В.Г.  Я ценю возможность побеседовать с Вами и задать Вам ряд вопросов, поскольку Вы не только один из самых известных как в России, так и в мире китаеведов, но и автор единственной пока на русском языке книги о Китайской цивилизации. Опыт реализации нашего в ИМЭМО большого проекта «Цивилизации в глобализирующемся мире» – проведено 10 научных конференций, посвященных различным цивилизациям, по материалам этих конференций уже выпущено четыре книги – показывает, что, пожалуй, самое важное и трудное в такого рода анализе – это выделить специфические, оригинальные черты конкретной цивилизации. Конечно, благодаря тому, что называют единством природы человека, мы можем наблюдать в различных цивилизациях близкие или сходные ценности и институты – вера в Абсолют, семья, культ предков, корпоративность, коллективизм, те или иные формы социальной иерархии, община и т.п. Но все эти элементы в каждой цивилизации наделены своеобразием, а сочетание этих своеобразий тем более придает конкретной цивилизации ее неповторимость, самобытность, что в конечном счете означает особый культурно-генетический вариант в общей эволюции человечества. Поэтому-то адекватно описать и оценить цивилизационную «самость» столь важно. Давайте в нашей беседе сосредоточим внимание именно на своеобразии Китайской цивилизации.

Но сначала – о самом возникновении данной цивилизации. Это также вопрос не из простых. Например, становление Европейской цивилизации растянулось почти на два тысячелетия – от античной Греции до позднего средневековья. Путь формирования Российской цивилизации (мы полагаем, что можно говорить о таковой) значительно короче – от Киевской Руси до Московии XVII века. А когда, по-Вашему мнению, можно говорить о складывании Китайской цивилизации? Каковы были основные ее составляющие и каким образом они «притерлись» друг к другу?

