Как связаны между собой разум и вера в науке, в религии в истории познания в целом? Существует устойчивая традиция связывания веры с древними, адаптивными и нерефлексивными типами и формами сознания, в то время как разум ассоциируется со всем противоположным – современностью, критическим сомнением, выработкой новых смыслов. Такая позиция не принимает в расчет то, что и разум, и вера претерпевали существенную эволюцию в культурной истории, на каждом отрезке которой они приобретали специфическое содержание. Мы проанализируем один из таких случаев, связанный с библейской историей, но имеющий значительно более широкое значение. В нем разум и вера словно меняются местами; вера парадоксальна и проблемна, а разум компромиссен и смиренен. Всмотримся же еще раз в известную историю Иова, чтобы увидеть в ней архетипы человеческого сознания вообще.

1. Договор и свобода

Иов, библейский праведник – образец успешного и уверенного в себе человека. Он собрал большие богатства, наплодил потомство, сохранил отменное здоровье. И всему этому он обязан, как он полагает, Богу, которого он всемерно чтит, принося щедрые жертвы. Иов верит в Бога, верит истово, отважно и бескомпромиссно, не допускает никаких сомнений в существовании Бога и даже более того – в наличии у него определенных качеств и своей способности их как-то обозначить. Каковы же предпосылки его веры, ее конкретные идейные проявления, наконец, ее следствия? Для этого обратимся к реальности, в которой жил наш культурный герой. Это реальность имеет коммуникативный характер; это обмен между человеком и природой, между группами и индивидами, обмен, основанный на договоре.

На фоне магически-тотемической картины мира именно договор между разными племенами (как копирование значимых структурно-социальных процедур: рождения, инициации, женитьбы, смерти) устанавливал отношения кровного родства относительно отныне общего тотемного предка. Во всяком договоре между людьми заложена, однако, потребность в посреднике и гаранте (тотеме, боге); сама возможность договориться уже предполагает некоторую потенциальную религиозную (социально-культурную) квазиобщность, потенциальную готовность рассматривать чужих богов (чужие законы, традиции, ритуалы) как своих. Задумаемся же о том, что же в локальной племенной религии евреев способствовало такому договору и даже стало источником глобальной интегративной тенденции, приведшей к возникновению целой группы мировых авраамических конфессий.

Вспомним, во-первых, что избранность евреев понималась не в этническом, но именно в идейно-культурном смысле. Во-вторых, различие «эллина и иудея» трактовалось в каждой из этих двух культур по-своему. Для полисного греческого сознания факт рождения определяет причастность к свободному и политически полноправному населению. Для евреев это не так важно: в иудейство и тем самым в круг избранных могут принять всякого, кто обязуется соблюдать религиозный закон. По-видимому, локальная идейно-культурная система, постулируя «избранность» некоторого народа, становится для остальных либо возмутительной ересью, либо – что нередко тождественно ей – вектором общественного развития. И если данному народу сопутствует успех, то другие племена следует по его пути. Достаточно вспомнить, что лучшим аргументом в пользу принятия американскими индейцами христианства служило убеждение в силе «бога белых людей», давшего им винтовку, виски и устойчивость против кори и гриппа, от которых аборигены гибли тысячами. Восторг некоторых кругов западной общественности, вызванный октябрьской революцией в России и ее «успехами», - явление примерно того же рода.

Религиозная нетерпимость и своеобразие племенного бога выполняют, таким образом, важнейшую функцию - отделяют «правильных» (знающих подлинного бога, правоверных, законопослушных, принимающих данный социальный порядок, причастных духовной общине и т.п.) людей от «неправильных», указывая в то же время последним благоприятную перспективу. Такому богу надо не просто поклоняться, разделяя некоторую идеологию, но ритуалы поклонения на каждом шагу и по всякому поводу требуют практической демонстрации веры. Будучи чрезвычайно детальны, они включают в себя гигиенические, кулинарные, брачные, риторические, идеологические, социальные, экономические, политические элементы - договорная система приобретает характер разветвленной социальной классификации и точной регламентации деятельности. Одновременно требование непринятия чужих богов евреями обеспечивает их свободу от обязательности всяких договоров с иноплеменниками. Своеобразие племенного бога выделяет евреев из остального человечества и освобождает от ответственности перед ним.

