это было бы средством дать ход той мысли, которую я считаю себя призванным дать миру; но главная забота моей жизни, это довершить ту мысль в глубинах моей души и сделать из неё моё наследие"[16]. Осознанно или неосознанно, философ уподобляет сам себя России, которая, находясь в зоне цивилизационной неопределённости, должна, наконец, обрести собственный историко-культурный background.
Характерно, что Чаадаев считал особенно важным осуществление первой публикации своих трудов именно в России. В письме П.А. Вяземскому (1834) он прямо указывает: "Как вы понимаете, мне было бы легко опубликовать это за границей. Но думаю, что для достижения необходимого результата определенные идеи должны исходить из нашей страны, из России. Такое мнение составляет часть всей совокупности моих мыслей. Мы находимся в совершенно особом положении относительно мировой цивилизации и положение это еще не оценено по достоинству. Рассуждая о том, что происходит в Европе, мы более беспристрастны, холодны, безличны и, следовательно, более нелицеприятны по отношению ко всем обсуждаемым вопросам, чем европейцы. <…> Исходя из всего этого, вы поймете, что я должен сперва исчерпать все возможности публикации в своей стране, прежде чем решиться выступить перед лицом Европы и освободиться от того национального или местного характера, который является частью моих идей"[17]. Географическое положение самого Чаадаева в данном контексте становится буквальным и отождествляется с географическим положением страны, в которой он родился и живет. Вне зависимости от того обоснования, которое он выдвигает для Вяземского (возможность объективного суждения об Европе и европейских событиях), становится ясным, что географическая, а, скорее геософская укоренённость является необходимым условием развития и движения соответствующей мысли об этом пространстве, увязанном, однако, с неким метапространством (здесь, безусловно, Европой)[18]. Конкретная мысль о пространстве становится, по сути, структурой, стержнем рассматриваемого пространства, понимаемого как некий онтологический образ.
Слияние мысли Чаадаева о России с его представлением о собственной судьбе, роковым стечением обстоятельств неразрывно связанной с порождаемым философом образом России, очень хорошо видно на примере его реакции по поводу возникновения и растущей на первых порах популярности славянофильства. Сетуя в письме А.И. Тургеневу (1835) на "квасной патриотизм" первых славянофилов, тогда "…как все народы братаются, и все местные и географические отличия стираются…"[19], он формулирует далее весьма важное положение: "Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: её задача дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, имея возможность спокойно и с полным бесстрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в своё время разгадку человеческой загадки. Но если это направление умов продолжится[20], мне придется проститься с моими прекрасными надеждами: можете судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне, который любил в своей стране лишь её будущее, что прикажете мне тогда делать с ней?[21]"[22]. Россия в парадоксальном дискурсе Чаадаева выступает одновременно и как его порой неверная "возлюбленная", и как tabula rasa для развития его собственной мысли, и как пространство, постоянно оказывающееся в некотором залоге у будущего – как пространство, имеющее свою "машину времени". В такой онтологической ситуации бытие самого Чаадаева, действительно, завязано целиком на будущее, локализованное, однако, чётко в пространстве России и пространством России; вне этого пространства труд и жизнь Чаадаева, по его мнению, не имеют никакого смысла.
Мораль и метагеография: Чаадаев в Европе
Геософская укоренённость Чаадаева в пространстве России, как уже отмечалось выше, имеет основанием метапространство Европы. Европа для Чаадаева, как уже ранее для Карамзина в "Записках русского путешественника", а позднее для целой череды русских мыслителей, включая Ф.М. Достоевского (ср., например, пассаж о камнях Европы в романе "Подросток") – это пространство родное, своё. В письме А.С. Пушкину (1831), сокрушаясь о бедствии, постигшем Францию (Июльская революция 1830 года), он говорит: "…у меня навертываются слёзы на глазах, когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества; это всеобщее бедствие, столь непредвиденно постигшее мою Европу, удвоило моё собственное бедствие"[23]. Моя Европа как неотъемлемое личное "культурное достояние", "культурное наследие" – несомненно, очень устойчивый концепт; образ, характерный до настоящего времени для многих мыслителей и интеллектуалов Центральной и Восточной Европы и России (см., например, книги польских поэтов XX века Чеслава Милоша и Збигнева Херберта). Однако у Чаадаева моя Европа оказывается к тому же не только неким моральным эталоном, определяющим оценку большинства политических и культурных событий, происходящих на родине. По Чаадаеву, образ Европы задает, по сути, и онтологическое существование, историческое бытие России, представляемое по преимуществу через её беспредельные и необозримые пространства. Именно здесь закладывается та неразрывная связь между историей и географией России, столь глубоко продуманная впервые именно московским философом. Для этого Чаадаеву приходится осмыслять всякое интересующее его пространство – город, страну, территорию – как идею или принцип, влияющие на мораль, распространяющиеся в область этики.
