Библиотека » Портреты » Илья Касавин
Не от Бога ли истолкования?
Быт., 40; 8
То имена, которыми мы мыслим.
Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа
… Если в жизни человечества мифическое
представляет собой раннюю и примитивную
ступень, то в жизни отдельного индивида это
ступень поздняя и зрелая.
Т. Манн. Иосиф и его братья. Доклад
Поворот к слову
Лингвистический поворот – феномен сегодняшнего дня, который архетипически «повторяет» герменевтические эпохи[1], отметившие исторические этапы развития духа. Каждая из них по-своему выразила проблематизацию наличного бытия, его любовный конфликт с языком, придающий бытию новую жизнь, – через озвучивание, обозначение, осмысление.
Так, критика Ж.-Ф.Лиотаром гегелевской концепции спекулятивного мышления приводит его к мысли, что отныне на место категории бытия традиционных онтологий заступает понятие «фразы» (la phrase), которое – видимо, вопреки намерениям самого Лиотара, - чуть ли не начинает выполнять функцию прошлых метафизических категорий: «Не мыслящее или рефлексивное Я выдерживает проверку всеобъемлющего сомнения, но лишь фраза и время»[2]. Человек болтлив, по мысли французского философа, и потому одна фраза неизбежно влечет за собой другую; так во фразе обнаруживается время, динамика, если хотите, миграционный архетип, – в качестве последовательности, перехода (passage). Всякая фраза неполна, и ее неполнота задается спецификой ее детерминации четырьмя пространствами, или валентностями: говорящим, внимающим, предметом/референтом и смыслом. Их содержание в свою очередь определяются исключительно переходом, т.е. вопросом, который актуализирует последовательность фраз, их необозримые возможности и связи этих пространств с определенными именами. Тем самым всякая фраза влечет за собой целый сонм виртуальных смыслов, актуальная судьба которых решается лишь в переходе, в их последовательности, в силу цепочной связи, как сказал бы Витгенштейн, и тем самым всегда post factum, по мере развития дискурса. Своей незаданностью, поливариантностью этот языковый дискурс, по Лиотару, является более адекватной картиной развития духа, чем кумулятивизм и «тоталитаризм» (т.е. холизм) Гегеля.
Эти соображения, изложенные по-французски ярко и, «Wittgenstein ‘après» (название работы Лиотара), ложащиеся на готовую почву, все же не убеждают, как показывает Т.Борше[3], в правомочности интерпретации философии Гегеля как «тоталитарного учения». Ибо “Es ist in Namen, daß wir denken” (“То имена, которыми мы мыслим”) – гласит фраза Гегеля из «Феноменологии духа» (раздел «Субъективный дух», глава «Психология», § 462), а в этом случае, поскольку последовательность имен некумулятивна, то из имен нельзя извлечь никакого «рационального зерна», сохраняемого к качестве элемента будущего знания. Перебор имен, перенос имен, переименование – это дискурсивно-мыслительные процедуры, к которым принцип диалектического снятия во времени неприменим, имена можно только забыть или сохранить. Имена и слова вообще «имеют свое место не во времени, а пространстве, в котором они могут обрести свою исходную позицию, перемещаться, обращаться на самих себя и медленно развертывать кривую своего движения; в тропологическом пространстве» (Фуко М. Слова и вещи. М., 1977, С.177), т.е. в пространстве иносказания. Примечательно, что не образы, а именно имена (Namen), знаки (Zeichen), – таковы, по Гегелю, продукты субъективного духа, выступающего в качестве «фантазии, символизирующего, аллегоризиющего или художественного воображения» (§ 456), духа, порождающего особый вид бытия, то, что Гегель называет «именами». Здесь Гегель выходит за пределы своих априорно-диалектических конструкций и допускает вполне современное прочтение.
С концепции Г.Фреге берут свое начало современные споры о т.н. треугольнике, в котором имени соответствует предмет (Gegenstand) и значение (Bedeutung). Оставим за скобками все терминологические несуразицы, связанные с переводами этой терминологии на английский и русский языки. Уточним только, что имя не обозначает собой ни реального объекта, ни чувственного образа, но некий квазиобъект, «референт», всегда находящийся во взаимооднозначном соответствии с именем, что отнюдь не обязательно для естественного языка. Кентавр – несуществующий гибрид человека и лошади - выступает референтом имени «кентавр», хотя ничего и не говорит о реальном существовании кентавров. Все когнитивные суждения содержат имена, обозначающие нечто, и последние всегда могут быть преобразованы в назывные предложения, поясняющие обозначаемое, ничего не сообщая о его реальности. Реальность же впервые проглядывает лишь в высказываниях, указывающих на состояние и положение субъекта по отношению к объекту и сохраняющих зависимость от конкретной чувственно-практической ситуации, в которой реальность присутствует в качестве (неосознаваемой) предпосылки. Здесь действуют деиктические индикаторы – особые лексические структуры, отвечающие за локализацию объектов в пространстве и времени, в том числе по отношению к говорящему, которые как раз и выражают собой ситуация «я-здесь-теперь» (словечки «впереди», «сзади», «до», «после», «одновременно» и т.п.)
Значение имени представляет собой набор предикатов - признаков предмета, объединяемых в форме понятия или как-то структурированного списка – в зависимости от концепции образования понятий, которую мы принимаем; это мыслимое или задаваемое контекстом деятельности и общения содержание имени. Хотя имена, будучи включены в связь других имен, приобретают определенные значения, они могут быть лишь произвольно ограничены каким-то одним значением и остаются открыты для других, которые им в любой момент приписываются при помощи расширения, оборачивания, метафоризации и тому подобных риторических приемов. Всякое значение показывает референта только в одном аспекте; последующее использование имени актуализирует иные аспекты значения; границы смены аспектов не поддаются прогнозу и регулированию. Благодаря необозримому сонму возможных значений, который сопровождает имя в его историческом странствии, - припоминаемых и ожидаемых, предугадываемых и невероятных, желанных и вытесняемых – имя превращается в живой элемент мышления, в знак его конечности, ограниченности и длительности, дискурсивности одновременно.
