Библиотека » Портреты » Дмитрий Замятин

Дмитрий Замятин
МЕТАГЕОГРАФИЧЕСКИЕ ОСИ ЕВРАЗИИ
Просмотров: 3970

Памяти В.Л. Цымбурского

Перед нашими глазами гигантские снежные горы упираются в синеву неба.

За этими цепями – другие – уже по ту сторону границы – в Китае.

Горы располагают к созерцанию.

На наши горные цепи с другой стороны столетиями глядели китайские мудрецы.

Горы располагают к размышлению.

Сергей Эйзенштейн. Предисловие к английскому изданию «The Film Sense»

…и эти выспренние тени

на пытке тронной, свысока,

когда, как горняя река,

бамбук страстей по средостенью

впадает в корень языка

китайского, и просит каши

симбирским волком ледокол,

кошмарный наст начальных школ

деля на наше и не наше…

Игорь Сид. Мне Логосъ был. Он звал к расплате…

Большие пространства вестибулярны…

Павел Жагун. Пыль Калиостро

Метагеография: введение в проблематику

Метагеография – междисциплинарная область знания, находящаяся на стыке науки, философии и искусства (в широком смысле), и изучающая различные возможности, условия, способы и дискурсы географического мышления и воображения. Возможные синонимы понятия метагеографии – философия ландшафта (пейзажа), геофилософия, философия пространства (места), экзистенциальная география, геософия, в отдельных случаях – география воображения, имажинальная (образная) география, геопоэтика, поэтика пространства. Понятие метагеографии выделяется по аналогии с аристотелевским выделением физики и метафизики и несет приблизительно тот же логический и содержательный смысл.

Рационалистические и сциентистские подходы к этому понятию фиксируют предмет метагеографии на изучении общих (генерализированных) географических законов. Такие подходы первоначально развивались на базе общего землеведения и общей физической географии в первой половине XX века, хотя первоначальные фундаментальные положения, которые в современной интерпретации можно назвать метагеографическими, были высказаны уже в первой половине XIX века немецким географом Карлом Риттером[2]. Существенная роль в становлении основ метагеографии принадлежит классической геополитике (конец XIX – начало XX века), в которой традиционная географическая карта стала осмысляться как предмет метафизических и геософских спекуляций[3]. Усиление интереса к метагеографии в рамках географической науки в 1950-1970-х гг. было вызвано внедрением математических методов, системного подхода и применением различных логико-математических моделей, призванных объяснять и интерпретировать наиболее общие географические законы[4]. В дальнейшем, к концу XX – началу XXI века, понятие метагеографии было подвергнуто критике с точки зрения традиционной сциентистской парадигмы, ориентированной на доминирование исследований в духе case-study, и практически вытеснено на дискурсивную периферию[5]. Вместе с тем неявные (латентные) метагеографические постановки проблем постоянно присутствуют в современных исследованиях ландшафтных образов, географического воображения, символических ландшафтов, соотношения ландшафтов и памяти[6].

В рамках философии дискурсивные возможности развития понятия метагеографии были определены в первой половине XX века работами немецкого философа Мартина Хайдеггера – как в ранней феноменологической версии (книга "Бытие и время", 1927), так и в более поздних экзистенциалистских версиях (ряд эссе 1950-1960-х гг., в т.ч. "Строить обитать мыслить", "Поэтически обитает человек", "Искусство и пространство", "Вещь" и др.)[7]. Наряду с этим, метагеография базируется и на различного рода феноменологических штудиях пространства и места – здесь к фундаментальным работам можно отнести труды Г. Башляра 1940-1950-х гг[8]. Развитие семиотики, постструктурализма и постмодернизма способствовало оживлению философского интереса к метагеографическим проблемам в конце 1960-х – 1980-х гг. (работы М. Фуко, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, введение в философский дискурс понятий гетеротопии, геофилософии, детерриториализации и ретерриториализации)[9]. Наконец, интенсивные процессы глобализации вкупе с концептуальным "дрейфом" философии к изучению широких междисциплинарных областей знания в конце XX – начале XXI века обусловили толчок в развитии метафизических исследований земного пространства[10].

В искусстве собственно метагеографические проблемы начали осмысляться в начале XX века – в литературе (произведения Пруста, Джойса, Андрея Белого, Кафки, Хлебникова, живопись и теоретические манифесты футуристов, кубистов, супрематистов, архитектура Ф.Л. Райта). Это художественное осмысление земного пространства шло параллельно научному перевороту в физике (теория относительности, квантовая теория), развитию географии человека (антропогеографии). Искусство художественного и литературного авангарда (прежде всего, деятельность Кандинского, Малевича, Эль Лисицкого, Клее, Платонова, Леонидова, Введенского, Хармса, чуть позднее – Беккета) рассматривало и воображало пространство как, по сути, экзистенциальную онтологию человека. Вторая волна европейского художественного авангарда (1940-1960-е гг.) фактически воспроизводила те же художественные позиции, не внеся ничего радикально нового. В рамках этой традиции важно использование синтетических пространственных опытов китайского и японского искусства (живопись, графика, каллиграфия, поэзия – например, произведения А. Мишо).

К началу XXI века метагеографические опыты и исследования развивались преимущественно в сфере литературы, философии, искусства; роль научных репрезентаций была незначительной. Для метагеографии в целом характерно смешение и сосуществование различных текстовых традиций: художественных, философских, научных; серьезное значение приобрел литературный жанр эссе, позволяющий наиболее свободно ставить и интерпретировать метагеографические проблемы[11]. Быстрое развитие технологий (компьютеры, видео, Интернет) способствует появлению новых метагеографических репрезентаций и интерпретаций (тематика виртуальных пространств, гипертекстов, лишь косвенно связанных с конкретными местами и территориями).

В содержательном плане метагеография занята проблематикой закономерностей и особенностей ментального дистанцирования по отношению к конкретным опытам восприятия и воображения земного пространства. Существенным элементом подобного дистанцирования является анализ экзистенциального опыта переживания различных ландшафтов и мест – как своего, так и чужого. С точки зрения аксиоматики метагеография предполагает существование ментальных схем, карт и образов "параллельных" пространств, сопутствующих социологически доминирующим в определенную эпоху образам реальности. Развитие и социологическое доминирование массовой культуры ведет также к появлению приземленных паранаучных версий метагеографии (близких подобным версиям сакральной географии), ориентированных на поиск и фиксацию различного рода "мест силы", "таинственных мест" и т.д.

В идеологическом контексте метагеография и конкретные метагеографические опыты могут оказывать влияние на развитие художественных течений, научных и философских направлений, социополитических и социокультурных представлений интеллектуальных сообществ. В концептуальном плане метагеография содержательно взаимодействует с гуманитарной и культурной географией, геопоэтикой, географией искусства, геофилософией, сакральной географией, архитектурой, мифогеографией, геокультурологией, различными художественными и литературными практиками.

Евразия как остров-материк

Евразия – материк, чей географический образ требует размещения, соотнесения с другими географическими образами на метауровне, в метагеографическом пространстве. Метагеография Евразии учитывает особенности ее географии – физической, культурной, политической, социально-экономической – однако прямого соответствия здесь нет. Есть определенные автономные особенности и законы метагеографического развития Евразии, тем более что сами термин и понятие Евразии по своей содержательной сути – метагеографические – опирающиеся на мощные геокультурные традиции воображения Европы и Азии в их давних и древних противопоставлениях, нераздельностях, неслиянностях и взаимозависимостях, но следующие в своей онтологической разработке некоей, безусловно, внутренней идее.

Осознание выходящей за рамки традиционной географии идеи Евразии происходит, как известно, в эпоху позднего европейского/западного модерна – сначала благодаря возникновению и концептуальному развитию геополитики, имеющей очевидные, в том числе, империалистические и идеологические корни, а затем благодаря пересекающимся и взаимодействующим с ней гуманитарно-идеологическим утопиям с с различными национально-консервативными оттенками как научно-идеологического, так и художественно-идеологического планов. Здесь мы не будем подробно касаться историко-генетического пласта данной проблемы[12]; наша задача – попытаться исследовать в первоначальном приближении некоторые структурные основания метагеографии Евразии – так, как они могут быть выявлены и/или явлены в контексте концепций и теорий локальных цивилизаций. Следует учесть, тем не менее, что мы не придерживаемся каких-либо жестких классификаций и типологий локальных цивилизаций[13], предпочитая использовать более или менее устоявшиеся географические образы нескольких вполне зримых в своем феноменологическом облике цивилизационных целостностей.

Главная метагеографическая идея Евразии – так, как она обнаружилась уже в геополитических штудиях первой половины XX века – это идея "мирового острова" или острова-материка. С одной стороны, Евразия, наследуя собственно, европоцентристской традиции, мыслилась центральной сушей, ядерным материком Земли, что оправдывалось развитием на ее географической территории большинства крупных и хорошо известных локальных цивилизаций. С другой стороны, период завершения географических открытий, практически покончивший с terra incognita на карте Земли, содействовал пониманию относительности географических размеров Евразии на фоне пространственного преобладания океанов (существенно, однако и то, что Евразия уже не могла рассматриваться как фактически единственный, более или менее известный, огромный сухопутный мир, как это происходило в античности, средневековье, да и на стадии раннего модерна; Африка, а позднее Америка еще не могли обладать сколько-нибудь значительным метафизическим "весом" по сравнению с Евразией, спекулятивное воображение которой хотя еще и довольствовалось традиционным бинарным разделением на Европу и Азию, но уверенно развивалось в сторону единых евро-азиатских ментально-мифологических и образно-географических конструкций)[14]. Другими словами, Евразия начинает конструироваться как амбивалентный географический образ, трансцендирующий своё содержание в метагеографической плоскости довольно двусмысленно: гигантский, самый большой материк Земли воображается как остров, остров-материк, некое "двупространство" или "бипространство" в онтологическом смысле; он выглядит как своего рода сама прерывистость пространства, явленная дискретно пульсирующим материковым континуумом.