Корни подобного мировоззрения уходят, по-видимому, в молодые годы Чаадаева, когда он участвовал в заграничном походе русской армии, а позднее путешествовал самостоятельно по Европе. Биограф Чаадаева М.И. Жихарев отмечает значение европейских впечатлений для становления его концепции: "Кажется, во всё время перемирия, – рассказывает он, имея в виду летнее перемирие 1813 г., – Семёновский полк был расположен в Силезии, в деревне Lang Bilau. Стояние в этой деревне я приписываю для Чаадаева чрезвычайную важность. Тут впервые охватило его веяние европейской жизни в одной из самых прелестных и обольстительных её форм. О деревне Lang Bilau Чаадаев до конца жизни не поминал иначе, как с восхищением, очень понятным всякому, кто знает различие между русской деревней и деревней Силезии или Венгрии"[24]. Уже ранние письма мыслителя показывают, что он задумывается о географических образах посещаемых им мест, придавая им, по возможности, этическую окраску. Так, в письме брату М.Я. Чадаеву из Англии (1823) он пишет об Англии следующее: "…Лондон, как мне кажется, представляет то, что есть наименее любопытного в Англии, это – столица, как и многие другие: грязь, лавки, несколько красивых улиц, вот и всё. Что касается страны, то это дело другое; остроумный Симон далеко не исчерпал вопроса; и уверяю тебя, что здесь можно еще весьма многое сказать, чего не было сказано им. Что более всего поражает на первый взгляд – это, во-первых, что нет провинции, а исключительно только Лондон и его предместья; затем, что видишь такую массу народа, движущегося по стране, половина Англии в экипажах"[25]. Географический образ Англии содержит в подаче Чаадаева представление о густо заселённом пространстве с интенсивным движением, фактически – столичном и полустоличным, что определяет концентрацию как положительных, и отрицательных сторон цивилизации. Отсутствие провинции в широком смысле как средоточия тишины, спокойствия, но также и невежества, косности – характерная черта Англии по Чаадаеву; позднее он перенесет эту характеристическую черту и в более масштабный образ Европы.
Механизм своеобразной моральной, или моралистической "возгонки" геокультурных особенностей пространства Чаадаев продолжал совершенствовать всю свою жизнь. Сущностью такого ментального механизма был перенос любого значительного в культурном, историческом и/или религиозном смысле места и его достопримечательностей в систему ценностей, имеющих окончательное и, по сути, онтологическое значение. По мысли философа, аксиология пространства совпадает с его онтологией; следовательно, одно место может как бы учиться у другого, предопределяя тем самым своё будущее. Здесь важно подчеркнуть, что речь идет не о простом историческом копировании или следовании более отсталых в социально-экономическом смысле стран более передовым (явление Модерна и следование образцам западной цивилизации). Моралистический ландшафт Чаадаева покрывает всё известное ему земное пространство, и тогда любая страна может выступать как некий этический урок для остальных[26]. Наиболее развёрнуто подобное представление Чаадаев излагает в письме А.И. Тургеневу (1833) в Рим: "Как! Вы живете в Риме и не понимаете его, после того как мы столько говорили о нем! Поймите же раз и навсегда, что это не обычный город, скопление камней и люда, а безмерная идея, громадный факт. Его надо рассматривать не с Капитолийской башни, не из фонаря св. Петра, а с той духовной высоты, на которую так легко подняться, попирая стопами его священную почву. Тогда Рим совершенно преобразится перед вами. Вы увидите тогда, как длинные тени его памятников ложатся на весь земной шар дивными поучениями, вы услышите, как из его безмолвной громады звучит мощный глас, вещающий неизреченные тайны. Вы поймёте тогда, что Рим – это связь между древним и новым миром, так как безусловно необходимо, чтобы на земле существовала такая точка, куда каждый человек мог бы иногда обращаться с целью конкретно, физиологически соприкоснуться со всеми воспоминаниями человеческого рода, с чем-нибудь ощутительным, осязательным, в чём видимо воплощена вся идея веков, – и что эта точка – именно Рим. Тогда эта пророческая руина поведает вам все судьбы мира, и это будет для вас целая философия истории, целое мировоззрение, больше того – живое откровение. И тогда – как не преклониться пред этим обаятельным символом стольких веков, не накинуть завесу на его обезображенный облик. <…> Скажите, неужели вам совсем не нужно, чтобы на земле существовал какой-нибудь непреходящий духовный памятник? Неужели, кроме гранитной пирамиды, вам не нужно никакого другого (человеческого) создания, которое было бы способно противостоять закону смерти?[27]". Слово "механизм", конечно, не достаточно в данном случае описывает становление геоморалистического, или геософского образа. Надо говорить об уже существующей в сознании или подсознании моралистического путешественника, философа-путешественника генеральной, обобщённой карте подобных образов, каждый из которых может быть ещё не прорисован детально, однако вместе они формируют вполне фундаментальную и ясную в общих чертах морально-географическую картину мира. В таком контексте становится понятным использование Чаадаевым в отношении Рима словосочетаний "безмерная идея" и "громадный факт". Вспоминая, что философ неоднократно называл в своих произведениях и Россию "географическим фактом"[28], можно констатировать, что всякое осмысляемое этически место или территория становятся, по Чаадаеву огромным в духовном плане пространством, подтверждающим или напоминающим человеку о великих уроках религии, истории и культуры; одновременно это пространство всякий раз как бы доказывает необходимость существования всей морально-географической картины, или карты мира.
Важно отметить, что мировоззрение Чаадаева сходится здесь с основами хорологической концепции географии великого немецкого учёного Карла Риттера – современника московского философа. По Риттеру, Земля – жилище, дом рода человеческого, и человечество, осваивая, обживая Землю, одновременно осмысляет своё предназначение, данное от Бога. Риттер, по сути, перевернул современную ему географию, бывшую до того сухими статистическими перечислениями стран, городов, населения, слабо упорядоченными описаниями быта и нравов различных народов. Пространство в концепции немецкого географа перестало быть просто ньютонианским вместилищем разного рода явлений, оно стало необходимым основанием для выявления различий от места к месту, причем сами эти различия полагались в телеологический контекст[29]. Однако Чаадаев, в отличие от Риттера, сразу и во многом интуитивно закладывает онтологические и теологические смыслы в определенные места и пространства; он, в отличие от немецкого учёного, набрасывает волшебную "завесу" этических уроков на схематическую и весьма условную карту земной поверхности, призванную быть лишь черновиком для начертания божественных письмен и прояснения морально-географической карты мира.