Имена характеризуются, с одной стороны, способностью воспринимать значения благодаря включенности в связь других имен, в высказывание, и с другой стороны, независимостью от восприятия реальности, выступающей в языке в качестве референта. Такие референты как сфинксы, демоны, грехопадение, распятие Христа, космические пришельцы, нейтрино, кварки, валентности, температурные значения, биологические виды, генотипы, свободный рынок, демократия, крито-микенская культура, открытие Америки, разум, любовь, справедливость (список можно продолжить) образуют собой сферу возможной реальности. В ней одному и тому же имени, т.е. его референту, могут быть приписаны различные значения, благодаря чему возникают общие имена, объединяющие собой неидентичные феномены, различия которых затем молчаливо отбрасываются или отодвигаются в тень ради некоторого единства, временной длительности, совместной пространственности, включенности в одни и те же процедуры деятельности, способы коммуникации и т.п.
Пластичность языка обретает свои границы в социальности – в ритуалах, обрядах, традициях, институтах власти, производства и обмена – лишь для того, чтобы постоянно биться о них, как морская волна о скалу, перехлестывая, подтачивая, кружась в водовороте. И социальность, противясь тексту, постепенно становится его контекстом, просыпается и оживает через язык, говорит сама с собой. Именно в этой связи Лиотар перебрасывает мостик от лингвистически-философских проблем к политике как «открытому дискурсу», которому «после Аушвица», т.е. осмысливая трагедию Второй мировой войны - Освенцима, Ленинграда, Дрездена и Ковентри, предстоит изменить свою форму. Современная философская одержимость языком, пресловутый лингвистический поворот, приведший от Витгенштейна к постмодернистскому дискурс-анализу, – ни что иное, как очередное воспоминание европейской культуры о своих истоках, об истории «после Вавилонской башни» Это грехопадение языка оказалось столь же когнитивно значимо, как вкушение с древа познания, как добыча огня, как миграции первобытного человека. История умирает в тексте, знаки которого вновь превращаются в слова, слова оборачиваются знаками событий, и эти переходы неизменно образуют замысловатые орбиты динамики культуры, которым далеко до правильных кругов.
Хитрость разума
Дж.Фрэзер в свое время поразился тому, как ловко ветхозаветные патриархи обманывают судьбу. Младшие сыновья все время ухитрялись отвоевывать себе неположенное им право первородства – тихий созерцатель Исаак обставил темнокожего Исмаила, хитрец Иаков – косматого Исава, прекрасный Иосиф – могучего гиганта Рувима. Не иначе как удивление побудило Фрэзера предпринять экскурс в историю минората – обычая наделять первородством именно младших сыновей, обычая, как оказалось, влиятельного и широко распространенного среди разных народов[4].
Когда мы анализируем развитие идей, эволюцию человеческого сознания, то едва ли обращаем внимание на то, что и здесь мы имеем дело тоже со своеобразной «историей минората» - хитростью разума. И в самом деле, это ведь тоже повесть о том, как младший сын постепенно захватывал все больше из отцовского наследства и, наконец, овладел всей сферой сознания, став – в форме «чистого разума» - априорным условием всех чувственных и интеллектуальных проявлений человека, или, по крайней мере, способом высказывания о них. Задумываясь о происхождении сознания, о его ранних исторических эпохах, мы вспоминаем о времени, когда логос еще не вытеснил миф, наука еще не ограничила религию, а техника еще не доказала тщету магии. В своих истоках разум предстает своеобразным протуберанцем на Солнце, отклонением от повседневности, одной из необычных (если не вообще патологической) мутаций сознания, невротической реакцией человека на экстремальную ситуацию, «пограничной реакцией», в терминологии Г.Плесснера[5]. Он активизируется в узловых точках пространства древнего человека – перепутьях, временных стоянках вечного путешествия: у колодца среди пустыни, на переправе у реки, у священного дуба или жертвенного камня. Здесь, в местах пространственных переходов, онтологических пропастей человека одолевают измененные психические состояния, он напрямую сталкивается с бездонными глубинами подсознания. В таких местах путнику снятся вещие сны, являются призраки, а то необычное, что произошло с ним в процессе странствия, облекается в миф, легенду – историю. Почти о том же - о связи миграции и сна - Борхес написал так: «Бодрствуя, мы с обычной скоростью передвигаемся в событийном времени; во сне – успеваем обозреть бескрайние территории. Видеть сны – значит совмещать отдельные картины увиденного и ткать с их помощью историю либо ряд историй»[6].