На метагеографическом уровне пространство Евразии оказывается самоподобным, фрактальным: внутри острова-материка появляются образы отдельных островов, материков, иногда сцепляющихся друг с другом опять-таки в острова-материки; можно говорить здесь о метафизических структурах евразийского пространства, ориентированных на достаточно протяженные в историческом времени цивилизации-образы (например, Китай, Индия, Европа, Россия). Вне всякого сомнения, что такие структуры могут рассматриваться как когнитивный аналог современной физической картины мира, складывавшейся в течение последних 100-200 лет – физическое строение материи, принцип дополнительности Нильса Бора и квантово-корпускулярная теория света являются образными, ментальными "лекалами", которые могут служить исходными формами для анализа метагеографии Евразии. Кроме того, конкретная физическая, политическая, социально-экономическая география отдельных районов Евразии может выступать как определенная метагеографическая "подложка", позволяющая в дальнейшем вырабатывать, представлять устойчивые образы-архетипы, участвующие в метагеографической "игре" на мезо- и микроуровне: так, Англия на протяжении XIX – начала XX века становится благодаря своим имперским достижениям "мировым островом" на микроуровне, неким очевидным метагеографическим фракталом всей Евразии; Индия на протяжении как минимум трех тысячелетий воспринимается как отдельный "материк" – первоначально, конечно, вследствие, своих территориальных размеров, сочетающихся с физико-географическими преградами, как бы охраняющими ее, а затем, благодаря огромному этнокультурному и цивилизационному разнообразию, как бы воспроизводящему на мезоуровне подобное разнообразие самой Евразии.

Китай и Россия в метагеографическом смысле могут быть восприняты как острова-материки: их масштабные цивилизационные целостности воображаются как большие пространства с мощной внутренней социокультурной и политической энергетикой; наряду с этим, обе эти страны-цивилизации периодически выступают как периферийные или пограничные пространства, отделенные от "большого"/ остального мира как внутренними центростремительными интенциями, иногда хаотического характера, так и стремлением изолироваться от остального или внешнего мира. Цивилизационное самосознание и Китая, и России во многом можно назвать "центрально-пограничным" – метагеографическая амбивалентность данных цивилизационных целостностей в их диахронии, похоже, хорошо соответствует общей идее Евразии как острова-материка.

Метагеографические водоразделы Евразии

Если попытаться представить себе метагеографическую структуру Евразии исходя из образно-географической дихотомии остров-материк, то мы можем отчетливо увидеть две метагеографические оси, тянущиеся примерно параллельно друг другу с северо-запада на юго-восток (можно сказать и наоборот: с юго-востока на северо-запад, но определенного направления здесь нет). Первая ось – евро-индийская (индоевропейская), начинающаяся на крайнем северо-западе Европы (Британские острова, Нидерланды), идущая далее через Южную Европу и Средиземноморье на Ближний Восток и заканчивающаяся собственно в Индии. Вторая ось – российско-китайская, начинающаяся на Кольском полуострове, продолжающаяся на Русском Севере, проходящая далее через Урал, юг Западной Сибири, частично Казахстан, Алтай, Центральную Азию и заканчивающуюся собственно в Китае. Перефразируя известное выражение Уинстона Черчилля, можно назвать эти две метагеографические оси "мускулами евразийского мира". Другое возможное название – метагеографические водоразделы Евразии.

Понятно, что невозможно мыслить подобные оси как некие тонкие прямые линии, точно проведенные и обозначенные на обычной географической карте Евразии. По всей видимости, это осевые пространства, воображаемые "коридоры", задающие образно-географическую энергетику материка[15].  Можно мыслить также евразийские "водоразделы" и как своего рода большие геократические пояса, воздействующие на геополитические и геокультурные ритмы Евразии, а, возможно, и всего мира.

Как связаны эти "водоразделы" между собой – если представлять Евразию как единое метагеографическое целое? В первом приближении, обе оси как бы уравновешивают запад и восток Евразии в рамках общего географического воображения. В то же время эти метагеографические оси связываются между собой относительно небольшим цивилизационным ядром, тяготеющим к географическому центру Евразии – Ираном, чья несомненная и протяженная во времени цивилизационная устойчивость является, с одной стороны, "крепким орешком" с точки зрения внешних цивилизационных влияний Европы, Индии, Китая, а, с другой стороны, Иран, несомненно, выступает в качестве определенной цивилизационной перемычки, связующей две мощные осевые структуры. На уровне историко-цивилизационного, этнокультурного, языкового генезиса роль Ирана как места цивилизационного транзита очевидна, однако мы хотели бы обратить внимание на другое обстоятельство: Иран не может претендовать в метагеографическом смысле на образ острова, материка или острова-материка – тем не менее, ему можно отвести образное место плато, плоскогорья; это пустынное возвышенное пространство, собирающее и сохраняющее, иногда и порождающее,  некоторые наиболее важные для Евразии в целом символы, знаки, архетипы, ментальные паттерны – довольно архаичные и в то же время онтологические[16]. Иран, возможно – метагеографическая "кунсткамера" Евразии.

Между тем, Иран может рассматриваться и как определённый цивилизационный барьер или цивилизационное "сито": в течение исторического времени он неоднократно выступал в качестве серьезного препятствия на пути мощных кочевых миграций и завоеваний; известная мифологическая оппозиция Ирана и Турана[17] – одно из свидетельств подобного, одновременно и историко-географического, и метагеографического обстоятельства. Наряду с этим, географический образ Ирана может моделироваться, в терминах геоморфологии, как "бараний лоб" – возвышенное место, гора с выпуклой вершиной, на которую трудно забраться. Иначе, говоря, на метагеографической карте Евразии Иран является в образном смысле цивилизационным "тормозом", как бы предохраняющим пространство Евразии от слишком опасных центробежных движений, он – масштабная территория ретардации межцивилизационного взаимодействия.

Структура и ритмика метагеографии Евразии

Выделенные нами метагеографические оси, или водоразделы, Евразии имеют свою внутреннюю структуру и ритмику. Существенное сходство между ними состоит в очевидных "разломах" – пространствах, находящихся образно-географически примерно посередине между концами этих осей и продуцирующих, инспирирующих, производящих, порождающих постоянные, в пределах исторического времени, сильные геокультурные, геоидеологические и геополитические флуктуации и турбулентности. К таким пространствам или районам можно отнести, несомненно, Ближний и, частично, Средний Восток, включая восточную часть Малой Азии и практически всю Месопотамию (это геократический "разлом" евро-индийской оси)[18], и пространство Центральной Азии, включающее в данном случае Синьцзян и прилегающие к нему Тибет, Западную Монголию, возможно, с включением некоторых современных районов Казахстана, Киргизии и Афганистана (север и северо-восток) – как геократический "разлом" российско-китайской оси. Ведущим признаком для выделения или оконтуривания таких метагеографических разломов может служить наличие геоидеологического синкретизма или сочетания взаимно противоборствующих религиозных и культурных идей, при этом физическая, экономическая и культурная география указанных районов выступает в качестве яркой образной подложки подобной идеологической борьбы – будь то столкновения религий, сект, кочевого и оседлого образов жизни, геополитических интересов крупных держав и империй[19]. Наверное, уместно будет назвать эти разломы, используя метеорологические образы, "глазом бури", концентрирующим всю отрицательную энергетику межцивилизационных взаимодействий в их геокультурном выражении, и взрывающимся периодически геополитическими и военными катаклизмами. Так или иначе, вне очевидных физико-географических, геополитических и геокультурных различий исходных районов, данные метагеографические разломы оказываются мощными регулирующими механизмами описываемых нами евразийских осей.

Если попытаться более детально представить описанные выше метагеографические разломы, или перевести их в другую метафорическую систему, то можно говорить о них как о неких локтевых сгибах, локтевых "косточках", меняющих ориентацию всей метагеографической "руки. Внутри таких локтевых "косточек" можно обратить внимание на наиболее важные точки – это районы Ливана и Палестины на евро-индийской оси[20] и территории Западного Синьцзяна и северо-востока Афганистана[21]. По всей видимости, малейшее приведение в действие этих метагеографических "косточек"-узлов может иметь следствием существенные трансформации метагеографической карты всей Евразии: по крайней мере, продолжительные межрелигиозные, межкультурные и международные взаимодействия, происходившие и происходящие в данных районах, ведут как бы к растяжению, расширению географического образа Евразии в целом: со второй трети XX века Евразия уже стала ключевым элементом американоцентричных геополитических схем, в то же время ключевые точки метагеографических евразийских разломов оказываются масштабными общемировыми символами и знаками непрекращающейся и постоянно актуализируемой идеологической борьбы (между империализмом и третьим миром, коммунизмом и демократией, исламом и сионизмом, демократией и авторитарными режимами, мировым терроризмом и западными государствами и т.д.).