Пространство, по Чаадаеву – важнейшая онтологическая координата. В то же время любое пространство должно иметь собственную онтологию. Пространства России в версии философа пока "не дотягивают" до такой онтологии. В сущности, весь подвиг Чаадаева состоит в прояснении подобной онтологической возможности для России. Поэтому всякое упоминание им географии в отношении России имеет откровенно негативные коннотации – но лишь для того, чтобы "измерить" в условных моральных единицах пропасть между Россией и Западом, Европой. Запад и Европа в понимании Чаадаева вышли за пределы "животного", или простого географического бытия; они научились трансформировать собственную, Богом данную физическую географию в пространство разумно осмысляющей саму себя автономной цивилизации.
"Онтологический Мюнхгаузен": Россия как географический факт
Попытаемся более подробно проанализировать понимание Чаадаевым России как географической данности – с тем, чтобы структурировать его "фирменный" географический образ. Начнем со знаменитого пассажа, которым оканчивается чаадаевская "Апология сумасшедшего" (1837):
"Есть один факт, который властно господствует над нашим многовековым историческим движением, который проходит чрез всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю её философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это – факт географический"[30].
Господство географии, т.е. простое расширение огромных пространств, по Чаадаеву, означает отождествление её фактически с философией и историей, их поглощение географией, что почти равнозначно их отсутствию. В то же время огромное географическое пространство, оформленное едиными государственными границами, означает сочетание политической силы и интеллектуальной слабости, полного культурного и цивилизационного провала. По всей видимости, громадная территория всё же не гарантирует постоянной политической силы, ибо в её представлении слишком большую роль играет воображение, связанное образами бездонных и безграничных пространств. По крайней мере, в работе "L'Univers" (15 января 1854) философ пишет:
"Что же такое для нас Россия? Это не что иное, как факт, один голый факт, стремящийся развернуться на карте земного шара в размерах, с каждым днем всё более исполинских, и необходимо, следовательно, ограничить этот чрезмерный рост и пресечь натиск на старый цивилизационный мир, который есть наследник, блюститель и хранитель всех предшествующих цивилизаций, в том числе и той, в которой Россия некогда почерпнула первые познания, свой пышный и бесплодный обряд, в котором она продолжает замыкаться.
Что же тут подлежит изучению? Это лишь страничка географии, которую необходимо знать, как нам расценивать данную силу, может быть более воображаемую, чем действительную"[31].
Получается, что сами по себе гигантские российские пространства продуцируют образ постоянно растущей политической силы, который в итоге способствует негативному восприятию России со стороны Запада и его стремлению ограничить эту растущую как на дрожжах силу. В известном смысле, это тавтология, замкнутый круг. Заметим, что цитируемая работа написана Чаадаевым как бы от лица иностранца, со стороны наблюдающего бессмысленный рост политического "колосса на глиняных ногах". Философ как бы выскакивает из собственных пространств, которые он пытается вообразить (создается впечатление барона Мюнхгаузена, вытягивающего самого себя за волосы из болота). Условный взгляд извне позволяет Чаадаеву, наконец, признать силу самого географического воображения, которая до сих пор рассматривалась им лишь в латентном виде, как постоянно повторяющийся "географический факт". Чуть ранее в этой же работе он прямо вопрошал: "Неужели русские воображают, будто достаточно огромного протяжения страны, чтобы она стала интересной отраслью человеческого знания, чтобы в нас родилось желание узнать язык, законы и быт племён, её населяющих?"[32]. Характерно, что ещё в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев находился на условной внутренней позиции, как бы внутри России, что не позволяло ему, в свою очередь, развёрнуто оценить и историю России. Рискуя повториться, процитируем, тем не менее, еще один отрывок из "Апологии сумасшедшего": "Пусть, например, какой-нибудь народ, благодаря стечению обстоятельств, не им созданных, в силу географического положения, не им выбранного, расселится на громадном пространстве, не сознавая того, что делает, и в один прекрасный день окажется могущественным народом: это будет, конечно, изумительное явление и ему можно удивляться сколько угодно; но что, вы думаете, может сказать о нем история? Ведь в сущности это – не что иное, как факт чисто материальный, так сказать географический, правда в огромных размерах, но и только. История заметит его, занесёт в свою летопись, потом перевернёт страницу, и тем всё кончится"[33]. Помимо того, что прямая зависимость политического могущества от размеров пространства является всё же существенной натяжкой (что, в общем, понимает и сам Чаадаев), необходимо заметить, что сама география – пресловутая физическая география, преображаемая народом в политическую, культурную и экономическую географию, – в трактовке философа остается, по сути неизменной, незыблемой, как бы доисторической. Сам народ оказывается в этом случае некоей пассивной субстанцией, подверженной воздействию непонятных ему сил, расселение народа без особого политического напряжения на огромных пространствах не меняет, по Чаадаеву, его менталитет. Отсутствие географического воображения, или его недостаток порождают отсутствие чёткого и содержательного исторического образа. Философ действует тут как своего рода интеллектуальная машина, "компьютер" высокого класса, выдавая безупречный ответ при заложенных предварительно и весьма тенденциозно данных.
Для мышления Чаадаева характерен своего рода геософский детерминизм, однако он опирается на вполне физико-географическое, или просто физическое понимание пространства, доставшегося России в удел. Чаадаев постоянно продумывает прямую связь между идейным, интеллектуальным, цивилизационным развитием России и особенностями её пространства. Вернее всего обозначить это пространство некоей паскалевской "пустотой", безмерностью, бессмысленной протяженностью и огромностью, не порождающей никак оригинальные мысли и идеи, способные к дальнейшей цивилизационной экспансии. Иначе говоря, пространство России переводится философом незаметно для него самого из разряда физического в разряд метафизического, однако этот переход не подкрепляется соответствующими аргументами, адекватными методологической ситуации способами мышления. Метафизика Чаадаева "провисает", оказываясь попыткой некоей даже протометагеографии России, совершённой, тем не менее, явно с негодными средствами.