Европейцам, впервые приезжающим в Азию или Африку, приходится нередко сталкиваться с бросающейся в глаза «необязательностью» местного населения, которую в то же время едва ли можно объяснить просто психологическими свойствами аборигенов. Легкомысленность по отношению к договору вытекает, по-видимому, из отчасти неосознаваемого рассмотрения европейца как «недочеловека», как скоро он исповедует иную религию и следует иным запретам и предписаниям. «Космополитизму» европейца, замешанному на просветительской идее «единства человеческого разума», противостоит локальность, национально-культурная местечковость аборигена, который свободен от обязательств перед «чужаком».

Когда уровень архетипов и повторений мифологического мировоззрения был впервые превзойден иудео-христанством, замечает К. Юнг, в религиозный опыт была введена новая категория – категория веры. Для Авраама вера состоит в том, что для бога все возможно. В Новом Завете всемогущество распространяется и на верующего человека[1]. «Вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных "законов", - пишет К.Юнг, - а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода»[2]. И далее: «Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса (перед обнаруженной им историей - И.К.) лишь с помощью идеи бога»[3].

Трудно принять эту мысль К. Юнга без оговорок: древнегреческие герои не менее стихийны, необузданны и свободны в силу своего родства с Зевсом или Посейдоном, ограничиваясь при этом договорными отношениями и не зная даже циклических архетипов, которые они сами и создают. Грек, осуществляя культ Геракла, свободен постольку, поскольку может отождествить себя с ним в ритуале: свобода есть максимальное приближение к избранному архетипу. Поэтому открытие прогрессирующей истории представляет собой реализацию веры в бога в ином, в ее крайнем и специфическом (в том числе эсхатологическом) варианте. Здесь вера – это разрыв круга договоренностей, которые устанавливают постоянно действующие правила общения племен между собой и в этом смысле круг событийных повторений. Отсюда свобода человека и космополитизм этой веры, которая уже не столь нуждается в этнических и узкосоциальных подпорках: она зиждется на силе разума, который способен не только к познанию мира, но и к рефлексивному обращению на самого себя.

В истории религий одна вера приходит на смену другой: вера в бога как неизменную природную и социальную упорядоченность сменяется верой во всесилие бога и свободу человека от социальных договоров, его избранность, а далее – в могущество самого человека, воодушевленного верой. В неявной форме тем самым под вопрос ставится незыблемость договорной формы отношений вообще – договорной вере предстоит уступить место вере безусловной.

Однако не будем опережать события и даже вернемся от Иова несколько назад, к случаю Авраама. Он обрекает на жертву своего первенца и подтверждает, таким образом, состоятельность существующего договора. Жертва здесь – не сам процесс договора, но лишь очередная проверка его прочности. Вспомним, что договор работает в обе стороны: человеку грозят несчастья, если он не почитает богов (читай: не приносит регулярных жертв), а богам грозит забвение (разрушение святилищ, власть новых богов), если они не помогают людям. Впрочем, жертва, несмотря на драматизм ситуации Авраама, носит все более и более символический характер: реальной жертвой становится не любимое чадо героя, но заменившее его жертвенное животное. Герой тяжело переживает и даже страдает в ожидании жертвоприношения, но в итоге все-таки не обрекается Богом на беспредельные и нескончаемые муки, у него ничего реально не отбирают, ему не наносят ощутимого материального ущерба, ибо он – человек, почитающий Бога.