По сути дела, речь идет о своеобразных метагеографических шарнирах, опосредованно работающих на дистанцирование, геоидеологическое и геоцивилизационное отдаление складывающегося образа Евразии как условной метагеографической карты. Геократический характер подобного метагеографического механизма становится ясным благодаря когнитивным стратегиям и дискурсам прямого воображения конкретного пространства как судьбоносного, экзистенциального или даже онтологического. Если религиозные, народные или элитарные утопии домодерных эпох или раннего модерна могли проецировать свои образы в сферы очевидных тогда terra incognita, то уже начиная со второй четверти XX века, когда закрытие практически всех "белых пятен" на географической карте мира стало бесспорным фактом, начинается формирование (поначалу, возможно, бессознательное) метагеографических проектов, ориентированных на "параллельные пространства", как бы надстраиваемые над уже достаточно хорошо известными территориями или районами. Тем не менее, в пределах Евразии это метагеографическое проектирование, базирующееся на понятии сопространственности[22], использует, прежде всего, географические образы территорий, обладающих мощной мифологической, геокультурной и идеологической аурой. Сюда, безусловно, можно отнести район Ближнего Востока, а по некотором размышлении и территорию Центральной Азии в широком смысле.

Метагеографическое моделирование Евразии: ключевые образы

Попробуем описать в самых общих чертах метагеографическую модель, в рамках которой будут понятны системные трансформации евразийских осей. Воспользуемся, по аналогии, метеорологической моделью переноса воздушных масс, несущих с собой либо тепло и влагу, либо сухость и отсутствие осадков. По всей видимости, специфические системы географических образов, присущих определенной локальной цивилизации, развиваясь, включают в себя новые географические знаки и символы, находящиеся за физико- и политико-географическими пределами этой цивилизации[23]. Можно назвать такие образно-географические цивилизационные системы "влажными", они создают как бы влажные образно-географические "ветры", дующие в сторону территорий и пространств более сухих, более замкнутых на себя с точки зрения цивилизационного развития и самосознания. Однако только этого недостаточно. Подобные "влажные" образно-географические переносы должны дополняться системами цивилизационно-географических образов другого рода, а именно: "областями низкого давления", обладающими мощными и разветвленными, и в то же время довольно статичными географическими образами, склонными к "застыванию", статуарности, "оледенению". Эти образно-географические системы могут как бы постоянно втягивать в себя какие-либо чужеродные идеологические образования, формируя для них новые когнитивные ячейки в рамках гибких идентификационных механизмов. Создаются своего рода метагеографические "насосы", удовлетворяющие потребности образно-географических систем как одного типа, так и другого. Естественно, что описанные нами выше метагеографические оси Евразии работают именно как "насосы"; их непрестанное функционирование – это циркуляция специфических географических образов, постоянный образно-географический взаимообмен, порождающий те самые "параллельные пространства", необходимые для полноценного развития любой локальной цивилизации на определенном уровне ее развития. Существенно, тем не менее, заметить, что конкретные локальные цивилизации могут в течение сравнительно протяженного исторического времени как бы подбирать себе подходящего метагеографического партнера, "нащупывая" свою метагеографическую ось.

Мы можем мыслить метагеографические оси Евразии как условно прямые "водораздельные пространства", в пределах которых происходит образно-географический взаимообмен. Ранее, однако, мы уже говорили, что выделяемые евразийские оси имеют своего рода метагеографические "шарниры", обусловливающие их некоторую непрямоту, изгиб, кривизну. Такая кривизна объясняется не только наличием обнаруженных нами очевидных метагеографических разломов в условных центрах самих осей, но и отклонениями концов осей – локальных цивилизаций, тяготеющих время от времени к образно-географическим циркуляциям не только вдоль собственных осей, а также в "перпендикулярной плоскости" – к цилизационным образно-географическим системам соседних осей. Тогда в самом общем приближении метагеографическая карта Евразии в ее динамике выглядит так: в качестве статичных "втягивающих" образно-географических систем можно выделить индийскую и китайскую цивилизации, соответственно, европейская и российская цивилизации выступают в качестве "областей высокого давления", активно иррадирующих специфические географические образы в сторону своих прямых цивилизационных партнеров. В то же время эта первоначальная простая картина осложняется двумя обстоятельствами: метагеографическими разломами, возмущающими и искажающими столь прямой образно-географический взаимообмен, а также наличием периодических, или циклических, метагеографических связок между европейской и российской цивилизациями, с одной стороны, и между индийской и китайской цивилизациями, с другой. Тут следует заметить, что в обоих случаях образно-географические системы евро-индийской оси являются "областями высокого давления" по отношению к таким системам российско-китайской оси: европейская цивилизация в течение длительного исторического времени активно "излучала" свои образы в сторону российской, способствуя формированию ее идентичности[24]; примерно то же, хотя, возможно, и в меньшей степени, осуществляла индийская цивилизация по отношению к китайской[25]. Иначе говоря, концы евро-индийской метагеографической оси приближались к концам российско-китайской оси, происходило и ответное образно-географическое движение; в результате сами оси можно было бы изобразить как два симметрично расположенных по отношению друг к другу "лука". Тем не менее, если вернуться к фундаментальной идее расширения образа Евразии посредством формирования ее метагеографической карты, не эти изгибы являются главными – они, безусловно, способствовали оформлению самих цивилизационных образно-географических систем (и продолжают способствовать), однако основной, базовый источник образно-географического расширения Евразии – это идеологические циркуляции в рамках самих метагеографических осей.

Геономика метагеографических осей Евразии

В целях более точного описания и структурной характеристики метагеографической карты Евразии можно использовать ранее введенное нами понятие геономики[26]. По сути дела, метагеографические оси Евразии формируются как, по преимуществу, области наиболее потенциально мощных географических образов, выступающих как пространственные трансакции в ходе цивилизационных взаимодействий. Речь по-прежнему идет о тех самых "параллельных пространствах", без которых развитие любой локальной цивилизации – по крайней мере, в Евразии – не может рассматриваться как полноценное. Локальная цивилизация, взятая в ее обобщенном виде, функционирует во многом благодаря "забрасыванию" своего рода "пространственных удочек" вовне – не столько ради открытия соседних цивилизаций и новых территорий (хотя это сам по себе важный фактор развития), сколько ради нахождения оптимальных для нее образно-географических дистанций (для этого и нужны межцивилизационные контакты), благодаря определению которых сама она становится аутентичным и автономным географическим образом, или метагеографической целостностью. Геономика метагеографических осей Евразии связана, прежде всего, с долговременным, растянувшимся на тысячелетия, процессом формирования пространственных трансакций европейской цивилизации в широком смысле, начиная с завоеваний Александра Македонского и эпохи античности и заканчивая, весьма условно, примерно первой половиной XIX века, когда британское завоевание Индии вкупе с интенсивными исследованиями санскрита, индийской цивилизации, введением понятия индуизма, развитием индоевропейских лингвистических теорий привели к формированию вполне законченного географического образа Европы – не просто в рамках ранее сформировавшейся традиции противопоставления Запада и Востока (хотя эта европейская традиция и получила тем самым новый толчок к своему развитию[27]), но четко структурированного и "центрированного" образами и идеологиями индийской цивилизации. Нет сомнения в том, что и индийская цивилизация, во многом благодаря колониальному и постколониальному периодам, начала обретать свой аутентичный географический образ, хотя он, по-видимому, сложился еще не до конца. Внешние заимствования институций, научных знаний и технологий, культурных установок европейского происхождения сформировали, очевидно, как бы "корочку", оболочку данного образа, но по-прежнему главной проблемой развития индийской цивилизации остается более точное определение образно-географической дистанции по отношению к европейской цивилизации (шире, западной цивилизации)[28].

В случае геономики российско-китайской метагеографической оси приходится говорить о несколько другой образно-географической динамике – как в силу разной исторической протяженности этих цивилизаций и различий в обстоятельствах их генезиса, так и благодаря тому, что взаимодействие этих локальных цивилизаций было гораздо менее тесным и менее длительным. Следует отметить, что обретение аутентичного географического образа российской цивилизации связано во многом связано с политическими и экономическими стремлениями российского государства завязать контакты со Срединной империей на протяжении XVII—XIX веков[29]. Несмотря на то, что эти межцивилизационные контакты оставались довольно слабыми вплоть до 1940-1950-х годов, их значение для России трудно переоценить: китайская цивилизация и китайская культура, будучи в какой-то исторический момент своего рода "сфинксом" для российской (это очень заметно в ретроспективе для XVII—XVIII веков), тем не менее, стала мощным образно-географическим катализатором, "оправдав" усилия российской цивилизации по формированию образа Китая[30]. Этот процесс, по-видимому, продолжается и сейчас, хотя главный рывок в этих контактах был обусловлен тесным политическим сближением середины XX века: именно тогда произошло своего рода ментальное "замыкание" двух цивилизаций друг на друга, благодаря чему стало возможным говорить о российско-китайской метагеографической оси. Естественно, что последующие политические события, начало эпохи глобализации, быстрое экономическое развитие Китая в конце XX – начале XXI века как бы затемняют значение этой метагеографической оси для становления образа Евразии в мировом контексте[31] – тем не менее, китайская цивилизация еще продолжает формировать свой современный аутентичный географический образ посредством наращивания ответных пространственных трансакций по отношению к России.

 Заметим, что базовая геономика метагеографических осей Евразии дополняется довольно существенными геономическими конструкциями не столь очевидного характера: это, прежде всего, запасные или "тыловые" пространственные трансакции, способствующие сближению главных "водоразделов" материка и, что, пожалуй, еще более важно, геономические мультипликации за пределы территории самой Евразии. Попробуем описать их в самом первом приближении.