Россия как географизм: будущее и метагеографическая карта Чаадаева
Я хотел бы обратить внимание в подобной связи на, пожалуй, одно из наиболее развёрнутых рассуждений в творческом наследии философа – фрагмент из "Отрывков и разных мыслей" под № 160[34]. В силу пространности данного отрывка я попытаюсь разделить его на логические, достаточно законченные части и проанализировать их как по отдельности, так и в целом, в контексте общего смысла всего фрагмента. Таких частей получается три: первая трактует условия развития идей в России, вторая говорит о прямой взаимосвязи истории и географии России, третья содержит оценку влияния такой географии страны на её настоящее и будущее.
Итак, процитируем первую часть анализируемого отрывка: "Среди причин, затормозивших наше умственное развитие и наложивших на него особый отпечаток, следует отметить две: во-первых, отсутствие тех центров, тех очагов, в которых сосредотачивались бы идеи, откуда по всей поверхности земли излучалось бы плодотворное начало; во-вторых, отсутствие тех знамен, вокруг которых могли бы объединяться тесно сплоченные и внушительные массы умов. Появится неизвестно откуда идея, занесенная каким-либо случайным ветром, пробьётся через всякого рода преграды, начнет незаметно просачиваться в умы и вдруг в один прекрасный день испарится или же забьется в какой-нибудь тёмный угол национального сознания, чтобы затем уж более не проявляться: таково у нас движение идей"[35]. Хотя Чаадаев и предполагает, что идеи возникают и развиваются в умственных центрах, остается неясным, что первично: "курица или яйцо"? Мыслитель, очевидно, отказывает России в наличии умственных центров, не считая, что, возможно, медленное и подспудное развитие какой-либо идеи в стране может привести и к созданию соответствующего центра. Для него ясно, что идеи могут проникнуть в страну только извне, но в отсутствии центров судьба их незавидна. Интересно, что частично посылки Чаадаева совпадают с положениями географической теории распространения инноваций шведского учёного Торстейна Хёгерстранда, сформулированной им в 1950-1960-х годах[36]. Но есть и немаловажное отличие: теория Хёгерстранда допускает постепенное формирование собственных полноправных инновационных центров в стране, ранее их не имевшей или обладавшей лишь центрами-эмбрионами. Отвлекаясь сейчас от закономерностей распространения инноваций в географическом пространстве, выявленных шведским учёным, следует отметить: первый российский профессиональный философ заранее исключил Россию из какой-либо возможной в настоящем или бывшей в прошлом сферы потенциального развития оригинальных мыслей и идей. Он сделал и второй шаг в этом направлении, признав, что даже попадание инородных идей в российское пространство не может, по сути, привести, к формированию пусть не самостоятельных, но всё же собственных интеллектуальных и цивилизационных центров.
Обратимся далее ко второй части рассматриваемого отрывка: "Всякий народ несёт в самом себе то особое начало, которое накладывает свой отпечаток на его социальную жизнь, которое направляет его путь на протяжении веков и определяет его место среди человечества; это образующее начало у нас – элемент географический, вот чего не хотят понять; вся наша история – продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала в пространстве с первых же дней нашего существования; она внушила нам слепую покорность силе вещей, всякой власти, провозглашавшей себя нашей повелительницей. В такой среде нет места для правильного повседневного общения умов; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для их логического развития, для непосредственного порыва души к возможному улучшению, нет места для сочувствия людей друг к другу, связывающего их в тесно сплоченные союзы, пред которыми неизбежно должны склониться все материальные силы; словом, мы лишь географический продукт обширных пространств, куда забросила нас неведомая центробежная сила, лишь любопытная страница физической географии земли"[37]. Ядро мысли Чаадаева здесь – в образе пространства России, которое, по сути, инородно, чуждо народу, сформировавшемуся в нем. Хотя речь и идет об истории России как "продукте природы", но сама эта история оказывается лишь силой, сообщающей понимание огромности, безмерности, бессмысленности заселяемого русскими пространства. "Одной рукой" философ ставит географический детерминизм на историософскую карту, "другой рукой" он тут же его отменяет, превращая представляемую им условную историософскую карту уже в подобие геософской. Но мне кажется, что тут уместнее говорить о метагеографической карте Чаадаева, на которой разыгрывается в его сознании цивилизационная трагедия России. По сути дела, Чаадаеву каждый раз, при очередной попытке осмыслить значение пространств России не хватает одного шага – осознания факта географического воображения России и его важности при продумывании цивилизационной идентичности страны. Отдельные умы, отдельные сознания как бы зависают в безвоздушном и необозримом пространстве России, и такая необозримость не дает им соединяться, общаться, создавать совместно что-то новое. В этой, самой по себе устрашающей картине, рисуемой философом, пространство оказывается, с одной стороны, образом, продуцирующим практически все основные элементы метагеографического произведения; с другой стороны, оно остается за пределами возможного воображения. Иными словами, онтологический статус пространства России подразумевает его образ, невообразимый в рамках обычных историсофских и даже геософских построений и спекуляций; пространство России приравнивается к самому образу России, что ведет к непрекращающейся онтологической тавтологии, преследующей мыслителя.