Здесь мы застаем религию на стадии перехода от человеческой жертвы к жертвоприношению животных (и неодушевленных предметов вообще). Бог Авраама антропоморфен, предсказуем, щадяще кровожаден: ему достаточно уже чисто символического подтверждения готовности пожертвовать самым дорогим. Этого бога можно умилостивить, если человек совершил ошибку; достаточно постоянно убеждать божество в своем добром отношении, чтобы договор сохранял свою силу и обе стороны исправно несли взятые на себя обязательства. Иудейский договор имеет достаточно жесткий характер в силу единобожия и потому может даже фиксироваться в письменной форме. В данном случае источником несчастий является нарушение договора людьми или вообще отсутствие договора, что открывает возможность божественного произвола (уничтожение Содома и Гоморры).

Геологическая катастрофа духа

Ситуация Иова, казалось бы, мало отличается от истории Авраама – веру обоих подвергают испытаниям; впрочем, различие определяют именно детали. Благополучный Иов страдает из столкновения интересов богов – Господа и сатаны. Иов угождал Господу, но это не спасает его от испытаний. Напротив, он оказывается удобным полигоном для демонстрации превосходства светлых сил над темными – всякий раз за счет человека. Господь вверяет богобоязненного Иова в руки сатаны. Сатана последовательно обрекает Иова на потерю состояния, гибель детей, ужасный телесный недуг. Дабы помочь Иову перенести страдания, к нему приходят его друзья (Елифаз, Вилдад и Софар) и ведут с ним увещевательную беседу. Получается своеобразный вариант «Апологии Сократа» и одновременно – прототип средневекового дискурса. Аргументы друзей Иова в полной мере логичны и разумны, они движутся в рамках «договорной традиции» Авраама (бог наказывает грешников и возвышает праведников), а Иов показывает их несостоятельность, отправляясь от собственного опыта. Ведь он верил в Бога, как никто, а тот, словно обманывая Иова, заставляет его страдать не только материально, но и духовно – ему грозит утрата этой веры. Затем появляется еще один участник дискуссии, Елиуй, и убеждает Иова вообще изменить исходные предпосылки рассуждения. Ведь бог несоизмерим с человеком, как же можно настаивать на своем представлении о нем, сколько бы разумным оно ни было? Вмешивается Господь и поддерживает Елиуя. Иов соглашается и смиряется. Бог прощает Иова и возвращает взятое у него «с процентами», в двойном размере. Таков известный сюжет, к некоторым деталям которого мы сейчас обратимся.

Иова мы застаем в момент тягчайшего разочарования. Он внезапно осознает, что древний договор утратил силу и он остался один на один с богами и судьбой. Отныне нет правил, нет истинных знамений, нет способов добиться от богов снисхождения: боги являют человеку свою нечеловеческую сущность, исключающую возможность понимающего общения, т.е. общего контекста переживания, единой шкалы оценки аргументов и взаимозачета поступков. Всякий обмен, всякая торговля между богами и людьми кончилась: торгующие изгнаны из храма – ни в этом ли смысл известного Христова деяния, закрепившего новый порядок?

Ситуация Иова предполагает ряд новаций, или открытий: онтологических, эпистемологических, моральных. Во-первых, радикально меняется картина мира – наступает конец сбалансированному сосуществованию Бога и человека. Последний не только изгнан из рая: и грекам, и евреям удавалось и по истечении «золотого века» договариваться с богами. Но отныне человек отделен от бога не недостатком некоторых качеств (бессмертия, всеведения, всесилия и пр.). Человек объявлен – раз и навсегда – нарушителем договора, фатально и неизбывно греховным существом. Иову трудно осознать это обстоятельство, и он косвенно выражает возмущение, так озвучивая свое трагическое открытие: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!»[4]. Но нет, это невозможно: «Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать ему и идти вместе с Ним на суд! (курсив мой - И.К.) Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас»[5].