В дальнейшем по мере разложения мифо-магического мировоззрения и обмирщения религии это свойство разума не исчезает, как можно было бы ожидать от последствий всякой детской болезни, но воспроизводится на новых уровнях, в иных рафинированных формах. Так, в качестве своеобразной пограничной реакции, отношения к тому, что идет в разрез привычным схемам, что не подходит, выступает нововременная наука – гелиоцентрическая космология и механика. Астрономы распутывают «гиппопеду»[7] (лошадиные путы – др.греч.) планетных орбит и «усаживают на цепь собаку»[8] (закрепляют в качестве координат систему неподвижных звезд), встраивая в нарождающееся научное мировоззрение «игры с собаками и лошадями», которыми занимались в лунные ночи древние кочевники-скотоводы. Эмпирико-математическое естествознание, основываясь на расходящихся со схоластической наукой наблюдениях и экспериментах, искала место для «непреодолимых и упрямых фактов» (А.Н.Уайтхед) и создавала новые теории вразрез аристотелевской картине мира. На рубеже XVIII-XIX вв. немецкие романтики стремились оформить новый взгляд на электромагнитные явления в концепциях, альтернативных царившему тогда механицизму. В современную эпоху аналогичную роль стало играть понимание культурных феноменов, т.е. достаточно позднее явление - герменевтический и исторический разум. Интерпретация в принципе означает поиск того места, куда укладывается неподходящее, необъяснимое логическим путем; это разум «рефлектирующей способности суждения» (Кант). Кенигсбергский мыслитель выделяет «определяющее суждение», которое распознает, какой именно конкретный объект подпадает под определенное правило. Оно «субсуммирует», обобщает отдельное, исходя из общего. «Рефлектирующее суждение», напротив, приходит к общему, исходя из особенного; оно хотя и направлено на целое, но, прежде всего на то, что остается после исключения ряда определений из целого. Домысливая Канта сегодня, уточним: рефлектирующая способность суждения увеличивает многообразие смыслов за счет дробления, деконструкции общих содержаний в процессе социокультурной интерпретации, и целое предстает не в качестве обобщенных, но внутренне дифференцированных, типологически расчлененных содержаний, так сказать, типологической дефиниции.
Историчность в свою очередь означает внимание к тому, что выпадает из плана или из системы исключающей, демаркационной рациональности, что полагается вовне логики и что может быть только “рассказано” в качестве “истории”, воспроизведено в качестве трансляции архетипа. Сюда же относится и теория в греческом смысле как то, что не просто является результатом применения некоторого метода, но, прежде всего взглядом на мир, “способом видения расплывающихся границ”[9]. Теория означает конец табуирующего ритуала; это то, что создает человек, когда уже «все отброшено», метод абстракции обнаружил свои границы и больше уже ничего нельзя сделать. И, наконец, такой же пограничной реакцией является комическое, юмор, ирония как форма самоотрицания повседневности.
По выражению Эжена Ионеско, “комическое есть необычное в своем чистом виде”. Оно основано на противоречии, в соответствии с которым повседневная реальность, на первый взгляд столь прочно покоящаяся на общих законах и порядке, внезапно оказывается чем-то ирреальным. Она, которая представлялась носителем привычной надежности, поражает открытием своей беспочвенности. После утраты мифа и божественной предопределенности судьбы остается лишь голый эмпирический мир, за который человек может зацепиться, но как раз он-то и обнаруживает себя лишь как тонкая пелена, под которой кроется ничто. Комическое берет исток в человеке, который лелеет иллюзию о прочности и законосообразности привычной эмпирической реальности, предоставляющей ему убежище.
В философско-религиозном смысле комическое оказывается внутренне связано с проблемой оправдания зла. Как замечает К.Хюбнер в своем докладе о природе комического, юмор выступает своеобразной формой познания того, что именуется status corruptionis, т.е. греховного. Истоки юмора - вера в ничтожность мира и ее преодоление в любви, это применение веры в отношении незначительных, маргинальных и повседневных жизненных реалий. В этом смысле вера сопровождает человека и являет себя не только в пограничных ситуациях, явно взывающих к Богу, но и в мелких, обыденных вещах, на которых лишь слегка спотыкается сознание. Вообще-то именно протестантизм, опираясь отчасти на св. Франциска, дал урок всему христианству, приучая его к «подробному видению» мира, к ироническому вписыванию конкретного жизненного многообразия в иерархию бытия, многообразия, которое, как всякая низшая природа, «любит скрываться», обманывает и побуждает человека к опытной изобретательности.
Вкусив от древа познания, человек был повержен в многообразие мирового зла, но взамен обрел разум и язык. Оседлое существование закончилось, впереди открывалось пространство, обещающее бесконечное странствие. Обличья священной Троицы - предмет, смысл и имя - по мановению ангельского меча отделились друг от друга и завертелись, как снежинки, в вихре истории. Этим снегом занесены ветвящиеся тропинки, проложенные древними героями, изобретателями культуры. По одной из них мы попытаемся пройти, воодушевляясь любопытством по поводу механизма и форм их изобретательности.
Человек с самого начала своего греховного бытия столкнулся с тем, что его представления и слова не дают выхода из складывающейся ситуации. Крушение Вавилонской башни привело его к необходимости все время подгонять свои обозначения к новым обстоятельствам, выражать иначе то, что он уже знает, но что в данной ситуации не подходит. Уже упомянутое отсутствие однозначной связи между объектом, смыслом и словом – источник всякой попытки иносказания. Иносказания; не просто как намека, эвфемизма, смены интонации; но как универсального механизма создания текста, взаимодействия текста и контекста. С изобретением этого механизма уже не стало текста, который бы не явился иносказанием того, что сказано ранее, и о том, о чем сказано по-другому; и нет отныне объекта, о котором может быть сказано только так, а не иначе.
Древний миф рассказывает о человеческом падении, об истоках вины в отсутствии изоморфизма мира и языка. Этот миф отошел на задний план культуры, поставив вечную проблему несоизмеримости языка и мира. Так в чем же загвоздка? В мире, требующем изменения, или в языке, вынуждаемом к иносказанию? И пока кто-то путается в абстракциях, жизнь не удовлетворяется повторением пройденного, она требует модификаций, отклонений от правил, нарушения стандартов. И здесь же всякое изменение мира не приводит в точности к поставленным целям, а потому нуждается в оправдании этого несоответствия с помощью языковых приемов. Если нельзя изменить мир в желаемом направлении или вообще его изменить, то можно, по крайней мере, выразиться иначе, чем уже было сказано. «А я говорю вам…», - упорно повторял Иисус в своем парафразе пророков, обличая не столько дела, сколько мысли, чувства, способы выражения. Отныне несоответствие мира и языка – вина человеческого бытия, гневливого, вожделеющего, всуе взывающего к Богу. Вина порождает страх. Страх требует отчуждения вины от человека, освобождения от ответственности. Но вина, как трагическое напряжение духа, рождает и духовность, а духовность вновь вспоминает о вине и готова к покаянию. Духовность, находящаяся в страхе, скрывается от самой себя, она играет; играющая духовность ищет и находит формы своего выражения - в иносказании, сочинительстве, творчестве.