Закончим цитирование анализируемого отрывка: "Вот почему, насколько велико в мире наше материальное значение, настолько ничтожно всё наше значение силы нравственной. Мы важнейший фактор в политике и последний из факторов жизни духовной. Однако эта физиология страны, несомненно имеющая недостатки в настоящем, может представить большие преимущества в будущем, и, закрывая глаза на первые, рискуешь лишить себя последних"[38]. Пространство России, по Чаадаеву, является фактически материальной силой, оно давит на другие политические и цивилизационные общности, преодолевшие собственные пространственные фобии. Характерно, что преобладающую роль пространства в становлении цивилизационной ущербности vice versa цивилизационной самобытности России философ проецирует в будущее, определяя тем самым и содержание возможной позитивной цивилизационной идентичности страны. Такой ход, экстраполяционный по сути, выглядит логически вполне естественным. Остается, однако, неясным, почему те же самые ужасающие и пустые пространства должны в будущем играть совершенно другую роль. Чаадаев ответил на это частично в других фрагментах и текстах, полагая, что географическая отстранённость, удалённость России от Европы и выгоды её изолированного географического положения со временем скажутся положительно на цивилизационной динамике страны. Так, в письме С.Г. Строганову (1836) он пишет о "…выгодах нашего изолированного положения, на которые я теперь смотрю, как на самую глубокую черту нашей социальной физиономии и как на основание нашего дальнейшего успеха…"[39]. В работе "Ответ на статью А.С. Хомякова "О сельских условиях" (1843) Чаадаев вообще (что встречается у него очень редко) дает весьма оптимистическую оценку географическим условиям развития России: "Чем более размышляешь о географическом развитии нашей России, тем более в том убеждаешься, что с первых дней её существования уже таилось в душе её что-то такое, что обещало ей это огромное, это беспримерное развитие; какой-то здравый смысл, какой-то ум в понятиях гражданских чудно отмечает наших предков"[40]. Делая скидку на тонкую иронию в критике славянофильства, прослеживаемую комментаторами в этой статье Чаадаева[41], замечу, тем не менее, что философ неизменно располагает все эти возможные пространственные "бонусы" России в будущем. Все такие "бонусы" он позиционирует по отношению к Европе и не иначе: "Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь: вы знаете, что это моё глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся её политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; всё великое приходит из пустыни"[42].
Нетрудно увидеть, что очевидная, хотя и неравновесная амбивалентность образов российского пространства у Чаадаева захватывает практически все возможные области темпоральных представлений. Прошлое, настоящее и будущее России, так или иначе, проецируется в область географических образов страны, причем все эти традиционные временные маркеры окрашены весьма эмоционально и ориентированы онтологически на Европу. С позиций историософского анализа можно было бы говорить о безусловном синкретизме взглядов московского философа, но, повторяю, этого недостаточно. Здесь мы имеем дело с метагеографической развёрткой представлений о цивилизационной идентичности; такая развёртка дает хорошую объёмность, "голографичность" самих представлений – своего рода пространственный образ образа пространства. Географическое пространство России мыслится Чаадаевым как саморазвивающаяся структура, самостоятельный образ, дистанцированный в конечном счёте от детерминистских историко-географических напластований. Этот образ, по сути, ещё слабо структурирован и поэтому часто малопонятен – отсюда постоянные повторы и тавтологии в текстах Чаадаева.
Говоря более грубо и обобщённо, Россия – этот тотальный, абсолютный географизм, тогда как Европа – абсолютный историзм. Обретение цивилизационной идентичности связано с переходом на рельсы осознающего себя историзма, поглощающего геопространственные рефлексии и образы как нечто ранее доминировавшее. Однако позиции тотального географизма дают свои преимущества – они позволяют постоянно напоминать об историческом/цивилизационном времени как потенциальном пространстве, обладающем невиданными возможностями и модальностями. Отсюда, пожалуй, и мысли Чаадаева о России как мире и потенциальной идее. В самом конце своей работы "L' Univers" (15 января 1854) он пишет:
"Говоря о России, постоянно воображают, будто говорят о таком государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия – целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, – именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это – олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а и в её собственных интересах – заставить её перейти на новые пути"[43].
В том же году философ в "Выписке из письма неизвестного к неизвестной" (1854) утверждает, однако, казалось бы, обратное: "Нам и на мысль не приходило, чтобы Россия олицетворяла собою некий отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение социального вопроса; – чтобы она сама по себе составляла какой-то особый мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной империи, равно как и всех её прав и достоинств…"[44]. Полемика со славянофилами, обнаруживаемая в обоих процитированных только что текстах, не должна скрывать главное: философ как бы курсирует (и это происходило в течение всей его творческой жизни) между утверждением и отрицанием России как целостного ментального поля, достойного для осмысления и структурирования. Хотя, исходя из этих отрывков, можно говорить применительно к России об историософских коннотациях образов мира и пути у Чаадаева, тем не менее, эти образы оказываются в не характерных для подавляющего большинства его современников и предшественников контекстах. Основной момент, позволяющий подобную интерпретацию – это слова мыслителя о России, которая больше чем просто государство. Вот здесь – тот метагеографический "камень", заложенный в основание большинства последующих и весьма многочисленных спекуляций о пространствах России и их значении для её судьбы.