К запасным или "тыловым" пространственным трансакциям в рамках формирования метагеографических осей Евразии можно отнести достаточно устойчивые ментальные процессы формирования географических образов на концах самих осей – Северной Европы и Индокитая. Если рассматривать эти образы как автономные, то, конечно, придется учитывать множество сложных привходящих обстоятельств и факторов (например, период колониального развития Индокитая и, соответственно влияние европейских цивилизационных установок[32]). Мы, однако, склонны в данном случае дистанцироваться от подобного рассмотрения, и обратить внимание на  чисто медиативный содержательный характер ядер данных географических образов. На наш взгляд, географический образ Северной Европы, включающей здесь территориально и Скандинавию, и Прибалтику, и Европейский Север России, с одной стороны, формировался как амбивалентный образ некоей архаической традиции, обоюдно важной и для европейской, и для российской цивилизаций[33], а, с другой стороны, его динамика практически всегда была связана с очередными активизациями межцивилизационных контактов Европы и России; Европа и Россия, как бы на всякий случай, "про запас", осуществляли здесь дополнительные пространственные трансакции (будь то религиозное миссионерство, войны и завоевательные походы или мирное экономическое освоение). Примерно то же можно сказать и о географическом образе Индокитая, чья территория с древности испытывала мощные цивилизационные влияния и Индии и Китая. Интересно отметить, что и в Северной Европе, и в Индокитае сложились самобытные архитектурные традиции, имеющие зачастую генезис в соседних регионах, однако приобретшие целостность и завершенность именно в обширных межцивилизационных пространствах маргинального характера[34].

К важнейшим геономическим мультипликациям, выходящим за пределы Евразии, можно, в первую очередь, отнести поиски морского пути из Европы в Индии и, как следствие, береговые исследования Африки, а затем открытие, завоевание, колонизацию и исследование Америки. Мы здесь рассматриваем эти события в метагеографическом ключе: иначе говоря, значительная часть Африки, а также вся Америка оказались фактически "образным приложением", энергетически насыщавшим и поддерживавшим базовые структуры евро-индийской метагеографической оси, а впоследствии, косвенно – и структуры российско-китайской оси (в основном, начиная уже с XVII—XVIII вв.). По сути дела, практически все основные метагеографические структуры земной поверхности можно назвать "евразийскими" уже только по их ментальному генезису. Однако важен и другой аспект: географические образы, формировавшие "материнский субстрат" метагеографических осей Евразии, оказываются внешне экстенсивными мощными пространственными трансакциями, обеспечивающими широкий "веер" когнитивно-географических контекстов, благодаря которым возникали как серьезные проблемные поля теологического и эсхатологического характера (например, считать ли индейцев людьми с точки зрения католической религии?[35]),  так и собственно историко-географического и гуманитарно-научного характера (разработка нового методологического и теоретического инструментария для описания и идентификации "нового мира" на фоне постоянной ментальной опасности использования весьма несовершенных аналогий и сходств – так до сих пор государства ацтеков, майя и инков воспринимаются в контексте евразийской "истории древнего Востока", а типологический инструментарий западных гуманитарных знаний оказывается чересчур уж универсалистским в применении к автохтонным проблематикам регионального развития в Азии, Африке и Латинской Америке[36]).

Нетрудно заметить, что подобные попытки геономической мультипликации имели место и в пределах еще почти не оформленной российско-китайской метагеографической оси в течение XV—XVIII вв.: в XV  веке китайские флотилии выходят в Индийский океан, к Африке[37], в XVII—XVIII вв. российские землепроходцы и мореплаватели достигают Тихого океана, открывают Берингов пролив и Аляску, начав ее освоение. Тем не менее, эти попытки с метагеографической точки зрения оказались неудачными, и причину здесь следует искать не в том, что Китай внезапно остановил свою морскую экспансию и "закрылся" в континентальных границах, а у России просто не хватило сил на освоение Северной Америки. На наш взгляд, в метагеографическом измерении еще не существовала, "не работала" сама ось Россия—Китай, устойчивый образ которой формируется значительно позже, и – соответственно – не работали системообразующие смысловые структуры, нацеленные на установление прочных межцивилизационных и ментальных контактов на протяжении от Северной Европы до крайней Юго-Восточной Азии, а, следовательно, и на поиски обходных путей для формирования подобных контактов. Так или иначе, Китай и Россия остались по преимуществу мощными континентальными государствами-цивилизациями с внешне схожими геополитическими паттернами, однако с принципиально различными цивилизационными основаниями и, что еще важнее, с принципиально дополняющими друг друга метагеографическими архетипами, которые мы попытаемся проанализировать далее. В любом случае, восточно-евразийскую метагеографическую ось можно назвать "интровертной", нацеленной на, по преимуществу, интенсивное " вертикальное" ментальное взаимодействие её базовых цивилизаций – условно говоря, по линии "земля – небо"; тогда как западно-евразийскую метагеографическую ось следует считать, видимо, "экстравертной", нацеленной на экстенсивное, постоянно расширяющееся "горизонтальное", по настоящему "империалистическое" ментальное взаимодействие – по линии "вода – суша" ("море – континент"). Между тем, естественно, не стоит абсолютизировать эти первоначальные определения, ибо любая могущая быть развитой и подробно описанной метагеография предполагает сочетание как условно горизонтального, так и условно вертикального, планов; речь здесь может идти лишь о доминировании того или иного ментального плана.

Основания содержательного анализа российско-китайской метагеографической оси

Попытаемся теперь сосредоточиться на содержательных метагеографических основаниях, формирующих российско-китайскую ось, интересующую нас в первую очередь. Тем не менее, проблематика взаимодействия обеих метагеографических осей будет "всплывать" по ходу нашего анализа постоянно, а косвенно нам придется затронуть и ряд важных моментов, определяющих закономерности формирования и развития евро-индийской оси. Существенно важно заметить сразу, что юго-восточные элементы обеих осей несут в себе гораздо более древние целостные цивилизационные образы (индийская и китайская цивилизации соответственно)[38]; с другой стороны, северо-западные элементы выделяемых осей кажутся с внешней ретроспективной точки зрения более цивилизационно активными и динамичными (отсюда и естественное желание ставить на первое место в названии более динамичные в долговременной ретроспективе цивилизационные регионы и воображать далее исходные образно-географические импульсы по осям именно с северо-запада на юго-восток). Понятно, что эти исходные представления могут влиять на метагеографический анализ, однако, фундаментальные структуры подобного анализа являются всё же автономными.

Анализ российско-китайской метагеографической оси осложняется двумя когнитивными обстоятельствами. Во-первых, слишком значителен перепад или градиент историко-культурной или цивилизационной протяженности, не связанный прямо со значительными различиями в историческом времени генезиса самих цивилизаций – китайской и российской (примерно три тысячи лет – у китайской, и тысяча – у российской). Во-вторых, мы имеем дело с государствами-цивилизациями, обладающими в историко-географическом плане "встречными" геополитическими паттернами – Россия и Китай фактически "сталкиваются" в Центральной и Восточной Азии, уже начиная с XVII века, и вынуждены формировать одну из самых протяженных в мире сухопутных межгосударственных границ (историко-географические и геополитические факторы формирования этих границ сильно "затемняют" собственно метагеографическую проблематику[39]). Постараемся, тем не менее, абстрагироваться, по мере возможности, от обнаруженных обстоятельств, и обратить главное внимание на становление взаимодополняющих метагеографических архетипов России и Китая.

Место Земли и Неба:

метагеографические архетипы китайской и российской цивилизаций

Как уже отмечалось ранее, китайская и российская цивилизации принадлежат в метагеографическом плане к т.н. "вертикальным" цивилизациям, в которых представления "земля – небо" играют господствующую роль. В рамках таких представлений пространственность, чей специфический онтологический статус важен для формирования любой цивилизации, оказывается в значительной степени деформированной, "смазанной", недовыявленной – с точки зрения классических западных репрезентаций пространственности, имеющей, несомненно, экстенсивный когнитивный генезис. Здесь, однако, нужно подчеркнуть кардинальные различия между китайскими и российскими архетипами. На наш взгляд, если оперировать традиционной ментальной оппозицией место – пространство[40], в китайской картине мира превалируют представления о строгой иерархии различных мест – прежде всего по отношению к Небу и Земле[41]. Не затрагивая древней и довольно слабо выраженной китайской мифологии, а также общих для Китая в целом парарелигиозных установок, можно сказать, что китайское сознание работает только с конкретными телесными схемами пространства[42], которые в этом случае могут быть исключительно местами. Если же, тем не менее, осуществляется некая ментальная "возгонка", гипостазирование подобных телесных схем мест, то весьма неожиданно, но, очевидно, закономерно, возникают исторически очень конкретные и в цивилизационном плане очень яркие пространственные феномены, как бы замещающие собственно отсутствующую онтологию самой пространственности. Мы можем отнести к таким пространственным феноменам, имеющим масштабное метагеографическое значение, китайскую каллиграфию и, в несколько меньшей степени, китайскую пейзажную живопись[43].

На наш взгляд, китайская каллиграфия обладает мощной пространственной энергетикой, формирующей базис китайской метагеографии. Будучи пространственным искусством по преимуществу, совмещаемым часто с живописью и поэзией, она для внешнего наблюдателя представляет собой очевидную уникальную онтологию пространственности. В рамках этой "каллиграфической" онтологии устойчиво воспроизводится и поддерживается не только всегда конкретная коммуникация, связь между Небом и Землёй, но бесконечно творится на метауровне сам опыт воображения пространственности[44]. По сути дела, онтология здесь, в отличие от "греческо-хайдеггеровского" понимания, как бы перевёрнута – она "начинается" на Небе и Небом, преображаясь и трансформируясь Землёй. В этой связи совершенно естественным и органичным образом воспринимаются каллиграфические произведения на скалах, в горах, как бы описывающие пейзаж собственным пейзажем – ландшафт в данном случае выступает как средство своей собственной аутентичной референции.