Ситуации иносказания – это перекрестки культуры, акты созидания культурных объектов, новые интонации в произнесении метафоры, как сказал бы Борхес. Социальные нормы изначально вынуждают к иносказанию, а иносказание побуждает к фиксации однозначности, к нормированию. Самые древние из таких ситуаций - это ритуалы табуирования и магической замены-подмены имен «виновных» вещей и людей, а также сакральных – социально значимых – объектов, обеспечивающих саму структуру ритуала.
Томас Манн в романе «Иосиф и его братья» реконструирует путь, на котором ветхозаветные патриархи исступленно ищут Бога, перебирая разные эпитеты персонажей западно-семитской мифологии, табуированные имена которых держались в тайне. Но никакой человек не в состоянии обозреть все разночтения имен – этимологические лабиринты, по которым прошли древние богоискатели.
Бог является им как финикийский Илу, Ил, на иврите - Эл, Элим, ставший Элохимом («сильный», «могучий»); как финикийский покровитель города Берита, ставший затем палестинским покровителем города Эдома по имени Йево, из мифологического цикла о котором выросла библейская сакральная традиция; как злобный воитель и громовержец Иа, или Иагу, деспотичный и несговорчивый бог бедуинских племен; как почитаемый в Ханаане вавилонско-сирийский Мардук-Бел, «владыка мира»; как «царь» Молох, или Мелек, которому Авраам чуть не принес в жертву Исаака; как сихемский Баал завета, Эль-эльон, «всевышний», от имени которого благословил Авраама Мелхиседек; как воплощение вечного возвращения – круговорота небесных светил, «господин вечности», Эль Олам, как учит Элиезар Иосифа; как «Бог сущий» (Эль-Шаддай) и «всемогущий», открывающийся Иакову; как Адонай (множественное число от «господь», т.е. буквально «господи») – псевдоним Яхве, обладателя непроизносимого имени, тайны из четырех букв, составляющих тетраграмматон, – открывающий свое имя Моисею.
Религиозно-практический поиск Бога, оказывается, тем самым, дискурсивной процедурой, переходом от одного имени к другому, сменой имен. Патриархи будут долго и тщательно перебирать имена разных местных богов, небесных светил и природных стихий, они пройдут рискованный путь от многобожия к единобожию, и весь процесс завершится в многоименности единого бога. Много позже это иносказание Бога будет обобщено в методе апофатической теологии, использующей отрицательные атрибуты для возвышения субстанции.
А пока бог, наблюдая Авраамов интеллектуальный поиск, поцеловал кончики своих пальцев и, к тайной досаде ангелов, воскликнул: «Просто невероятно, до чего основательно эта персть земная меня познает! Кажется, я начинаю делать себе имя с ее помощью? Право, помажу ее!»
Это восклицание, подслушанное Томасом Манном, обнаруживает дистанцию между Авраамом и Иовом. Застигая человека в первоначальном поиске Бога, сам Бог требует от него не столько твердой веры, сколько настойчивого любопытства. Исследование не терпит повторения, не нуждается в подражании, потому что не знает и не хочет знать образца. Поиск имен Бога граничит с его передразниванием, но этого юмора Бог не замечает и не может заметить, не обладая тонкостью человеческой рефлексии. За всем этим Богу удается увидеть только движение по ступенькам лестницы, ведущей человека к Небу. В эпоху «после Моисея», в которой обнаруживает себя Иов, ни о каком поиске больше не может идти и речи, Бог – вот он («Вот я!»), раз и навсегда, это строгий законодатель и судия, за всякое колебание, смущение, неверие человек отныне обрекается на все кары небесные – близость к Небу, как всегда, чревата!
Но вернемся назад и посмотрим, каким еще образом – неязыковым, практическим – развертывались ситуации иносказания.
Пробудился от сна, но не верится,
Испарина легла на чело.
О сыночек Ицхак, о мой первенец!
Как такое в башку мне взбрело!
Может, ангела, может и демона
Подшутить надо мной Бог послал.
Или вовсе без оного ведома
Разлетаются сны по телам?
Пусть мальчишке глаза уж завязаны,
Но развязаны руки мои.
Знать, мое пронзить сердце обязан
Нож, наточенный до крови.
Судьбоносной ошибки не сделаю,
Или первенцем быть не могу?
Ведь барашка не хуже я белого,
Что пасется на горном лугу.
Для торжественного всесожжения
Сам отыщется агнец, сын мой.
Захлебнулось овечье блеяние,
Закурился дымок над горой.
Итак, Аврааму снится сон, Бог искушает его. Сон невнятен и ужасен, Авраам может только догадываться, что Богу надобны какие-то новые доказательства веры, решительные и однозначные, Бог вынуждает его пожертвовать чем-то очень дорогим, быть может, исполнить обряд по образу и подобию тех, которыми грешили древние хананеи. Не истинного ли первородного (отвоевавшего первородство у Исмаила) сына – единственную и несравненную драгоценность, белого ягненка в стаде черных овнов – суждено пожертвовать Богу, принести во всесожжение?
Сердце Авраама разрывается. О, несчастный Усир-Озирис, бог умирающий и воскресающий, мой барашек, Думузи-Дионис, кровь моя, душа моя! В отчаянии и по привычке перебирает имена Авраам. К чему тогда все страдания и надежды? Как же состоятся грядущие поколения? Ради чего изгнана Агарь с Измаилом?