Многие российские мыслители ещё до Чаадаева задумывались о соотношении России и Запада, цивилизационной зависимости России от Запада или Европы – естественно, в свойственных их эпохам образах и понятиях. Чаадаев впервые помыслил само пространство подобного дискурса. Вот как парадоксально он выразил собственную мысль в "Отрывках и разных мыслях": "С того дня, как мы произнесли слово "Запад" по отношению к самим себе, – мы себя потеряли"[45]. Здесь словосочетание "мы произнесли" является сигнификатором, переводящим всю мысль в плоскость онтологического дискурса, как бы озадаченного самой постановкой вопроса. В другом отрывке Чаадаев пытается развить этот дискурс, чтобы нащупать вновь, уже в который раз, метагеографический образ России: "С одной стороны, – беспорядочное движение европейского общества к своей неведомой судьбе, на Западе – колебание почвы, готовой провалиться под стопами новаторского гения; с другой – величавая неподвижность нашей родины и совершеннейшее спокойствие её народов, ясным и спокойным взором наблюдающих страшную бурю, бушующую у нашего порога; таково величественное зрелище, представляемое в наши дни двумя половинами человеческого общества, – зрелище поучительное и которым не налюбуешься… Десять страниц в том же духе"[46]. Хотя, по мнению комментаторов, данный "…отрывок представляет собой пародию на стиль и дух славянофильских сочинений о превосходстве русских "начал" над западноевропейскими"[47], последняя чаадаевская ремарка о "десяти страницах", выделенная им самим курсивом, меняет всю постановку дела. Собственно, славянофилы как бы работали на Чаадаева, "поставляя" ему мыслительное сырье для "последующей" метагеографической переработки. Конец отрывка сигнализирует об естественных границах отмеченного философом славянофильского дискурса, продуцируя одновременно представление о своей собственной однообразной и по сути бесконечной протяженности и порождая в итоге эмбриональный образ российского пространства как бесконечного и тавтологического дискурса – дискурса, направленного на своё собственное пространственное расширение и повторение.
Возможно, по мысли Чаадаева, этим бесконечным пространственным дискурсом Россия как метагеографический образ тоже обязана Европе или Западу. Но, может быть, это и ответ России Европе в как бы выученном ею европейском, сиречь цивилизованном дискурсе. По крайней мере, философ пытается проследить некую диалектику цивилизационных взаимоотношений России и Европы, которые выходят за рамки обычных историософских умозаключений. В работе "L' Univers" (15 января 1854) он пишет: "…если бы Россия лишилась просвещения Запада, то стала бы добычей того или другого из своих воинственных соседей, более передовых в военном искусстве. Вот если бы она дошла до своего настоящего состояния усилиями внутреннего своего развития, если бы она почерпнула свою политическую значительность из своей собственной сущности; да, тогда было бы совсем другое дело; всякий в отдельности и весь цивилизованный мир в целом, без сомнения, пожелал бы познать её плодоносную и могучую природу, её составные элементы, тот отпечаток, который она наложила на свои многочисленные племена, те последовательные изменения, через которые она заставила их пройти. Но ведь на самом деле не было ничего подобного. Как известно, в один прекрасный день Россия сама ниспровергла всё то, что составляло её отличительное лицо, признав, очевидно, недостаточность своей национальной сущности, и облеклась затем в формы европейской цивилизации. И только с этого-то дня она и стала могущественной, а Европа обратила на неё взоры с беспокойством – не как на предмет для изучения или размышления, а просто-напросто как на политическое явление, которое приходится наблюдать, чтобы не быть им поглощённым"[48]. Облечение России в формы европейской цивилизации оказывается в глазах Чаадаева неаутентичным развитием, развитием внешним, не затрагивающим собственную сущность. Такое отчуждение цивилизационной формы – каково бы ни было её происхождение – означает, что существует некая "внутренняя" автохтонная цивилизация, или протоцивилизация, обладающая так или иначе ментальными механизмами, способствующими её консервации или защите против натиска "внешней" цивилизации. Не исключено, что это механизм "зеркала" – образного зеркала, которое проецирует условный взгляд исследователя или наблюдателя России на метагеографическую плоскость.
Существование подобого образного зеркала требует, конечно, некоторого изначального цивилизационного пространства, поиск которого в образе России оказался, по сути, чрезвычайно лёгким: географическое пространство России, благодаря европейской цивилизационной оптике, использованной Чаадаевым, трансформировалось в сильный в ментальном плане пучок географических образов, задающих в европейском контексте метагеографическое поле. Метагеографическая проблема самого Чаадаева состояла в том, что он никак не мог уловить, зафиксировать в плане собственной мыслительной деятельности, в плане развития собственной мысли переход от легко мыслимого физико-географического и историко-географического пространства к географическим образам страны и к их характеристикам. Это, уже отмечавшееся мной ранее ментальное "провисание" связано с вполне понятным отсутствием каких-либо метагеографических ментальных "технологий", позволяющих не зацикливаться в рамках историософских или даже геософских штудий на различных изводах географического детерминизма или вполне респектабельного географического поссибилизма (отвлекаясь от того факта, что концепция географического поссибилизма сложилась уже позднее, в первые десятилетия XX века[49]).
Методология, которую использовал "басманный философ", позволяла ему очень чётко отграничить образ России от образа Востока, и это неслучайно[50]. Поскольку европейская традиция довольно давно зафиксировала, разработала и представила образы Востока как экзотики, как самой очевидной не-Европы, не-Запада, то Чаадаеву было легко вписаться в такую традицию, как бы подсадив Россию на подножку анти-восточного, или не-восточного ментального "экспресса". В "Апологии сумасшедшего" он прекрасно излагает подобную позицию, транслируя, между прочим, основное ментальное деление Европы на северную и южную, сложившееся еще, по крайней мере, в эпоху Возрождения, и причисляя русских к северным народам (всё-таки, по большому счету, европейским): "Мы живем на востоке Европы – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей. <…> Мы просто северный народ, и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга. Некоторые из наших областей, правда, граничат с восточными империями, но наши центры не там, не там наша жизнь, и они никогда там не будут, пока какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый катаклизм опять не бросит южные организмы в полярные льды"[51]. Хотя Чаадаев оперирует понятием востока Европы, но это понятие не обладает для него какой-либо образной силой, а понятие Восточной Европы в противовес Западной, сложившееся к концу XVIII века в качестве устойчивого дискурсивного элемента в описаниях европейских путешественников[52], для него пока ничего не значит. Философ использует явные физико-географические маркеры образа Востока (Кашмир, Ганг), не говоря особенно об отличиях России от Востока в ментально-географическом плане. Немного ранее в этой же работе Чаадаев прослеживает отличия Востока от Запада и соотношение России с Востоком[53], но специфика России на фоне Востока так и остается не вполне понятной[54]. По всей видимости, это не особо волнует философа, поскольку используемый им дискурс сам по себе является европейским, западным и, следовательно, не-восточным – отсюда и уверенность в не-восточности воссоздаваемого им образа России.