В отличие от китайской цивилизации, российская цивилизация по традиционным историческим меркам сравнительно поздно и внешне весьма резко "нащупала", открыла свой чётко выраженный метагеографический архетип, опять-таки "работающий" в онтологической плоскости на связь Земли и Неба. Если вновь обратиться к ментальной оппозиции место – пространство, то применительно к российской картине мира можно вполне уверенно говорить об очевидной "безместности", доминировании самодовлеющих и всё подавляющих географических образов безмерного, бесконечного, засасывающего, ужасающего пространства, не оставляющего места практически любому, даже очень хорошо оформленному "телу", будь то действительный психофизиологический опыт конкретной человеческой личности, или же опыт интеллектуально-художественного творения. В подобной когнитивной ситуации любой визуально маркируемый ландшафт может выступать как отчуждающий сам себя референт, благодаря или вопреки чему может происходить растворение, уничтожение, "растаскивание" фактически любого "тела в его психофизиологической и интеллектуальной целостности[45]. "Взрывное", почти моментальное с точки зрения "исторического времени" гипостазирование этого онтологического дискурса привело в 1910-1930-х гг. к рождению российского художественного авангарда, чьей метагеографической вершиной, по-видимому, можно считать супрематизм Казимира Малевича и его последователей[46]. Не концентрируясь сейчас на специфике пространственных опытов отдельных выдающихся представителей русского авангарда (включая также и литературные опыты Велимира Хлебникова, Андрея Платонова, Александра Введенского и Даниила Хармса), можно сказать, что процессы ментального "обезместивания" и поиска некоей мета- или сверх-пространственности парадоксальным образом привели к тому самому "выходу в белое", который можно считать явным аналогом "белого фона", играющего решающую роль в совершенных опытах китайской каллиграфии[47]. Онтологические и метагеографические достижения русского авангарда – даже несмотря на то, что эти достижения до сих пор не освоены и усвоены российской цивилизацией до конца – стали именно той "точкой схода", в которой можно говорить об очевидном становлении и оформлении российско-китайской метагеографической оси. Небо в наиболее ярких творениях русского авангарда оказывается также перевёрнутым, "поменявшимся местами" с Землёй, хотя условия этого ментально-энергетического обмена принципиально иные, нежели в китайской каллиграфии: китайский каллиграф, художник, поэт лишь приобщается к Небу посредством своих творческих опытов, сосредотачивая небесную энергию в конкретных, точно обозначенных и выверенных местах – тогда как русский авангардный художник, писатель, архитектор, скульптор, творя собственное произведение, всякий раз пытается оказаться "по ту сторону пространства", где энергетика Неба растворяется тотальной безместностью Земли[48].

Пространственность места и место пространственности:

метагеографические дискурсивные схемы китайской и российской цивилизаций

Между тем, продолжая тему метагеографической взаимодополнительности Китая и России, следует вычленить слой интеллектуально-операциональной деятельности – как теоретической, так и практической – отвечающей, в отличие от слоя искусства, за некоторые общие дискурсивные метагеографические схемы, обеспечивающие "рамочные" когнитивные условия становления каких-либо метагеографических структур и/или образов. Обе цивилизации опять-таки совершенно по-разному формировали подобные схемы, что, однако, не мешает воспринимать их как взаимодополняющие, в контексте доминирующего и для Китая, и для России "вертикального" типа метагеографических построений.

Как ни странно, общим культурным основанием для формирования таких метагеографических схем выступает отношение к мёртвым. Сама эта проблема, связанная с определением мест и форм захоронений, их ориентации и размещения, отношением к могилам и кладбищам в мифологической и религиозной плоскостях, не является не обычной практически для любой цивилизации[49]. Здесь важно подчеркнуть, что и в Китае, и в России выделенная проблема была осмыслена в нашем понимании именно как метагеографическая, оказавшись фактически ключевой в формировании уникальных, специфических метагеографий.

Китайское учение фэн-шуй, теперь широко известное на Западе и в России и сильно приземлённое, вульгаризированное во множестве массовых изданий[50], на наш взгляд, определяет метагеографическую уникальность китайской цивилизации на уровне интеллектуально-операциональной деятельности. Как бы ни относиться к системе многочисленных и весьма трудоёмких предписаний, преследующих одной из главных целей правильное с точки зрения Неба захоронение своих покойников, следует отметить одно важное обстоятельство: китайская метафизика, коль скоро она возможна как ментальный феномен, обретает здесь фактически тотальный местный характер, причём правильно/идеально найденное место оказывается напрямую связанным с Небом. Осуществление тотальной местовости как благоприятной проекции самого Неба на Землю означает в бесконечной временной перспективе онтологическую "гарантированность"  вертикального ментально-энергетического обмена; пространственность в данном случае есть не-бытие, если трактовать подобную интерпретацию фэн-шуя в терминах западной метафизики. Хотя фэн-шуй может рассматриваться и как куда более прозаичная прикладная экзотерическая система, обеспечивающая правильное размещение дома, мебели и предметов интерьера, объектов в ландшафтном дизайне и т.д. (что, собственно, и подготовило его успех в западной массовой культуре), на наш взгляд, его цивилизационные основания создают конкретный метагеографический контекст, "работающий" на потенциальное взаимодействие именно с "вертикальными" цивилизациями.

 В рамках российской цивилизации оригинальная метагеографическая дискурсивная схема на уровне интеллектуально-операциональной деятельности появилась опять-таки, подобно рождению русского художественно-литературного авангарда, "внезапно", хотя можно говорить о её мощных религиозно-мифологических основаниях. Мы имеем в виду знаменитое и хорошее теперь известное учение Николая Федорова о воскрешении отцов[51]. Хотя это учение было разработано в жёсткой полемике с западным христианством в упоре на дальнейшее возможное идеологическое развитие православия, необходимо отметить, что идея воскрешения отцов вышла, наш взгляд, далеко за пределы любого ортодоксального христианства и приобрела фактически универсальный метафизический характер. В терминах метагеографии "воскрешение отцов" означает практическое достижение тотальной пространственности – Земля должна "колонизовать" Небо, в том числе жители Земли должны и буквально начать осваивать космос и ближайшие к Земле планеты. Русский космизм, начатый работами Федорова, продолженный трудами Циолковского, сциентистски обоснованный исследованиями В.И. Вернадского и художественно развёрнутый в произведениях Андрея Платонова (мы не упоминаем здесь всех русских мыслителей, так или иначе имеющих отношение к данной проблематике, ограничиваясь наиболее существенными именами), создал свою онтологическую версию пространственности, весьма отличающуюся от её западной "горизонтальной" интерпретации[52]. Метагеографическая суть подобной пространственности заключается в метафизическом "обезместивании" Земли – Земля "расчищается" от любых мест, и это "голое" пространство становится идеальной стартовой площадкой для освоения Неба, превращения его в "абсолютное место" бессмертия.

В сущности, борьба со смертью оказывается очевидным идеологическим фундаментом и в случае фэн-шуя, и в случае русского космизма – причём ответы, данные этими учениями, оказываются различными метафизически, сходными в онтологической плоскости (тотальная местовость может быть приравнена к тотальной пространственности) и взаимодополняющими в метагеографическом плане. Место пространственности (русский космизм) оборачивается – так или иначе – пространственностью самого места (фэн-шуй); бессмертие (действительное или мнимое, в том числе и как непрерывное последовательное наследование мертвым в поисках их благодарности) становится прямой функцией опространствления сакрально-мифологической вертикали Земля – Небо. Здесь можно, конечно, вспомнить об уже упоминавшихся религиозно-мифологических корнях обоих учений (в случае фэн-шуя – это, несомненно, даосизм и его представления о достижении отдельными мудрецами бессмертия, буквального их ухода или исчезновения; в случае космизма – ранние христианские, еще во многом синкретические представления о достижении неба, буквальное построение небесной "лествицы" – достаточно вспомнить хотя бы Иоанна Лествичника), однако для нас в этой метагеографической взаимодополнительности схем опространствления важен акцент на утверждение цивилизационной самодостаточности, автономии с помощью метагеографических образов – ментальных конструкций, призванных закрепить "онтологическую свободу" цивилизационного географического положения, конкретной физической географии определённой цивилизации.

Бодхидхарма и София: способы метагеографического трансцендирования в китайской и российской цивилизациях

Устойчивость, "надёжность" метагеографии цивилизации зависит не только от нахождения своего метагеографического архетипа и специфической метагеографической схемы в слое интеллектуально-операциональной деятельности, но и от своевременной ментальной локализации  уникальных способов/дискурсов метагеографического трансцендирования либо гипостазирования – иначе говоря, "технологий" перехода в метагеографические пространства, которые могут не осознаваться таковыми, однако обеспечивать своей "тёмной материей" прочность всего метагеографического каркаса цивилизации. И Китай, и Россия, по-видимому, сумели найти подобные метагеографические технологии, хотя они, естественно, никогда так не назывались. Ниже мы попытаемся развернуть и обосновать нашу точку зрения.