Эти слова возвещают крах и разрушение многовековых картин мира, в которых Землю и Небо соединяет некое мировое древо, а религия облечена в форму социокультурного института – посредника между человеком и Богом. В этом принципиальное значение новозаветной онтологии, трагичность которой камуфлируется и сводится к минимуму уже в рамках Нового Завета (послания апостола Павла и т.п.) путем создания новых церковных структур. Предпосылки же этой, недолго просуществовавшей онтологии, как мы уже пытались показать, обнаруживаются значительно раньше. Нам знакомы «греховные династии» греков, обреченные на страдания преступлениями мифического предка (Атриды, Кадмиды, Лабдакиды). Имена этих предков все больше обретают нарицательный характер; Филоктет в одноименной трагедии Софокла называет Неоптолема «сыном Сизифа», подозревая его во лжи, или признает его подлинным «сыном Ахилла», когда верит ему. Для грека, впрочем, греховность – едва ли не неотъемлемая часть героической судьбы, имеющая как бы надэмпирический, априорный статус. Простые же люди не удостаиваются вообще внимания мойр и живут в рамках стандартного договора с богами о взаимной помощи. Только герой не в состоянии избежать родового греха, он изначален как предпосылка существования; в случае Эдипа греховность – часть индивидуальной героической (в этом смысле – типической, образцовой) судьбы, в случае Иова она расширяется до общезначимого примера человеческой участи.

Обман слуха и отказ от речи

Здесь мы непосредственно сталкиваемся со второй новацией случая Иова, которая касается изменения модели познания, или характера разговора человека с богом. Уже история Эдипа внушает сильные сомнения по поводу правдивости богов и возможности правильно понять их откровение. «Вот почему сейчас богов глаголу/ Не верю я – и не поверю впредь», - заявляет жена Эдипа Иокаста, запутавшись в хитросплетениях судьбы. Однако никто, кроме богов, не может прояснить ситуацию и помочь. Поэтому она все же отправляется в храм Аполлона и, моля его об избавлении, так описывает гносеологическую ситуацию своего мужа:

Душа Эдипа сильно смущена,

Он в скорбных думах и, теряя разум,

По прошлому не судит о грядущем,

Лишь тем он внемлет, кто пророчит ужас[6].

Оставим за скобками восхищение этим пассажем, дающим для эпистемологии больше материала, чем иные тома современных исследователей[7]. О чем здесь речь? Логика человека в ситуации предельного опыта радикально меняется; всякое индуктивное суждение, всякая экстраполяция от прошлого к будущему уже не работают, человек воспринимает только те прогнозы, которые соответствуют смутным, тревожным переживаниям, нарастающему страху перед неизвестным. Все это признаки того, что, говоря словами Шекспира, «распалась связь времен» и человек входит в иную онтологию, в мир, лишенный истинных знамений, где предпосылкой понимания является не познание, не исследование, страх. Впрочем, Эдип сам провоцирует наступление иной реальности, он чересчур пытлив, не знает меры в познании и в своей гордыне «сокровенных тайн касается безумно»[8]. Ему и Иову еще предстоит понять, что «говорить не должно нам о тайне»[9], что божественные слова расходуются чрезвычайно экономно, бог брезгует обращаться к человеку, а когда он снисходит до этого, то его ни в коем случае нельзя понимать буквально. Возвращаясь к уже использованной цитате – «Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас»[10], мы теперь обращаем внимание на ее теоретико-познавательное значение. Меч, разрубивший единство человека и бога, разделил и смешал человеческие языки, сделав невозможным прямое общение с богом. Язык непосредственного общения Эдип обретает, лишь будучи повергнут судьбою в прах. В слепце, лишенном внешнего зрения и уподобленного «темному», хтоническому существу, - и здесь Эдип как бы приходит в соответствие с родовыми истоками своего происхождения из земли[11] - развивается дар ясновидения и предвидения божьего промысла. Особенно ярко он ощущает это перед самой кончиной: «Бессмертные мне сами возвещают / Конец. Не ложны знаменья богов»[12].