Пространство-цивилизация: "химический состав" российской цивилизационной идентичности
Итак, необходимо подвести всё же некоторые итоги попытки метагеографического исследования периода становления цивилизационной идентичности России на примере трудов П.Я. Чаадаева. Я оставлю пока в стороне ещё несколько интересных для метагеографического прочтения фрагментов из чаадаевских работ и писем, поскольку уже на данном этапе можно сделать ряд существенных в научном плане выводов.
Российская цивилизационная идентичность в своём первоначальном становлении, безусловно, испытала мощное давление образцов и стереотипов развития европейских идентичностей. По сути, даже столь важный её элемент, как географические образы пространств страны, в своем происхождении – европейский, что связано не только с типовыми образцами путевых записок европейских путешественников по России, но и с самим типом пространственного дискурса, традиции которого были явно заложены трудами Декарта и Паскаля. Восприятие и воображение российских пространств как безмерных в своём поистине космическом масштабе и поистине даже бессмысленных или теряющих вследствие этого какой-либо смысл для обычного человека, образованного и воспитанного в рамках европейского рационализма, стало "точкой отсчёта" для первых попыток оконтуривания и развития российской цивилизационной идентичности. Понятое и пережитое в картезианском ракурсе, ужасающее в своей протяженности, пространство в трудах российских мыслителей, писателей и философов "серебряного века", наследовавших Чаадаеву, было эмоционально приближено к читателю и наблюдателю подобных дискурсов.
Вообще говоря, уже сам Чаадаев заложил наиболее важные отклонения от чисто европейской модели формирования географических образов – именно у него впервые в традиции российской мысли пространство как образ понимается вне историософского или даже геософского представления проблемы цивилизационной идентичности. Первому российскому философу удалось "перетащить", переместить по ходу своих умственных приключений и эскапад собственно европейский дискурс в принципиально иное ментальное поле – метагеографическое пространство, в котором история и география не только синкретически сливались друг с другом, но и формировали объемную, "голографическую" картину цивилизации, обязанной своим становлением тем же пространствам, которые цивилизация пытается вообразить и зафиксировать. Пространство и цивилизация оказываются как бы нераздельным, целостным ментальным и, что важно, пространственным образованием; российские пространства определили "химический состав" российской цивилизационной идентичности. И, наконец, понятая и воспринятая таким "пространственным" способом российская цивилизационная идентичность начинает свой постепенный, очень медленный и болезненный дрейф в сторону автономизации, самоосмысления себя как явления, находящегося уже вне "тёплой" и родной европейской идентичности, но многим обязанной именно ей. Этот глубочайший фундаментальный мыслительный процесс не завершен до сих пор, однако я надеюсь, что одна из его направляющих интенций в результате моего исследования стала более ясной и понятной.
Сведения об авторе:
Замятин Дмитрий Николаевич – доктор культурологии, кандидат географических наук, заведующий сектором гуманитарной географии Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, ведущий научный сотрудник Центра глобалистики и компаративистики Российского государственного гуманитарного университета.
Телефоны: (095)129-19-93; 8-905-564-70-98.
E-mail: metageogr@mail.ru
[1] Замятин Дмитрий Николаевич – доктор культурологии, кандидат географических наук, заведующий сектором гуманитарной географии Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, ведущий научный сотрудник Центра глобалистики и компаративистики Российского государственного гуманитарного университета.
[2] Замятин Д.Н. Моделирование географических образов: Пространство гуманитарной географии. Смоленск: Ойкумена, 1999; Он же. Гуманитарная география: Пространство и язык географических образов. СПб.: Алетейя, 2003; Он же. Метагеография: Пространство образов и образы пространства. М.: Аграф, 2004; Он же. Власть пространства и пространство власти: Географические образы в политике и международных отношениях. М.: РОССПЭН, 2004; Он же. Культура и пространство: моделирование географических образов. М.: Знак, 2006.
[3] Замятин Д.Н. Геокультура и процессы межцивилизационной адаптации: стратегии репрезентации и интерпретации ключевых культурно-географических образов) // Цивилизация. Восхождение и слом. Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационного процесса. М.: Наука, 2003. С. 213—256.
[4] Замятина Н.Ю. Локализация идеологии в пространстве (американский фронтир и пространство в романе А. Платонова «Чевенгур» // Полюса и центры роста в региональном развитии. М.: ИГ РАН, 1998. С. 190-194; Она же. Сибирь и Дикий Запад: образ территории и его роль в общественной жизни // Восток. 1998. № 6. С. 5—20; Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. М.: Аспект Пресс, 1998; Сармьенто Д.Ф. Варварство – цивилизация. Избранные сочинения. М.: Наследие, 1995; Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII—начало XX в.) В 2-х тт. Т. 1. Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. С. 51—53; Цимбаев Н.И. До горизонта – земля! (К пониманию истории России) // Вопросы философии. 1999. № 1. С. 18—42; Яковенко И.Г. Русское пространство // Гуманитарная география: Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 1. М.: Институт наследия, 2004. С. 283—298; Ayers E.L., Limerick P.N., Nissenbaum St., Onuf P.S. All Over the Map. Rethinking American Regions. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1996.