Измученный сомнениями, Авраам не может более терпеть бездействия. Он канализирует свой страх и трепет, готовится совершить древний обряд, собирается в путь на гору высокую, берет с собой Исаака. «Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой». Это не Исаака, себя успокаивает Авраам.
И вот его правая рука заносит нож над связанным Исааком, а левая закрывает сыну глаза. И вот, то ли время остановилось, то ли медлит Авраам. Он не знает, поразит ли нож Исаака или пронзит его собственную вздымающуюся грудь. Кто же из них агнец божий? Дай же знамение, наконец! И промедление, и решение равно подобны смерти.
В том мире еще случались знамения. Как Ифигения под ножом Калхаса обернулась ланью, так обернулся барашком Исаак. Кровь оросила камень, захлебнулось тонкое блеяние, закурился дымок над горой. Через многие годы лицо Исаака, уже ослепшего и старого, покоящегося на ложе в окружении детей Израилевых, в последние минуты исказится, принимая бараний облик, он заблеет и испустит дух. «О Думузи, мой барашек, мой первенец», – возопит в отчаянии сын Исаака, Иаков, услышав о трагической гибели Иосифа – своего, впрочем, отнюдь не первого, а одинадцатого сына. И так далее.
Несостоявшаяся жертва – изменившийся обряд. Человек оборачивается агнцем, возвращаясь к животному-тотему, древнему шумеро-египетскому прообразу Диониса, символу циклического мирового развития, законосообразного порядка природы. Жертвуя сам собой, человек возвышается до Бога небесного, заключает с ним договор-завет в качестве априорного условия всех возможных последующих договоров. И вот, уже не человека и даже не барана, не быка, не козла не режут на части, не надрезают себе рук, но «режут договор», - так это звучит на иврите и по-древнегречески. Противники берут на себя обязательства, становятся партнерами. Как подтвердить свою готовность к согласию, как не ссылкой на древнее архетипическое жертвоприношение, символ предсказуемости, божественного порядка, обладающий аффективной убедительностью, погружающий мир в нуминозное измерение? Скажем по-другому, но то же самое. По-новому, более цивилизованно, но о том же, столь же убедительно, клятвенно. Молитва звучит как перебор имен-эпитетов Бога. Ты моя телица, голубушка, рыбка, солнышко, аленький цветочек – озвучивается любовное чувство. Проклятье и ругательство строится как перечисление отрицательных черт-имен ничтожимого субъекта. Поминальный плач и праздничный тост перебирают достоинства - умершего или чествуемого. Вот этот путь: от жертвы – к символическому ритуалу – от него к устному и затем письменному тексту.
Жизнь партриархов полна договорами с Богом. Бог обещает богатство, потомство, победу над врагами, власть над людьми, чудеса природы. Все это немалого стоит. Человеку предстоит платить первородным скотом и первыми плодами земли, неприятием чужих богов и культом единого Адона, отказом от нечистой пищи, нечистого совокупления, ему надлежит в организации своего быта, экономики и политики детально руководствоваться божественными заповедями. Скрупулезность последних фактически превращает их в правила торговли между человеком и богом и только как следствие этого – в правила торговых отношений между людьми. Отношение к земле, скоту, Богу, предметам культа, жертве, пище, рабам, родственникам, чужакам, бедным, богатым, священникам, волшебникам, больным, оскверненным – все строго нормируется талантами и сиклями серебра, мерами зерна, головами крупного и мелкого скота, физическими и моральными наказаниями, за все свои расценки. Вспомните-ка знаменитые тарифы на индульгенции папы Александра VI – одну из первых печатных книг: вот где ее начало.
Архетипически звучат строки:
В кисе твоей не должны быть двоякие гири, бόльшие и мéньшие.
В доме твоем не должна быть двоякая ефа, бόльшая и мéньшая.
Гиря у тебя должна быть точная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.
Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду[10].
Образ Иакова – воплощение удачливого торговца. «Иаков соединил в себе черты семита-торговца, гибкого, дальновидного и изворотливого; он не упустит подвернувшегося случая извлечь выгоду для себя, умеет добиться нужного не силой, а хитростью и не слишком разборчив в средствах, всегда готов перехитрить и поддеть своего соперника»[11], - замечает Дж. Фрэзер. Получив от Яхве свое второе рождение посредством нового имени – Израиль и став тем самым отцом двенадцати колен Израилевых, Иаков задает стереотип восприятия еврейского национального духа как сочетания алчности и лукавства.
Однако вслушаемся, следуя за Фрэзером и Манном, но не только, в историю еще раз. У Исаака родились два сына: Исав, красный и косматый, сын огненного Марса, стрелок и силач, человек полей (земледелец?) и кроткий, многоумный Иаков, «лунный человек», живущий в шатрах, но понимающий толк в скотоводстве и кулинарии. Возжелал Исав пищи, приготовленной Иаковом, красной чечевичной похлебки, Иаков же потребовал продать право первородства, в коем Исав не видел толку. Был ли это обман или торговая сделка, где каждый получил желаемое? Но не является ли всякая торговля обманом? А быть может, рассказ об этом обмане был просто уловкой историка, призванной обосновать древнее право минората, широко распространенное у западно-семитских племен, в Европе и Южной Азии?
Во второй раз пища Иакова вновь сослужила ему службу, теперь уже в ситуации с отцом, слепым Исааком. Иаков искал благословения отца, призванного подтвердить первородство, уже купленное у Исава. По наущению и при прямой помощи своей матери, Ревекки, Иаков опережает Исава, предлагает отцу кушанье не из дичи, а из молодого нежного козленка. Ревекка налепляет на его безволосые руки и шею козлиные шкурки, имитируя космача Исава. Исаак введен в заблуждение и благословляет Иакова как первородного сына. За рагу из козленка Иаков уже во второй раз приобретает первородство. Опасаясь кары от Исава за обман, Иаков бежит в Месопотамию, к своему дяде Лавану. Но так ли было на самом деле? Или это просто повествование о давних пережитках, тотемных ритуалах, отброшенных детьми единого Бога?