Мы можем предположить в качестве первоначальной аксиомы, что  уникальные способы метагеографического трансцендирования могут возникать как пограничные ментальные гибриды, как своего рода "ментальные амальгамы" в результате религиозно-идеологического дрейфа (дрейфа религиозных идей) от одной цивилизации к другой. Можно сказать, что "адресат" подобной "посылки" представляет собой еще достаточно динамичную, не статичную в религиозно-идеологическом отношении цивилизацию, тогда как "адресант", источник этого дрейфа является чаще всего статичной, "застывающей" или, в крайнем случае, испытывающей мощные турбулентные преобразования цивилизацией. Наконец, следует отметить, что цивилизация-получатель должна иметь подготовленные ментальные "приёмники", или акцепторы, способные принять и далее как-то трансформировать полученный религиозно-идеологический "сигнал" в духе общей теории информации. Итак, мы предполагаем также, что для китайской цивилизации таким религиозно-идеологическим "сигналом" стало распространение буддизма и буддийских идей непосредственно из Индии и опосредованно – из Центральной Азии; для российской цивилизации, в свою очередь, таким "сигналом" было принятие православия из Византии с особым идеологическим акцентом – культом святой Софии. Здесь сразу стоит подчеркнуть, что цивилизации восточно-евразийской метагеографической оси оказались в трансцендентном плане во многом обязаны исходным религиозно-идеологическим импульсам западно-евразийской (евро-индийской) оси.

    Начнём с китайского буддизма. Как известно, наиболее оригинальной версией китайского буддизма был признан чань-буддизм, который сформировался в более или менее устойчивую систему религиозно-идеологических взглядов в течение VI—XIII веков[53]. Характерно, что чань-буддизм впитал в себя многие ментальные особенности местных религиозно-философских систем и практик – прежде всего даосизма, в некоторой степени и конфуцианства. Так или иначе, чань-буддизм оказался не просто местной, специфической локальной версией буддизма как такового, но вполне самостоятельной религиозно-идеологической системой гибридного характера, способной к дальнейшей экспансии (неслучаен его успех и быстрое распространение, прежде всего, в Корее и в Японии, а уже в XX веке – на Западе). Мы не предполагаем рассматривать здесь подробно содержательные особенности чань-буддизма; отметим только, что в метагеографическом отношении чань-буддизм можно интерпретировать как локальную систему эффективных ментальных технологий, обеспечивающих устойчивые процедуры трансцендирования в рамках китайской цивилизации и зависимых от нее локально-цивилизационных образований. Если же попытаться определить онтологическую специфику подобных технологий, то можно сказать: чань-буддизм как религиозно-идеологическая практика гипостазирует мощный образ места-как-дома-бытия, бытие предстаёт в нём как дом любого места – говоря по-другому, любое место может стать для человека потенциально экзистенциальным, осознание этого образа становится для чань-буддизма как метагеографического феномена основополагающим[54]. Тотальная местовость фэн-шуя как метагеографическая схема уравновешивается свободной, "разреженной" ненавязчивой небесной бытийностью земного места, практикуемой чань-буддизмом.

Для российской цивилизации, как уже отмечалось выше, ментальным пограничным гибридом оказался культ святой Софии, пришедший вместе с православием из Византии. Проявившийся первоначально в активном строительстве каменных храмов, посвященных Софии (в раннюю эпоху становления древнерусской государственности – прежде всего, в Киеве и Новгороде, столичных городах), в дальнейшем этот культ стал идеологической основой попыток нового богословского философствования, первоначально опасно балансировавшего на грани с традиционным гностицизмом неоплатонического толка, в котором, как известно, образ Софии является одним из краеугольных камней всей религиозно-мифологической системы, опять-таки синкретического характера[55]. Тем не менее, можно говорить о том, что во второй половине XIX – первой четверти XX века в России (а впоследствии и в русском зарубежье) сформировалась довольно устойчивая и оригинальная софиологическая традиция, не имеющая столь же разработанных аналогов ни в учениях признанных отцов Церкви раннего христианства, ни в позднем византийском православии, ни в западном христианстве. Русская софиология в метагеографическом плане интересна, прежде всего, не столько своего рода "гендерным" уравновешиванием образа Христа образом Софии, сколько попыткой придать живые экзистенциальные обертоны обыденным профанным пространствам, испытывающим в современную эпоху очевидный дефицит "сакральности". По сути дела, образ Софии может гипостазироваться в сферу мягких, гибких метапространств, обеспечивающих некоторый "сакральный уют" и минимальный религиозный "комфорт" на фоне жёстких и конкурентных профанных пространств современности. Можно сказать даже, что в рамках софиологии возможно первичное представление со-пространственности, столь важной для понимания метафизических проектов, альтернативных большому проекту Modernity[56]. В онтологической плоскости софиология являет собой уникальный способ постепенного, как бы незаметного трансдендирования земного пространства в небесное – фактически, подобный дискурс можно рассматривать как оптимальную ментально-технологическую версию решения метафизических задач русского космизма и идеологического "переформатирования" фёдоровской проблемы "воскрешения отцов".

На наш взгляд, в метагеографическом плане чань-буддизм и софиология представляют собой взаимодополняющие друг друга способы локально-пространственного трансцендирования в профанных сообществах, необходимые для экзистенциального обнаружения и ментальной фиксации сакральной вертикали Земля – Небо. Пространственность – так, как она онтологически становится и метафизически формируется в китайской и российской цивилизациях – оказывается изначально двойственной, раздваивающейся, подверженной практически постоянному расщеплению в рамках особо важной проблемы личностного, матримониального и общественного экзистенциального размещения. В то же время метагеографические основы обеих цивилизаций антиномически можно интерпретировать и как латентно противополагающиеся друг другу, и как постепенно "вытягивающиеся" навстречу друг другу ментальные органопроекции в духе П. Флоренского[57], долженствующие феноменологически про-явить, объ-явить, так или иначе, российско-китайскую метагеографическую ось.

Метагеографические «сборки»: возможности и перспективы

Наглядная "сборка" российско-китайской метагеографической оси, проявляющая, по сути, целостную метагеографию Евразии (поскольку становление евро-индийской оси завершилось несколько ранее – по-видимому, уже к началу XX века) означает не только архитектоническое конструирование подобных совместных "ментальных органопроекций", которое не может быть заявленным откуда-то "сверху" или "снизу" в рамках нормативных или декларативных профанных дискурсов – она означает непосредственное образно-географическое построение своего рода "анатомических систем"[58], своевременно фиксирующих онтогенез самих метагеографических процессов. Такие "анатомические системы" можно описать как локально-пространственные идеологии, возникающие за счет смещения, скопления и смешения различных по цивилизационному происхожению ментальных "клеток" – конкретных образно-символических проектов и текстов. Несомненно, эта дискурсивная схема осевой метагеографической "сборки" может иметь и какие-либо геополитические, геокультурные и геоэкономические импликации, однако способы их изучения и закономерности их функционирования представляются нам вполне автономными.

 


[1] Замятин Дмитрий Николаевич – руководитель Центра гуманитарных исследований пространства Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, доктор культурологии.

[2] Риттер К. Идеи о сравнительном землеведении // Магазин землеведения и путешествий. Географический сборник, издаваемый Николаем Фроловым. Т. II. М., 1853. С. 353—556; Геттнер А. География. Ее история, сущность и методы. / Пер. с нем. Е.А. Торнеус; Под ред. Н. Баранского. Л.; М.: Гос. изд-во, 1930; Замятин Д.Н. Методологический анализ хорологической концепции в географии // Известия РАН. Серия географическая. 1999. № 5. С. 7—16.

[3] Замятин Д.Н. Геополитика: основные проблемы и итоги развития в XX веке // Политические исследования. 2001. № 6. С. 97—116.

[4] Бунге В. Теоретическая география. М.: Прогресс. 1967; Гохман В.М., Гуревич Б.Л., Саушкин Ю.Г. Проблемы метагеографии // Математика в экономической географии. Вопросы географии №77. М.: Мысль. 1968; Харвей Д. Научное объяснение в географии. М.: Прогресс, 1974; Саушкин Ю.Г. Экономическая география: история, теория, методы, практика. М.: Мысль, 1973; Асланикашвили А.Ф. Метакартография. Основные проблемы. Тбилиси.: Мецниереба, 1974; Николаенко Д.В. Введение в метатеорию метагеографии. Симферополь: СГУ, 1982.

[5] Lewis, M. W., Wilgen К. Е. The Myth of Continents: A Critique of Metageography. Berkeley and Los Angeles, 1997.

[6] Tuan Y. Realism and fantasy in art, history and geography // Annals of Association of American Geographers. 1990. # 80. P. 435—446; Soja E.W. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social theory. London: Verso, 1990; Schama S. Landscape and Memory. New York: Vintage Books, 1996.

[7] Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: "Ad Marginem", 1997; Он же. Время и бытие. М.: Республика, 1993; Он же. Строить обитать мыслить // Проект international 20. Октябрь 2008. С. 176—190.

[8] Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998; Он же. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999; Он же. Земля и грезы воли. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2000; Поэтика пространства // Он же. Избранное: Поэтика пространства. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. С. 5—213.

[9] Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Екатеринбург: У-Фактория, 2007; Они же. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998; Фуко М. Другие пространства // Он же. Интеллектуалы и власть. Часть 3. Статьи и интервью. 1970—1984. М.: Праксис, 2006. С. 191—205; Замятин Д.Н. Гетеротопия. Материалы к словарю гуманитарной географии // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Выпуск 5. М.: Институт наследия, 2008.

[10] Подорога В. А. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии. М.: "Ad Marginem", 1995; Нанси Ж.-Л. Corpus: Пер. с франц. Е. Петровской и Е. Гальцовой / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. М.: Ad Marginem, 1999; Слотердайк П. Сферы. Макросферология. II. Глобусы. СПб.: Наука, 2007.