[5] Яковенко И.Г. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: «Сибирский хронограф», 1999.
[6] Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 102—116; Гройс. Б. Поиск русской национальной идентичности // Там же. 1992. № 1. С. 52—60; Он же. Россия как подсознание Запада (1989) // Он же. Искусство утопии. М.: Художественный журнал, 2003. С. 150—168; Щукин В.Г. Культурный мир русского западника // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 74—87; Мильдон В.И. "Земля" и "Небо" исторического сознания // Там же. С. 87—100; Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М.: РОССПЭН, 2001.
[7] Яковенко И.Г. Указ. соч.
[8] См.: Пространства России: Хрестоматия по географии России. Образ страны / Авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин. М.: МИРОС, 1994; Подорога В. Простирание, или География "русской души" // Хрестоматия по географии России. Образ страны: Пространства России / Авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин; Под общ. ред. Д.Н. Замятина; Предисл. Л.В. Смирнягина; Послесл. В.А. Подороги. М.: МИРОС, 1994. С. 131—136; Империя пространства. Геополитика и геокультура России. Хрестоматия / Сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2003; Ахиезер А.С. Российское пространство как предмет осмысления // Отечественные записки. 2002. № 6 (7). Пространство России. С. 72—87; Смирнягин Л.В. Культура русского пространства // Космополис. № 2. Зима 2002/2003. С. 50—59.
[9] Подорога В.А. Указ. соч.; Замятин Д.Н. Стратегии интерпретации историко-географических образов России // Мир России. 2002. № 2. С. 105—139; Он же. Политико-географические образы российского пространства // Вестник Евразии. (Acta Eurasica). 2003. № 4(23). С. 34—46.
[10] См.: Замятин Д.Н. Метагеография…
[11] Литература по биографическим и содержательным аспектам жизни и деятельности П.Я. Чаадаева в связи с новыми публикациями его произведений в течение нескольких последних десятилетий довольно обширна. Я хотел бы обратить внимание в контексте моей темы лишь на несколько наиболее важных исследований: Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема "Запад—Россия—Восток" в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 3. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва "Наука", 1988. С. 110—143; Мильдон В.И. Чаадаев и Гоголь (Опыт понимания образной логики) // Вопросы философии. 1989. № 11; Ульянов Н.И. "Басманный философ" // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 74—90; Кантор В.К. Указ. соч. С. 136—169. Кроме того, по-прежнему остаётся актуальным ряд острых образных интуиций, высказанных Осипом Мандельштамом в его известном эссе "Пётр Чаадаев" (1914) // Мандельштам О.Э. Сочинения. В 2-х тт. Т. 2. М.: Художественная литература, 1990. С. 151—157.
[12] Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М.: Наука, 1991. С. 133.
[13] Это и замечено комментатором писем Чаадаева В.В. Саповым // Там же. С. 336.
[14] Там же. С. 101.
[15] См., например, письмо брату М.Я. Чаадаеву (1848): "Страх будущего не даёт мне покоя ни денно, ни нощно" // Там же. С. 217.
[16] Там же. С. 67.
[17] Там же. С. 88—89.
[18] Ср.: Успенский Б.А. Европа как метафора и как метонимия (применительно к истории России) // Вопросы философии. 2004. № 6. С. 13—22.
[19] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т.2. С. 92.
[20] Имеется в виду развитие славянофильства.
[21] Курсив мой – Д.З.
[22] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 2. С. 92.
[23] Там же. С. 71.
[24] Вестник Европы. 1871. Июль. С. 186. Цит. по: Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 2. С. 290.
[25] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 2. С. 24.
[26] Ср.: Smith D.M. Moral Geographies. Ethics in a World of Difference. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000. Эта тема имеет и более приземлённый смысл в рамках так называемой географии справедливости, получившей развитие в 1970-1980-гг. в трудах англо-американских географов марксистской ориентации.
[27] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 2. С. 79—80.
[28] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 528—529, 538, 564.
[29] Риттер К. Идеи о сравнительном землеведении // Магазин землеведения и путешествий. Географический сборник, издаваемый Николаем Фроловым. Т. II. М., 1853. С. 353—556.
[30] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 538.
[31] Там же. С. 564.
[32] Там же.
[33] Там же. С. 528—529.
[34] Там же. С. 480—481.
[35] Там же. С. 480.
[36] Hägerstrand T. Innovation Diffusion as a Spatial Process. Chicago: University of Chicago Press, 1968; Хаггет П. География: синтез современных знаний М.: Прогресс, 1979. С. 345—360; Джонстон Р.Дж. География и географы. Очерки развития англо-американской социальной географии после 1945 г. М.: Прогресс, 1987. С. 186—190; Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. М.: Прогресс, 1988. С. 354—355, 585.
[37] Там же.
[38] Там же. С. 480—481.
[39] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 2. С. 113.
[40] Там же. Т. 1. С. 539.
[41] Там же. С. 745.
[42] Там же. Т. 2. С. 99 (из письма А.И. Тургеневу, 1835).
[43] Там же. Т. 1. С. 569.
[44] Там же. С. 570.
[45] Там же. С. 499.
[46] Там же. С. 506.
[47] Там же. С. 736.
[48] Там же. С. 565.
[49] Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991.
[50] Ср.: Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Указ. соч.
[51] Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 1. С. 531.
[52] Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2003.
[53] Там же. С. 529—531.
[54] Ср.: Замятин Д.Н. Азиатско-Тихоокеанский регион и Северо-восток России: проблемы формирования географических образов трансграничных регионов в XXI веке // Восток. 2004. № 1. С. 136—142.