В.М.Духовные основания китайской цивилизации или то, что можно назвать судьбой китайского человечества, достаточно полно и систематически намечены уже в наследии Конфуция и в главном даосском каноне «Дао Дэ-цзин» (рубеж 6-5 вв. до н.э.). Последующая история Китая есть постепенное раскрытие, развертывание содержащихся в нем (и, разумеется, очень долго вызревавших) мировоззренческих принципов. Хозяйственной основой китайской цивилизации стало интенсивное, высокопродуктивное земледелие, но при господстве ручного труда. Своеобразие китайской цивилизации определено, на мой взгляд, принципом «согласного единства Неба и Человека». Это означает, что общественная практика в Китае наделялась онтологической значимостью и, прочитывая ту же связку в обратном направлении, мы можем сказать, что сама жизнь была для китайцев формой морального существования. Следовательно, жизнь дается не напрасно и, более того, сама по себе  является высшим даром. Мудрость по-китайски – это умение прожить как можно дольше. Китаец доверяет жизни и остается до конца оптимистом, умеющим быть довольным в любых обстоятельствах, именно потому, что способность человека к духовному совершенствованию, восхождению к Небу и даже потребность в таком восхождении как раз и составляют для него человеческую, моральную в своей основе, природу. Конечно, человек волен презреть человеческое к себе, но в таком случае он перестает быть человеком и не вправе рассчитывать на человеческое отношение к себе. С этим панморализмом тесно связан главный тезис китайской «практической онтологии», который заключается в том, что все вещи едины в «таковости» своего существования и, следовательно, в своем разнообразии. Это значит, что они едины или, точнее, со-бытийственны в своем внутреннем пределе, в моменте своего превращения, который есть не что иное, как вездесущее и всеобщее Единое Превращение. В жизни ценно каждое мгновение, ибо оно есть дверь в вечность. Бытие в китайской мысли мыслится именно как событие, момент трансформации вещей и в этом смысле со-бытие и в конечном счете – со-бытийственность всего сущего, которое именно предваряет, предвосхищает, делает возможными все явления. Поэтому все сущее  оправдывается своей инаковостью, отсутствием, не-сущим (у). Природа этой реальности обозначается в китайской традиции целым рядом как будто разнородных терминов: «утонченное» (мяо), «семя» (цзин), «сокровенное» (сюань), «срединное» (чжун), «мельчайшее» (вэй) и др. Европейцам за неимением аналогов в собственной интеллектуальной традиции очень трудно уловить и понять это измерение китайской мысли и культуры. Читая справочные работы о китайской философии, невозможно даже догадаться о его существовании. Вот такой у нас уровень понимания Китая. Как бы там ни было, для китайцев вещи едины именно в своем отличии от других, и эта установка изначально придает их мышлению  этическую направленность. Надо подчеркнуть, что китайское миропонимание идет не от умозрительных идей, а от интуиции, непосредственного внутреннего  «ведения» самой жизни, предваряющего и опыт, и предметное знание. Сама жизнь вовсе не сводится здесь к ее биологической данности. Она охватывает и «вечно иное», и саму смерть.  Достижения китайских искусств проистекают из состояния бодрствующего духа, в полном смысле слова одухотворенной жизни, которой может научить только мастер в непосредственном общении с учеником, ибо истину жизни можно только  проживать, и только живая и непрерывно развивающаяся личность конгениальна неисчерпаемому разнообразию жизни. Одним словом, чем больше отличаются друг от друга учитель и ученик, тем более они едины. Мы имеем дело с философией подобия, радикально отличающейся от западной философии мимесиса, подражания идеалу. Последнее требует усилия понимания, подобие же нужно открывать или, вернее, оно само открывается нам. Тут важен навык, практика как таковая. И притом все может быть подобно всему. Поэтому истинное подобие (воплощенное в родословной школы или искусства) всегда дается как тайное знание, требует посвящения, что мы и наблюдаем в китайской культуре. Образование же в Китае понималось как осознание своей причастности к традиции, как преемственность просветленного духа, беспредметная и безначальная. Поэтому мы можем зафиксировать лишь факт открытия традиции, вхождения в нее, а не ее отрицания. В этом смысле китайская цивилизация начинается с осознания традиции, т.е. Изначального, которое фиксируется первичным фантазмом восприятия или, как говорили в Китае, «изменчивой иллюзией» видимых образов. Фантазм пребывает между присутствием и отсутствием, он есть нечто постоянно исчезающее, сокровенная длительность, опознаваемая как миг превращения. Патриарх школы как воплощение вечнопреемственности духа, торжественно-ироническая икона-симулякр и есть олицетворение этого первичного фантазма. Удостовериться в этом легко, если обратиться к иконографии патриархов духовных школ Китая. Первыми эту мудрость традиции постигли, поверив ее людям по необходимости в иносказательной форме, Конфуций и Лао-цзы. Образ события есть лишь явление уже ушедшего, на-следование Неизбывному. Посему жизнь Конфуция есть творческое уподобление неведомым мудрецам прошлого, а Лао-цзы уподоблялся анонимной «таковости» и учителей вообще не имел. Оттого же формы китайской культуры всегда выглядят как воссоздание, подобие неких древних образцов, а произведения китайского искусства всегда верны главной правде человеческого духа – вечнопреемственности просветленной жизни. Они дают душевное утешение и внутренне понятны всем, даже тем, кто ничего не знает о Китае. 

В.Г.  Несомненно, что коренная особенность китайской цивилизации (да и всего Дальневосточного ареала) – иероглифическое письмо. Это – не только лингвистическая, но и базовая культурная характеристика, способ познания мира, окружающей реальности: не через слова или понятия, а через образы. Отсюда – немалый барьер между менталитетом китайца и европейца или русского, отсюда – серьезные трудности адекватного перевода китайских текстов (особенно древних) на другие языки. Какое влияние, на Ваш взгляд оказало иероглифическое письмо на китайскую культуру?