[11] Замятин Д.Н. Метагеография: Пространство образов и образы пространства. М.: Аграф, 2004; Рахматуллин Р. Москва – Рим. Новый счёт семихолмия // НГ Ex Libris. 10 октября 2002. С. 4—5; Он же. Две Москвы, или Метафизика столицы. М.: АСТ, Олимп, 2008; Голованов В. Остров. Оправдание бессмысленных путешествий. М.: Вагриус, 2002; Он же. Пространства и лабиринты. М.: Новое литературное обозрение, 2008. Балдин А. Протяжение точки. Карамзин и Пушкин. М.: Первое сентября, 2009.

[12] Цымбурский В.Л. Две Евразии: омонимия как ключ к идеологии раннего евразийства // Он же. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993—2006. М.: РОССПЭН, 2006. С. 419—441; Он же. Дважды рожденная «Евразия» и геостратегические циклы России // Там же. С. 441—464. См. также: Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М.: Наталис, 2004.

[13] См. более подробно об основных современных теориях и концепциях локальных цивилизаций: Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. М.: Аспект Пресс, 1998; Время мира. Альманах. Вып. 2: Структуры истории / Под ред. Н.С. Розова. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001.

[14] Это характерно уже для начала эпохи Просвещения в Европе; см., например: Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе счисления. М.: ИФ РАН, 2005; также: Герье В.И. Лейбниц и его век. Отношение Лейбница к России и Петру Великому. СПб.: Наука, 2008.

[15] Наиболее очевидный аналог – понятие осевого времени К. Ясперса.

[16] См.: Фрай Р. Наследие Ирана. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1972; Грюнебаум, фон Г.Э. Классический ислам. Очерк истории (600 – 1258). М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1988; Корбен А. Свет славы и святой Грааль. М.: Волшебная гора, 2006; Он же. Световой человек в иранском суфизме. М.: Дизайн. Информация. Картография, 2009; Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX – XV вв. М.: Восточная литература РАН, 1997; Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. М.: Восточная литература РАН, 1998; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: Диля, 2004; Наср С.Х. Исламское искусство и духовность. М.: Дизайн. Информация. Картография, 2009; Буркхардт Т. Введение в доктрину суфизма. М.: Ирби, 2009 Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма: Генезис и эволюция. М.: Языки славянской культуры, 2009 и др.

[17] Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древни арии: мифы и история. 2-е изд., доп. и испр. М.: Мысль, 1983.

[18] О понятии геократии и спектре его интерпретаций см.: Замятин Д.Н. Геократя. Евразия как образ, символ и проект российской цивилизации // Политические исследования. 2009. № 1. С. 71-90.

[19] Как в случае Ближнего и Среднего Востока, так и в случае Центральной Азии вполне очевиден масштабный и долговременный характер подобной идеологической борьбы – как религиозной (контроверзы геоистории таких религий, как иудаизм, христианство, ислам, манихейство, буддизм – даже не рассматривая собственно «пучок» более древних религий и культов), так и политической – начиная с эпохи эллинизма и заканчивая геополитической ситуаций начала XXI в. См., например: Восточный Туркестан в древности в раннем средневековье. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992.

[20] См., например: Аттиас Ж.-К., Бенбасса Э. Вымышленный Израиль. М.: Изд-во «ЛОРИ»,  2002; Меламедов Г.А., Эпштейн А.Д. Дипломатическая битва за Иерусалим. Закулисная история. М., Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2008; Переписка Мак-Магона – Хусейна 1915 – 1916 гг. и вопрос о Палестине: Документы и материалы / Предисл., вступит. Ст., комментарии и перевод Д.Л. Шевелёва. М.: РОССПЭН, 2008 и др.

[21] Воскресенский А.Д. Дипломатическая история русско-китайского Санкт-Петербургского договора 1881 года // М.: «Памятники исторической мысли», 1995; Дубровская Д.В. Судьба Синьцзяна. М.: ИВ РАН, 1998.

[22] См.: Замятин Д.Н. Образный империализм // Политические исследования. 2008. № 5. С. 45—55.

[23] Замятин Д.Н. Пространство и цивилизация в зеркале гуманитарной географии // Мировая экономика и международные отношения. 2009. № 8. С. 99-109.

[24] Зимин А.И. Европоцентризм и русское культурно-историческое самосознание. М.: Изд-во Литературного института им. А.М. Горького, 2000; Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М.: РОССПЭН, 2001.

[25] Гране М. Китайская цивилизация. М.: Алгоритм, 2008; Он же. Китайская мысль. М.: Республика, 2004; Фитцджеральд С.П. Китай: Краткая история культуры. СПб.: Евразия, 1998; Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983; Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. В 3-х тт. Тт. 1, 2. СПб.: 1991, 2005; Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., иссл. И коммент. А.А. Маслова. М.: Сфера, 2000; Александрова Н.В. Путь и текст: Китайские паломники в Индии. М.: Восточная литература РАН, 2008 и др.

[26] Замятин Д.Н. Пространство как образ и трансакция. К становлению геономики // Политические исследования. 2007. № 2. С. 168—184

[27] Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. М.: Русский мiръ, 2006.

[28] В этой связи крайне симптоматичным является название известного труда Джавахарлала Неру – «Открытие Индии»: Неру Дж. Открытие Индии. Кн. 1-2. М.: Политиздат, 1989.

[29] Воскресенский А.Д. Дипломатическая история русско-китайского Санкт-Петербургского договора 1881 года // М.: «Памятники исторической мысли», 1995; Он же. Россия и Китай: теория и история межгосударственных отношений. М.: МОНФ, 1999; Белов Е.А. Россия и Китай в начале XX века. М.: ИВ РАН, 1998 и др.

[30] Мясников В.С. Межгосударственные отношения России с Китаем как форма межцивилизационного контакта // Цивилизации и культуры. Научный альманах. Вып. 2. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М.: ИВ РАН, 1995. С. 215-234.

[31] См. также: Шилов АП. Конец древности. О духовном кризисе современного китайского общества. М.: Институт Дальнего Востока, 2009.

[32] См., например, довольно яркую историю открытия и восприятия европейцами знаменитого Ангкора в Камбодже: Дажен Б. Ангкор. Лес из камня. М.: Астрель; АСТ, 2003.

[33] Более широкий взгляд на цивилизационное развитие Палеоарктики и циркумполярной Евразии см.: Головнёв А.В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург: УрО РАН; Волот, 2009.

[34] Фремптон К. Современная архитектура: Критический взгляд на историю развития. М.: Стройиздат, 1990. С. 283-300; Рыбакова Н.И. Искусство Камбоджи с древнейших времён до XIV века. М.: Галарт, 2007.

[35] Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. М.: Владимир Даль, 2008. C. 98-141;  Кеймен Г. Испания: дорога к империи. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. С. 519-523.

[36] В художественной форме это хорошо показал известный кубинский писатель Алехо Карпентьер в своем романе «Царство Земное», когда Христофор Колумб пытается найти слова для описания нового мира: «Надобно было описать новую эту землю. Но, приступив к этому, я оказался охвачен растерянностью человека, вынужденного именовать вещи, совершенно отличные от всех известных, – вещи, какие должны иметь имя, ибо ничто безымянное не может быть представлено людьми, но имена эти были мною незнаемы, и нем был я новым Адамом, избранным своим Создателем, чтобы давать имена вещам. Я мог бы выдумать слова, конечно; но слово само не показывает вещь, если вещь эта неизвестна была заранее» и т.д. (Карпентьер А. Царство Земное. СПб.: Амфора, 2000. С. 221). Прибыв в Испанию, на приеме у королевских особ Колумб вынужден подобрать образные эквиваленты для описания, как он полагал, Индии – естественно, эти образы – европейского происхождения: «Медленно приступил я к рассказу о превратностях нашего путешествия, о прибытии в Индию, о встрече с их обитателями. Я припомнил, чтобы описать новые области, наиболее прославленные красоты областей Испании, прелесть – я знаю почему – полей Кордовы, хоть я, конечно, переборщил, когда уподобил горы Испаньолы высотам вулкана Тейде на Канарских островах» (там же. С. 239-240). См. также: Три каравеллы на горизонте. К 500-летию открытия Америки / Сост. А.В. Гришин. М.: Международные отношения, 1991.

[37] Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.: Восточная литература РАН, 2009. С. 243-246.

[38] Древо индуизма / Отв. Ред. И.П. Глушкова. М.: Издат. Фирма «Восточная литература» РАН, 1999; Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, главная редакция восточной литературы, 1981; Он же. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: Наука, главная редакция восточной литературы, 1985; Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1999; Гране М. Китайская цивилизация. М.: Алгоритм, 2008; Он же. Китайская мысль. М.: Республика, 2004; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета. М.: Наука. Глав. Ред. Вост. Литер., 1989; Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М.: Дизайн. Информация. Картография: Астрель: АСТ, 2003 и др.

[39] Дьякова Н.А., Чепелкин М.А. Границы России в XVII—XX веках. Исторический очерк. Приложение к «Истории России». М.: Центр военно-стратегических и военно-технологических исследований Института США и Канады РАН, изд-во «Шик», РИЦ «САМПО», 1995; Галенович Ю.М. Россия и Китай в XX веке: Граница. М.: Изограф, 2001; Киреев Г.В. Россия – Китай. Неизвестные страницы пограничных переговоров. М.: РОССПЭН, 2006; Ивасита А. 4000 километров проблем. Российско-китайская граница. М.: Восток – Запад, 2006; Границы Китая: история формирования. М., 2001; Барфилд Т. Дж. Опасная граница: кочевые империи и Китай (221 г. до н. э. — 1757 г. н. э.). СПб.: Факультет филологии и искусств СПбГУ, Нестор-История, 2009.