Иову также предстоит обрести понимание бога, это Логос, тождественный Мессии, он обрекает на страдания и самоотречение; первое Иов уже переживает, второе еще требует большой внутренней работы. Само-от-речение, добровольный отказ от речи, самоограничивающее молчание, не только повиновение богу, но и прекращение бессмысленного и кощунственного диалога между несоизмеримыми субъектами, навыки беззвучной апофатической теологии – вот какому познанию бога должен обучиться Иов. При этом надлежит отказаться от привычных представлений и теоретико-познавательных схем, да и вообще от истолкования познания как активной сознательной деятельности рассудка, ведущей к определенному законченному результату, - оно оказывается неадекватным. Софар поучает Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, - что можешь сделать? Глубже преисподней, - что можешь узнать?»[13]. Непознаваемость Бога, таким образом, очевидна даже для приверженцев «договорной» традиции.

Иов, осознавая свои заблуждения, осуществляет параллельно глобальный философский дискурс, напоминающий (хотелось бы знать, кто это обнаружил ранее) современную критику последствий НТР. Пусть человек в своей гордыне уподобился богу, он овладевает сокровищами Земли, опрокидывает горы и останавливает реки, но ему не следует обольщаться своими техническими достижениями, дающими власть над природой. Ведь приобретаемые тем самым блага эфемерны, не приносят духовного обогащения и не открывают пути к богу. «Откуда же исходит премудрость? и где место разума?» - вопрошает Иов. И сам же отвечает: «Сокрыта она от очей всего живущего, и от птиц небесных утаена»[14].

Еще Авраам мог бы усомниться, ангел или дьявол явился ему во сне и потребовал пожертвовать Исааком. Еще архаический грек мог размышлять о том, из каких – роговых или слоновой кости – ворот сна появляется посланник богов, и судить, обманывают ли его боги или нет. Теперь же возможность такого суждения вообще надолго исключена, в том числе на весь период раннесредневековой апологетики и патристики, а осторожная постановка ее под вопрос начинается с эпохой ранней схоластики. Многозначный и сакральный символизм христианской онтологии требует созерцательно-толковательной учености, для которой «суждение и осуждение – близки»[15], и которая, поэтому, потенциально тождественна немоте, неспособности и недостойности человека ответствовать богу и вообще говорить о нем.

«Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, - теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду»[16], - обращается Иов к Яхве. В далекой перспективе можно обнаружить здесь обширную проблематику средневековой ученой мысли, о которой удачно сказано: «Квазисимволизм – язык этой учености, готовый кончить “полной немотой” в неизреченности главного слова»[17]. Поэтому из опыта страдания, а не познания в нашем обычном понимании, выносит Иов столь трудно приобретенную мудрость: «...Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум»[18].

2. Главное открытие Иова

То, о чем пойдет речь в данном разделе, не так легко вычитать в «Книге Иова». Восполнить ее – задача работы К. Юнга «Ответ Иову», на некоторые идеи которой опираемся и мы.

Иову предстоит понять, что проблематика справедливости договора и познания истины должна быть перенесена из правовой и теоретико-познавательной в собственно морально-религиозную сферу. С этим связана третья особенность ситуации Иова. Мы уже касались того, как происходит постепенное преобразование жертвы в символ и в конечном счете – в слово. Как же в таком случае можно задобрить бога приношениями и предметными жертвами? Если возможность услышать и понять слово, а затем засвидетельствовать понимание и ответить – ничтожно мала, то чего стоит и восхваление бога? Отныне не восхваление и задабривание бога, но немое и покорное почитание – вот адекватная форма общения с ним. Итак, человек унижен, втоптан в прах, обречен на безгласное раболепие, но кончено ли этим дело? Каким явил себя бог в данной ситуации? На что подвигнул он человека? Что произошло при этом в человеческой душе? И в человеческой культуре?

Цель, которую преследует Яхве в ситуации Иова, неоднозначна. Во-первых, это очередной повод продемонстрировать свою непреодолимую мощь. Во-вторых, ему нужны аргументы в споре с сатаной, который считает Иова слабоверным. Далее, он учит Иова покорности. Однако последствия данной истории выходят далеко за пределы тех целей, которые мог ставить перед собой Яхве. (Вообще-то всемогущий и всеведущий бог не может ставить перед собой цели как таковые, он уже изначально достиг всего, что мог, и подобен неподвижному бытию Парменида. Философы всегда пытались лишить людей иллюзий.)