В.М.. Согласно традиционному китайскому толкованию, сущность письма есть «подобие» (жу). Этот термин, кстати, играет ключевую роль в культуртрегерстве Конфуция, который учил поклоняться богам «как если бы они присутствовали» и т.д. Таковость – это чистое подобие («сам по себе таков»), равно как и Будда есть никто иной, как «так пришедший» (Татхагата, кит. Жулай). Вся мудрость Китая выражена в одной простой фразе, больше известной на Западе со слов чань-буддийских наставников, но на самом деле восходящая к конфуцианским и даосским текстам: «Сиди как сидишь, иди как идешь». Истинность своего существования – быть «совсем как другой» (эту истину отлично усвоили и применили в культурной практике японцы). Подобие же в китайской письменности, по сути, двоякое: с одной стороны, иероглифы являют стилизованные образы,  подобия природных объектов и явлений, но в своей высшей форме каллиграфии письмо есть уже подобие личности пишущего в ее практическом измерении, т.е. как неисчерпаемой конкретности опыта. Поэтому в Китае личное выражается прежде всего в телесном бытии, в самом качестве переживания, в нем запечатленном. Однако в моменте стилизации, требующем и опыта, и мастерства, и рефлексии, письмо в китайской традиции выражает творческую силу духа и соучаствует творению мира, сохраняет внутреннюю связь с магическим обрядом и священной каллиграфией. В своем пределе оно является подобием бесподобного. История китайского искусства – это история упорной борьбы за принцип подобия. Когда в эпоху позднего средневековья условности стиля стали слишком доминировать над уникальностью творческого момента и  восприниматься как слепок «объективной действительности», лучшие китайские художники начали рисовать намеренно гротескные картины в духе «пейзажей сновидений», а каллиграфы попытались свободно смешивать конвенциональные стили с нечитабельными магическими письменами даосов, создавая новый уровень подобия: подобия двойного (одновременно образов культуры и природы) подобия! В любом случае письменность в Китае вполне наглядно связывает узор природы и узор человеческой души. Естественно, согласно китайской традиции, речь – это всегда иносказание, а всякое имя – метафора. Логицизм бессмыслен и бесполезен в мире китайского письменного языка, отменяющего принцип тождества и различия. Реальность, выраженная в иероглифическом знаке в равной мере равна и неравна себе, она несет в себе заряд самопреодоления (строго говоря, без отрицания). Отсутствие противопоставления буквального и переносного смыслов, невозможность выделить предмет формально-логического мышления в китайской словесности предопределило преимущественное внимание китайцев к чувствам и тайным умыслам говорящего. Китайцы не спорят, а угадывают интенцию оппонента или партнера. Правильная речь, «выпрямление имен» по Конфуцию есть установление правильных отношений между людьми, предполагающих и «правильные» чувства. Коммуникация в Китае имеет стратегическую природу и утверждает иерархию состояний просветленности (чувствительности) духа, т.е. отношения старшего и младшего, учителя и ученика – тезис, по современным европейским понятиям, скандальный. Превыше всего умудренная речь выговаривается для того, чтобы... замолкнуть.

В.Г.  В каждой цивилизации есть то, что можно назвать «картиной мира», – хотя она, как правило, существует имплицитно и воспроизвести ее можно лишь условно – обобщенно и эвристически. Когда читаешь классические тексты китайского культурного канона (скажем, «И-цзин» или «Дао дэцзин»), то нельзя не поразиться тому, что в этих трудах и природные стихии, и общественные изменения, и движения человеческой души описываются как некие универсальные процессы. Это можно сравнивать с тем, как если бы некий физик стал рассматривать природу, общество и отдельного человека через комбинации и модификации атомов...

Как оценить этот своеобразный взгляд на мир, выработанный китайской культурной традицией? Является ли он лишь  наследием архаичной метафизики (или «схоластики»)  или, – учитывая неослабевающий интерес к древней китайской мудрости  (можно сослаться на работы некоторых востоковедов, например, Т.П. Григорьевой), – как  некое прозрение, которое еще найдет подтверждение в будущих научных трудах?

В.М. В Китае действительно существовала универсальная классификационная система, зафиксированная в графических символах «Книги Перемен» и описывающая процесс в равной мере космогенеза и антропогенеза: Беспредельное, Великий Предел, Два начала, Четыре Образа, Пять стихий, Восемь Триграмм, 64 гексаграммы и проч. Я уже пояснил, почему такая система была возможна. Китайские понятия, подчеркну еще раз, всегда относятся в равной мере к космосу и к человеку, причем как в соматическом, так и духовном измерениях его бытия.  Эта классификационная система выражалась при помощи понятий естественного языка именно потому, что язык в китайской традиции в силу уже указанных причин не был призван определять предметность мира и не предполагал особого умозрительного или чувственного субстрата. Речь шла, грубо говоря, не о вещах, а об их соотнесенности между собой, их со-бытийности. Отсюда отсутствие в Китае энциклопедий по европейскому образцу. Определения понятий в Китае заменяли (фантомно) фиксированные контексты и образцы действия «по обстоятельствам» (недоступные для подражания, но содержащие возможность уподобления). Такое миропонимание действительно имеет много общего с архаической мифологией (смешение явлений разного порядка в рамках единой классификационной системы или материального и идеального аспектов опыта в знаке, природного и человеческого миров в тотеме). Вместе с тем оно требовало, как уже говорилось, нравственного совершенствования и повышения духовной чувствительности до уровня, который непосвященному может показаться сверхъестественным. Китайский идеал «пребывания в Пути», повторю, имеет одновременно моральное и стратегическое измерения. Восхитительно наивный здравый смысл китайцев, очень похожих в этом отношении на непробиваемую, но такую эффективную наивность американцев, как раз зиждится на их уверенности в том, что успеха добивается именно достойнейший, т.е. наиболее чувствительный и нравственно развитый. Покол эту уверенность – значит разрушить весь китайский социум. В этом я усматриваю, помимо прочего, причину успехов капитализма в современном Китае. Предположение о наличии в китайской традиционной науке некоего универсального «кода вселенной» остается перспективной гипотезой, но сами китайцы больше полагаются на методически развитую интуицию. Сегодня, в век информационных технологий китайское миропонимание уже не может казаться нам странным. Более того, оно лучше соответствует реалиям «оцифрованного мира», чем постулаты классической западной философии.