Исаак демонстративно предпочитает первенца Исава, потому что Ревекка столь же демонстративно любит одного Иакова. Но красный космач Исав – копия Исмаила, сводного (первородного!) брата Исаака, он вызывает тягостные воспоминания о ненавистном и обделенном брате, он любим через силу, по обязанности. Жены его – хеттеянки Иегудифа и Васемафа; «они были в тягость Исааку и Ревекке»[12]. Исаак не возражал бы против того, чтобы Иаков родился первым; Ревекка угадывает его мысли и организует для Иакова древний обряд, называемый «вторым рождением».
Обряды «второго рождения» многообразны и известны, как свидетельствует Дж.Фрэзер, в Европе, Африке и Азии. Они служат усыновлению ребенка, лечению, примирению, очищению, искуплению, охране от напасти, повышению социального статуса. Многие из данных обрядов преполагают использование звериных шкур (часто именно козьих), в том числе в виде прикрепляемых к телу полосок, которые призваны символизировать новое рождение от козы-матери. Это вторичное рождение от козы «считалось необходимым или желательным в тех случаях, когда младший сын приобретал право первородства в ущерб старшему живому брату»[13]. И одновременно имитация второго рождения осуществлялась в древней Греции и древней Индии для ритуального возвращения из мертвых человека, который долго отсутствовал в племени.
Возвращение Иакова из Месопотамии в Хеврон не могло не поразить всех домочатцев Исаака. Дом отца Иаков, младший сын, покинул юношей, о нем забыли и считали его мертвым. И вот – огромные стада крупного и мелкого скота, вьючные и верховые верблюды, лошади, ослы, горы поклажи, всадники, праведная жена, две наложницы, двенадцать сыновей, многочисленные слуги и рабы – весь этот караван привел к Исааку уже постаревший и все еще неузнаваемый Иаков. Исав к тому времени давно пренебрегал заветом, беря в жены дочерей Ханаанских, с которыми имел множество детей. Богатство и правоверность Иакова сами по себе делали его единственно достойным наследником Исаака, «благословенным» не на словах, а на деле. К тому времени Бог уже осуществил очередное иносказание: Иаков обрел новое имя – Израиль, и ему было предначертано продолжить дело Авраама. Это новое имя и долгое отсутствие требовали нового рождения, новой записи в актах гражданского состояния, которое и должо было произойти не до бегства Иакова к Лавану, но по возвращению от него.
Вот тут-то только и вошел Иаков с козьим разу в шатер Исаака.
И раньше это не могло произойти, ибо именно у Лавана, своего дяди-обманщика, «беса преисподней» (Месопотамия, место многолетней ссылки, социальной смерти Иакова воспринималась именно как мрачное посмертное обиталище) Иаков получил первые уроки торговой подмены, приняв Лию за Рахиль.
В библейском повествовании обнаруживается ретроспективная инверсия, свойственная мифу: причина и следствие, архетип и его подобие меняются местами. Лия вместо Рахили, Иаков вместо Исава. Обмен ритуальными фразами, козьи повязки, прочие аксессуары – и вот, Иаков избавлен от всех прошлых грехов, очищен от многочисленных торговых обманов, случившихся за все предшествующее время, отныне он уже первородный сын, а Исаву до того нет дела, он давно уже отделился и живет своим хозяйством бок о бок с сыновьями Измаила, своего прототипа.
Мистический характер процедуры обмана-обмена товара на деньги и обратно очевиден не только для К.Маркса. Инобытие предметов, иносказание слов. Авраам выдает-продает свою жену Сарру за сестру (она ведь и в самом деле его ритуальная сестра, тем более что и для фараона различие сестер и жен несущественно), а в обмен получает от фараона стада. Исаак оборачивается барашком, а взамен получает жизнь. Иаков перевоплощается в Исава, дабы получить право первородства. Лаван выдает одну сестру за другую, обманом продавая дочерей Иакову за его труд; Иаков превращает белых овец в пестрых, обманом забирая заработанный им скот по договору с Лаваном. Иуда целует и выдает тем самым за раба своего брата Иосифа, продавая то, что ему не принадлежит. И так далее.
Состоявшийся обмен – иносказание обмана. В сакральном мире правит тождество, которое идет в разрез профанной, эмпирической реальности. Сестра не тождественна не только жене, но даже другой сестре, как брат не только не тождествен рабу, но и другому брату. Не только коза или баран не идентичны человеку, но и один баран или козленок не равен другому. И здесь же, вопреки всему, сакральный мир предъявляет трансцендентальные претензии к миру эмпирическому; возникает невозможное требование одинаковых гирь и мер объема, призванных измерять абстрактную стоимость. В недостижимой истине усматривается форма избавления от иносказания: Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду.