Как мы уже упоминали, существенно обновляется фундаментальная онтология архаического человека. Не успев в полной мере насладиться плодами обоюдовыгодного договора между человеком и богом, человек должен с удивлением вспомнить, что его бог – это стихийная, звероподобная, бессознательная сила, не знающая и не желающая знать справедливых и разумных границ, не признающая ни права, ни морали, по существу, не знающая, что значит знать. Ведь божественное всеведение есть одновременная данность прошлого, настоящего и будущего, причин и следствий, законов и отступления от них. В таком случае познание, оценка, рефлексия невозможны, ибо нет последовательности событий во времени. Впечатление рядоположено объекту, нет зависимости наказания от преступления, конец никак не позже начала. Но Бог не осознает это, он также не отдает себе отчета и в своих поступках именно потому, что не знает, перед кем ему держать этот отчет – он не знает и не стремится познать себя. Однако даже если бы такого рода задача была бы поставлена, она осталась бы нереализованной. Бессознательность, неуправляемость Яхве выражается в его невротической раздвоенности и патологической изменчивости настроений. Он – олицетворенная антиномия творения и разрушения, блага и зла, мудрости и безмыслия, всеведения и слепоты. Он легко поддается на провокацию сатаны и наказывает верного Иова. Он палит из пушки по воробьям, сосредоточивая всю свою деструктивную мощь на слабом человеке, которому и одной десятой всех выпавших на его долю бед достаточно, чтобы смирить свою гордыню (если она у него вообще есть). Он словно демонстрирует Иову, что богу дозволено все, а человеку – ничего. Впрочем, Яхве воюет даже не с самим Иовом, он воюет с сатаной, своим любимым сыном, порождением своим, в этом смысле – с самим собой. Его противником является созданный им призрак непокорного, неверного грешника – нарушителя договора. Но направлен его гнев на праведника, чтобы еще усилить его действие: если так свирепо может быть наказан праведник, то на какие же муки будет обречен грешник!?

Стоически снося обрушившиеся на него беды, Иов тем не менее недоумевает и страдает в огромной мере потому, что не понимает причин событий, не видит их необходимой связи, зависимости настоящего от прошлого. Бог справедливо усматривает в этом сопротивление, ибо он, Яхве – выше всяких законов причинности, он творец всего сущего, причина всех причин, причина самого себя – как же можно говорить о причинах или условиях его действий!? Как смеет Иов задаваться вопросом о причинах своих несчастий, якобы безосновательно обрушившихся на него? Не хочет ли он поучить бога тому, как следует поступать? как творить справедливость?

Урок, преподанный Иову, «поистине столь впечатляющий, что забыть его просто невозможно, - поясняет К.Юнг. - Прежде он был наивен, может быть, даже представлял себе «милосердного» Господа благосклонным владыкой и судией праведным, воображал, будто «завет» - это предмет права, а договаривающаяся сторона вправе настаивать на полагающемся ей по закону; будто Бог крепок в истине и верен или хотя бы праведен»[19]. И ему вначале кажется, что отказавшись от этой точки зрения, он предает бога. Однако именно в этом обнаруживается гордыня Иова; она коренится в его неспособности понять противоречивость и непостижимость бога. Иов одержим непокорной верой, которая бога не устраивает: это вера не столько в Яхве самого по себе, сколько вера в силу разума и нежелание расстаться с ним в пользу веры в бессмысленность и неподвластность бытия. Человеку, впрочем, не оставлено выхода: разум подсказывает, что конец страданиям положат только безусловное смирение и ничем не оправдываемая вера.