[40] Relph E. Place and placelessness. L.: Pion, 1976; Tuan Yi-Fu. Space and place. L: Edward Arnold, 1977; Tuan Yi-Fu. Space and place: humanistic perspectives // C. Board et al. (eds.). Progress in Geography 6. L: Edward Arnold, 1974. P. 211-252; Tuan Yi-Fu. Topophilia: A study of environmental perception, attitudes, a. values / With a new pref. by the author. N.Y.: Columbia University Press, 1990.

[41] Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1988. С. 56-85.

[42] Аошуан Т. Китайская картина мира: Язык, культура, ментальность. М.: Языки славянской культуры, 2004.

[43] В известной мере, это пересекающиеся, взаимодополняющиеся и сочетающиеся феномены, см.: Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М.: Искусство, 1975; Соколов-Ремизов С.Н. Литература. Каллиграфия. Живопись. К проблеме синтеза искусств в художественной культуре Дальнего Востока. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1985; Роули Дж. Принципы китайской живописи. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989; Китайское искусство: Принципы. Щколы. Мастера / Сост., пер. с кит. И англ., вст. Ст., очерки и коммент В.В. Малявина. М.: Люкс: Астрель: АСТ, 2004; Белозерова В.Г. Искусство китайской каллиграфии. М.: РГГУ, 2007; тем не менее, роль каллиграфии в становлении китайского метагеографического архетипа нам представляется определяющей.

[44] См. также: Yuehping Yen. Calligraphy and Power in Contemporary Chinese Society (Anthropology in Asia. L.: Routledge 2005.

[45] Пространства России: Хрестоматия по географии России. Образ страны / Авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин. М.: МИРОС, 1994.

[46] Татлин. В. Ретроспектива. Дюссельдорф – Москва, 1994; Малевич К. Собр. Соч. в 5-ти тт. М.: Гилея, 1995-2005; Валяева М. Морфология русской беспредметности. М.: Виртуальная галерея, 2003; Хан-Магомедов С.О. Супрематизм и архитектура (проблемы формообразования). М.: Архитектура-С, 2007; Замятин Д.Н. Географические образы русского авангарда // Человек. 2003. № 6 и др.

[47] Ср. слова современного российского художника Франсиско Инфанте, высказанные в контексте его художественной концепции артефакта: «Малевич наделял знаком непостижимой бесконечности тотальный фон своих супрематических полотен. «Белый ужас жёлтого китайского дракона» – как он выражался. В «артефактах» же знак бесконечного … несет природа. Малевич, изображая «Белое», ориентировал сознание на отсутствие заднего плана, на провал в метафизическую бесконечность белого. В природе тоже нет заднего плана, потому что в том представленном виде, который участвует в системе «артефакта» и означает для нас: небо, лес, воду, траву и т.д., её пространство глобально обтекает Земной шар, не натыкаясь ни на какие преграды. А связь с метафизикой выражена и через другое, например, через обязательное центральное расположение артефакта» (Инфанте Ф. О своей концепции артефакта // Собрание Ленца Шёнберг. Европейское движение в изобразительном искусстве с 1958 года по настоящее время / Под ред. Х. Вайтемайер. М.- Мюнхен: Эдион Канц, 1989. С. 218). Следует отметить также, что художественный поиск нового пространства в соотношении с местом в русской культуре был продолжен уже в последней четверти XX – начале XXI века: тем же Инфантэ, поэтом Вс. Некрасовым, Московской школой концептуалистов (группа «Коллективные действия», которая, кстати, активно разрабатывала проблематику образа Китая в своих художественных действиях-акциях, введя также термин «Шизокитай»), художником Дм. Гутовым; отдельно стоящим поэтом и саунд-артистом П. Жагуном, основавшим музыкально-поэтический фестиваль «Поэтроника». Характерно также, что этот поиск непосредственно выходил на проблематику каллиграфии, в ее образном или метафорическом воображении, см.: Снежный меридиан. Артефакты Франциско Инфантэ и Ноны Горюновой. Каталог выставки. М.: Гос. Третьяковская галерея, Галерея Полины Лобачевской, 2009; Поездки за город. М.: Ad marginem, 1998; Словарь терминов Московской концептуальной школы. М.: Ad marginem, 1999; 6 – 11. Коллективные действия. Поездки за город. М., 2009; Монастырский А. Эстетические опыты. М., 2009; Гутов Д. Рисунки Рембрандта. М.: Грюндриссе, 2009; Жагун П. Пыль Калиостро. М.: АРГО-РИСК, Книжное обозрение, 2009. Если же обратиться к опыту русской литературы, развивавшейся параллельно художественному авангарду 1910-1920-х гг., то весьма интересным оказывается факт использования китайской «темы», причем не только на формальном уровне, но и на уровне подсознательного образно-архетипического ряда, не связанного прямо с излюбленной русскими символистами темой «желтой опасности», популярной в конце XIX – начале XX в.: см., например, книгу Андрея Белого «Крещёный китаец», тему Китая в воспоминаниях А. Ремизова «Подстриженными глазами» (сопутствующую, кстати, теме каллиграфии, которой столь увлекался писатель), наконец, очерк М. Цветаевой «Китаец». Симптоматично в этой связи окончание воспоминаний  литературного деятеля русского зарубежья А. Бахраха об Андрее Белом: «О его смерти – одиннадцать лет спустя – я узнал из газет. Но еще и теперь на моей книжной полке остался ряд его книг с нежными посвящениями. Одной из них я особенно дорожу, хотя знаю, что, вероятно, не менее трогательные надписи он делал куче других людей. Что из того? Мне дорог его сборник «После разлуки», на котором значится: «Дорогому Александру Васильевичу Бахраху с искренней любовью. Андрей Белый. Берлин. 1922 года. Ноября 8-го». Это посвящение очень причудливо разбросано по заглавному листу, а часть его написан столбиком наподобие китайской грамоты» // Бахрах А. В. Бунин в халате. По памяти, по записям. М.: Вагриус, 2006. С. 257-258.

[48] Ср.: Лукьянов А.Е. «И цзин» в культуре Дао // И цзин («Канон перемен»): Пер. и иссл. А.Е. Лукьянов; отв. Ред. М.Л. Титаренко. М.: Восто. Лит., 2005. С. 6-49. Особенно в этой публикации важен последний раздел «Дао и Росс – архетипы китайской и русской культур», (с. 38-45), косвенно выходящий на нашу проблематику. Тем не менее, позиция, высказываемая А.Е. Лукьяновым, кажется нам чересчур прямолинейной и «утопающей» в несколько надуманном мифопоэтическом сходстве китайской и русской культур.

[49] Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света а архаических культурах Евразии. М.: Языки русской культуры, 1999; Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. Ред. Т.А. Михайлова. М.: Языки славянской культуры, 2002.

[50] Классический фэншуй: Введение в китайскую геомантию / Сост., вст. Ст., пер., примеч. И указ. М.Е. Ермакова. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2003; Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.: Восточная литература РАН, 2009. С. 266-276 (там же – основная библиография по данному вопросу).

[51] Федоров Н.Ф. Фёдоров Н.Ф. Сочинения, М. Мысль, 1982; Он же. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства: Записка от неученых к ученым, духовным и светским к верующим и неверующим. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006.

[52] Семенова С.Г. Философ будущего векаНиколай Федоров. М.: Пашков дом, 2004; Башкова Н.В. Преображение человека в философии русского космизма. М.: КомКнига, 2007; Лавренова О.Л. От Земли к космосу: ноосферная концепция В.И. Вернадского и космический детерминизм А.Л. Чижевского // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007. С. 100-121.

[53] Малявин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме формирования идеологического синкретизма в Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1988. С. 256-274; Кабанов А.М. Чаньский ритуал // Там же. С. 236-256; Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989; Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., иссл. И коммент. А.А. Маслова. М.: Сфера, 2000; Избранные сутры китайского буддизма. СПб.: Наука, 2007 и др.

[54] Ср.: Хайдеггер М. Строить обитать мыслить // Proect Inernational 20. Октябрь 2008. С. 176-190; интересная попытка развития хайдеггеровского дискурса: Чирков В.Ф. Дом: в локусе бытия. Изд. Второе, испр. Омск: Лео, 2006.

[55]Соловьев В.С. La Sophia // Он же. Полн. Собр. Соч. в 20-ти тт. Т. 2. М.: Наука, 2000. С. 8-179; Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос. 1991. № 2. С. 152-171; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990; Кравченко В.В. В. Соловьев и София. М.: Аграф, 2007; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914; Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris: YMCA-PRESS, 1983; Аверинцев С.С. Собр. Соч. София – Логос. Словарь. Киев: ДУХ I ЛИТЕРА, 2006. С. 536-610; общий исторический обзор религиозно-философской проблематики Софии см.: Топоров В.Н. Еще раз о древнегреческой: происхождение слова Σοφια и его внутренний смысл. В: Структура текста. М.: Наука, 1980. С. 148-173; Майоров Г.Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. 1991. № 2. С. 139-152; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. Кн. 1. С. 306-389; Кн. 2. С. 281-298; Софиология / Под ред. В. Поруса. М.: ББИ, 2010 и др.

[56] Замятин Д.Н. Образный империализм // Политические исследования. 2008. № 5. С. 45-55.

[57] Флоренский П.А. Соч. в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000. С. 374-422.

[58] Ср.: Мамкаев Ю.В. Филогенетическое значение онтогенезов (рекапитуляция и формообразование) // Известия РАН. Серия биологическая. 2009. № 2. Март – апрель. С. 134-143.



Другие статьи автора: Замятин Дмитрий

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором
Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Поддержите нас
Журналы клуба