Преступление и кулинария
В главе 20 книги «Исход» мы впервые встречаемся с классическим, сохранившем свое значение для современном морали, изложением моисеевского Декалога с его заповедями «Не убивай», «Не кради» и т.п. И только позднее, в 23, а затем и в 34 книге прочитываются более ранние версии десяти заповедей – значительно более многословные, этнографически-конкретные руководства для культовой и повседневной жизни, трансформировавшиеся трудно объяснимым образом в весьма общие религиозно-моральные запреты. Среди них: указание о Боге, которого должно чтить, и богах, которых чтить не должно; половые запреты; торговые правила; рабочее расписание; жертвенные ритуалы; перечень праздников; наконец, ряд кулинарных рецептов и табу. На фоне работ Дж. Фрэзера, Ф.Броделя и К.Леви-Строса, а также современной моды на здоровое питание уже не может быть сомнений в том, что кулинария – область не простой и пустяковой повседневности, но особая онтология в действии, динамическая и проблематичная картина обмена между человеком и природой, значимый элемент древнейшего и влиятельнейшего культа огня. В ней, этой онтологии непосредственно пребывал наш древний предок, еще не успевший забыть, сколь тяжек труд по добыче пищи, труд, делающий ее священной, насколько рискованна процедура принятия чего-либо внутрь организма, притом, что природа пищеварения до сих пор полностью не ясна (тому примером хотя бы тотальные пищевые аллергии, терзающие современного человека), насколько священно и вместе с тем запретно все, чего коснулся небесный, сошедший на Землю, огонь.
Неудивительно, что именно кулинарное табу древних версий Декалога – “Не вари козленка в молоке матери его” оказывается камнем преткновения для многих религиоведов. Последуем за Дж. Фрэзером, который довольно близко подошел к разгадке смысла данного табу. Он подвергает уничтожающей иронии морализаторские ссылки на “сочувствие козе”, чувства которой должны якобы страдать оттого, что ее сына варят именно в ее молоке. В самом деле, людей моисеевской эпохи и их богов весьма мало заботили переживания страдающих людей, а уж о современной этике отношений к животным в те времена и речи идти не могло. Нет, не козьи чувства требует щадить Яхве в своей заповеди. Налагаемое им табу обращено к детям Иакова-Израиля, пастухам-скотоводам, хорошо понимающим лишь особый “скотоводческий язык”.
Вспомним, как Иаков, бежав из дома отца, пасет стада своего дяди Лавана – об этом впечатляюще повествует не столько Библия, сколько Томас Манн в романе “Иосиф и его братья”. “Давно уже не пристало Рахили, меньшей моей дочери, пасти овец, томясь днем от жары, а ночью от стужи. Ты будешь делать это за кров и овощную пищу (курсив мой – И.К.) и ни за что больше”, - заключает Лаван договор с Иаковом. Итак, все молоко и мясо от скота, который пасет Иаков, является неотъемлемой собственностью Лавана, пастуху нельзя пить молоко и поживиться козленком. А мы уже знаем о кулинарных пристрастиях детей Авраама – ведь именно за тушеного в кислом (курсив мой – И.К.) молоке козленка выманил Иаков благословение слепого Исаака. Запомним: именно в кислом, уже свернувшемся молоке!
Почему, впрочем, речь идет о тушеном или вареном козленке, а не о жареном, и не о печеном на огне, как в пасхальной трапезе евреев, бегущих из Египта? Мясо, печеное на огне, – пища не мирного пастуха, но воина-путешественника; она символизирует собой путь, предстоящий евреям, и представляет собой репетицию походной трапезы, репетицию, каковой являются многие магические культы. Во всех же иных случаях древний, а также и средневековый человек не мог позволить себе роскоши жареного мяса, не принадлежа к богатым сословиям. Ведь для похлебки – пищи бедных людей – достаточно небольшого количества мяса, которое при этом не теряет в весе, как при жарке, а кроме того, объединяется с более дешевыми продуктами. Тем более что бараний курдюк – неизбежная часть жертвы Богу и никому, кроме левитов, не достается, а для жарки нужно сало, и уж, конечно, не свиное, а баранье.
Иаков встречает Рахиль у колодца, куда она пригнала овец на водопой. Там очередь, возникает конфликт с пастухами, Иаков выручает ее. Еще бы, в жаркой полупустыне нет воды, вода – драгоценность. И напротив, пастух располагает обилием иной жидкости, пригодной для варки пищи, - молока. Поэтому и заповедь запрещает варить мясо в молоке – ведь не у колодца же, на глазах людей, пастух будет готовить ворованного козленка? Но “благословенного”, т.е. Иакова, это все не касается. Его честность и избранность символизируется тем, что в безводной местности он копает колодец и находит воду, - такой человек в состоянии обойтись без воровства молока!
Вернемся к Дж. Фрэзеру. Говоря о симпатической магии связи молока и животного, молока в бурдюке и котле, с одной стороны, и молока в вымени животного, с другой, британский антрополог находится в своей стихии. Стоит поставить котел с молоком на огонь, как молоко в вымени животного начинает сворачиваться, а оно само – испытывать невыносимые муки. Множество древних скотоводческих народов исповедуют симпатическую магию, запрещающую кипячение молока вообще, ибо это опасно для здоровья животных, играющих центральную роль в жизнеобеспечении племени, а следовательно, угрожает благосостоянию всех людей. “Коза-мать”, “корова-мать” страдают от злоупотреблений с молоком, являющимся субстанцией жизни, объединяющей соплеменников родственными узами. Фрэзер пишет, что “в глазах первобытного пастушеского племени кипячение молока являлось более гнусным преступлением, нежели кража или убийство. Ведь вор и убийца посягают лишь на отдельных лиц, тогда как кипячение молока, подобно отравлению колодцев, угрожает существованию целого племени, подрывая основной источник его питания. Вот почему в первом издании еврейского декалога мы не находим заповедей “не кради” и “не убивай”, а взамен того читаем: “не кипяти молоко”[14].