Итак, бог втаптывает человека в прах, человек покоряется богу. И здесь происходит метаморфоза, которую иначе как чудом не назовешь. Унижая человека, бог возвышает его: «В силу своей ничтожности, слабости и беззащитности перед могуществом Всевышнего он ... обладает несколько более острым сознанием на базе саморефлексии: чтобы выстоять, он постоянно должен осознавать свое бессилие перед лицом всемогущего Бога. Последний же не нуждается в такой осторожности, ибо никогда не сталкивается с непреодолимыми препятствиями, которые побуждали бы его к колебаниям, а значит, и к саморефлексии»[20]. Отныне человек знает бога лучше, чем тот – самого себя. Будучи лишь внешним поводом к разбирательству внутри самого бога, человек познает противоречивую природу последнего и возвышается над богом с помощью самосознания. Его знаменитое признание – «Я слышал о тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят тебя»[21] - означает, быть может, скрытое разочарование в боге и скрытую гордыню: все-таки увидел, все-таки познал! Да, познал – ограниченность своих сил и разума, принципиальную важность этих границ. Отныне вера в бога – это не доверие, подтверждаемое соблюдением договора; это не рассудочное умозаключение о необходимом мировом порядке; это и не только продукт страха перед грозным судией. Быть может, вера есть, напротив, сознание отсутствия бога; быть может, она – это полный отчаяния вопль с креста: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты меня оставил?» Здесь сама человеческая природа достигает божественности; в этот момент «Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнаёт то, что он заставил претерпеть Иова, верного раба своего. Здесь же дается ответ Иову»[22]. Иов обретает веру в возвышающую мощь человеческого духа. Яхве превращается в Христа. Начинается новая эра.

* * *

Первобытная вера, природа которой обязана включенности человека в законосообразную картину мира, сопротивляется исключениям из правил, противится границам человеческого познания. Договорная религия, основанная на племенных обычаях, устоявшихся формах коммуникации, терпит крах, столкнувшись с непредсказуемостью природы и изощренностью рефлексии. Лишь разум способен убедить человека в его ограниченности. Именно разум побуждает страдающего человека к смирению, указывает путь от договора к служению. Разум превращает веру из формы органической встроенности в реальность в форму согласия с упрямым бытием. Так на смену непокорной вере приходит «сервильный» – смиренный, послушный, раболепный – разум, и наука становится на века служанкой теологии, чтобы потом освободиться от нее благодаря вере в объективную закономерность бытия.

Из книги «Экзистенциальный опыт и когнитивные практики» (отв. ред. И.Т. Касавин, В.П.Филатов, М.О. Шахов. М., Альфа М, 2010).

Публикуется на www.intelros по согласованию с автором

[1] Марк, XI, 22-24.

[2] Юнг К. Символ и архетип. М., 1991. С.142-3.

[3] Там же.

[4] Иов, 16, 21.

[5] Иов, 9, 32-33.

[6] Софокл. Трагедии. М., 1988. С. 66.

[7] Нельзя не заметить фундаментальной недостаточности экзистенциального анализа познания в современной эпистемологии. Мы мало изучаем представления о познании в экзистенциализме и предшествующих течениях мысли (мистики, Б. Паскаль, С. Киркегор), пренебрегаем исследованием реальных познавательных эпизодов в той же науке, которые непонятны без учета эмоционально-аффективных факторов.

[8] Там же. С.65.

[9] Там же. С. 125.

[10] Иов, 9, 33.

[11] Имя «Эдип» означает «хромой», т.е. «припадающий к земле» и обязано детской травме ног.

[12] Софокл. Цит. соч. С. 162.

[13] Иов, 11, 7-8.

[14] Иов, 28, 20-21.

[15] Иов, 36, 17.

[16] Иов, 39, 34-35.

[17] Рабинович В.Л. Исповедь книгочея. М., 1991. С. 70.

[18] Иов, 28, 20, 28.

[19] Юнг К. Ответ Иову. М., 1995. С. 134.

[20] Там же. С. 126-127.

[21] Иов, 42, 5.

[22] Юнг К. Ответ Иову. С. 163.