Антропологические источники повествуют о распространенности запретов смешанной пищи (мяса с молоком, мяса и зерновых, мяса и овощей, молока и овощей и т.п.). Химико-физиологические основы этих табу не очевидны, тем более что подобного рода запреты возникают много позже эпохи каменного века, когда люди с неизбежностью потребляли смешанную пищу, на фоне чего и сформировалась пищеварительная система современного человека. В этом смысле аргументы с точки зрения эволюционной роли раздельного питания безосновательны; однако мясо и молоко категорически не желают совмещаться в желудке человека многих скотоводческих племен (кровь с молоком используется даже как рвотное средство). Соответствующее табу предполагает длительные перерывы между приемом мясной и молочной пищи. О чем здесь речь? В первую очередь о непричинении вреда домашним животным. Не совмещай приготовленное на огне (мясо) с молоком, которому огонь враждебен. Не смешивай молоко домашних животных (редко идущих в пищу) с мясом диких (не дающих молока), иначе коровы и козы перестанут доиться. Здесь же и практические соображения: не употребляй молоко после отела скота, когда часть его уходит на питание молодняка. Быть может, это и призыв к умеренному питанию вообще, когда еды не слишком много.
Наконец, последнее – последнее ли?
Иаков обманом и кулинарным искусством выманивает благословение у Исаака – любителя тушеных в кислом молоке козлят. С одной стороны, молоко уже свернулось, а потому его нагревание на огне перестало быть серьезным преступлением. С другой стороны, этот рецепт как раз становится преступлением для будущих поколений, оказываясь орудием обмана. Отныне это блюдо под запретом как греховный кулинарный архетип.
Однако грех – объект не только эмпирического запрета, но и мистического восхищения. Иаков с его чечевичной похлебкой и козьим рагу – сакральный кулинар, задающий значение поварского искусства как элемента этиологического мифа и акта культурного героизма. В ответ на вопрос: «В чем же твоя благословенность?» он мог бы дать и такой ответ в характерном библейском стиле: «Ибо я готовил для брата моего; ибо я готовил для отца моего». Для брата, то есть для равного, для ближнего своего, для всего народа. Для отца, то есть для старшего, в пределе – для Бога. Готовил – приносил в жертву народу и Богу свое искусство, удовлетворяя их желания и ожидания. Готовил – преобразуя вещество природы в предмет культа, в магическую субстанцию, способную решать проблемы, которые в сущности не могут быть решены. Готовил – себя самого, совершая мучительную внутреннюю работу, - для роли отца народа Израилева и Божьего избранника.
* * *
Представим, что мы у колодца, переправы, священного дуба и потому делаем привал, совершаем неизбежную и в то же время совершенно произвольную остановку. Фраза, завершаемая в нужном месте, обрывается посередине.
Деяние, проступок, событие подменяют, обозначают собой другие деяния, события, поступки. Слово рождается как иносказание внутри самого бытия. Вскипятить молоко – обречь на голодную смерть. Пасти овец – завоевать любимую. Принести агнца в жертву – заключить договор. Символы скотоводческого бытия и метафоры языка множатся и сливаются в одно. Отныне и на все века: отождествление нетождественного – закон абстрактного мышления, логический фундамент всякой культурной миграции и языкового дискурса. Темная, нагруженная магическими предрассудками заповедь «Не вари козленка в молоке матери его» должна быть понята как перспективное иносказание моральных максим «Не убивай» и «Не кради». Религиозная жертва выступает ретроспективным иносказанием договорных отношений между враждебными племенами. Научная теория возникает как гипотетическое иносказание природы в образе «другой Книги», в которой видимое «нечистое» движение планет должно быть пересказано «чистым» языком сферической геометрии и механики. Трансляция архетипа, создающая перепутья культуры, есть иносказание мифа – образом, словом, поступком, биографией, целой исторической эпохой.
Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ 00-003-034а
Опубликовано в журнале «Вопросы философии» №2, 1999.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором
[1] О смене герменевтических эпох – «одегетической», филологической и деконструктивистской -см. T.Borsche, Individualitaet und Negativitaet des Verstehens // Denken der Individualitaet. Berlin, N.Y., 1995.
[2] Lyotard J.-Fr. Le différend, P., 1983, no. 94.
[3] Borsche T. “Es ist in Namen, daß wir denken”. Lyotards Kritik des spekulativen Diskurses // Cognitio humana – Dynamik des Wissens und der Werte. Leipzig, 1997.
[4] Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.
[5] Plessner H. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens // idem., Philosophische Anthropologie. Frankfurt a. Main, 1970.
[6] Борхес Х.Л. Время и Дж.У.Данн // Соч. в 3 тт. Рига, 1994, С.22.
[7] Коперник лишь последовательно воплотил в жизнь программу Евдокса - в модели Евдокса была поставлена задача «распутывания лошадиных пут» - выражения видимого петлеобразного движения планет с помощью нескольких гомоцентрических сфер, объединенных единым центром, но различающихся по направлению осей вращения, его скорости и направления. Тем самым Евдокс как бы реализовывал задачу, поставленную Платоном перед своими учениками, - представить движение небесных тел в виде комбинаций равномерных круговых (т.е. совершенных) движений.
[8] В астральной индоевропейской мифологии выделяется мотив звезды (созвездия), как собаки, которая посажена на цепь, но с цепи силится сорваться, что может быть опасно для всего мироздания. В этой связи обращает на себя внимание сходство греческих слов «κυνεος» (собачий) и «κινησις» (движение, возмущение), намекающее на опасность (κινδυνος) беглой звезды. Название звезды «Собака», или «собачий хвост» известно в Риме и древней Индии (об общеевропейском характере данного мифа см.: Иванов В.В. Древнебалканский и индоевропейский текст мифа о герое – убийце Пса и евразийские параллели// Славянское и балканское языкознание, в. 4, М., 1977).
[9] Marquard O. Vernunft als Grenzreaktion // Poser H. (Hrsg.) Wandel des Vernunfbegriffs. Freiburg-Muenchen 1981, S. 130.
[10] Второзак., 25; 13-16.
[11] Фрэзер Дж. Цит. Соч., С.207.
[12] Быт., 26; 35.
[13] Фрэзер Дж. Цит. Соч., С.264.
[14] Фрэзер Дж. Цит. Соч., С.432.