В. Г.. Вы неоднократно писали о жизнелюбии китайцев, об их оптимизме и «безупречном доверии к силе самой жизни»[1].  Вообще говоря (да и исходя из традиций различных локальных цивилизаций), жизнелюбие и оптимизм человека питаются не только «посюсторонним» бытием, но и верой в индивидуальное и коллективное бессмертие, которое обещают монотеистические религии. Но для Китайской цивилизации эта тема, как мне представляется, не слишком характерна, здесь нет так называемых религий спасения, а конфуцианство вообще трудно считать религией. Какова же в таком случае «метафизика оптимизма» в Китае и есть ли здесь какой-то духовный субститут бессмертия?

В.М.  Китайский оптимизм, выразившийся, помимо прочего, в требовании даосов веселиться на похоронах, действительно малопонятен европейцам, да и всякому непосвященному. Между тем Лао-цзы говорил, что в мудром «нет места смерти» и что мудрый «умирая, живет» (некоторые переводчики, шокированные этим парадоксом, низводят эту фразу до тривиально-бессмысленной констатации: «живет до смерти»). Здесь кроется почти неизвестное на Западе учение о бессмертии как возвращении к источнику жизни, непреходящему свету духовной осиянности, где «ничто не рождается и не умирает». (данный тезис стал в конце концов общим для всех трех традиционных учений Китая). Бессмертие в данном случае понимается как момент самовосполнения, восхождения к родовой полноте бытия, представленной в пределе существования, а как культурный феномен – в образе предков и патриархов школы, фантомных по своему характеру и, следовательно, вечно грядущих, «так возвращающихся» в мир. Конкретность жизненного опыта бесконечна и дает полную уверенность в подлинности существования. Этого уже достаточно для того, чтобы быть оптимистом на китайский манер. У даосов было еще учение о взращивании в себе бессмертного эфирного тела в духе последнего романа Милована Павича «Другое тело». Но это относится уже к эзотерической стороне китайской традиции. В повседневной же жизни китаец остается, как правило, агностиком и убежден, что нравственное усилие приносит немедленное воздаяние, что, впрочем, есть сущая правда моральной жизни. Вообще же не обязательно быть христианином, чтобы не считать разложение трупа свидетельством реальности смерти. В китайской литературе можно найти сколько угодно утверждений о том, что правда бытия проявляется не в одряхлении, а в весеннем цветении природы.

В. Г.  Китайскую цивилизацию иногда называют цивилизацией ритуала. Конечно, ритуалы, обряды составляют принадлежность любой цивилизации, но для Китая они, можно сказать, имманентны. Недаром существует выражение «китайские церемонии».

Если же отбросить банальности, в чем смысл ритуала для китайской культурной традиции и бытия общества? Смысл, может быть, важный и для остального человечества также?

В.М.  Банальности в этом вопросе действительно надо отбросить, потому что они затемняют суть дела. Ритуал в Китае мыслился как естественное выражение изначального, вселенского согласия, пространство (в Китае говорили: «тело») упомянутой выше первозданной сообщительности, которая предшествует рефлексии. В этом качестве китайский ритуал обладает онтологической значимостью. Он и активизирует то самое «срединное» или «центрированное» пространство, ту вездесущую между-бытность, в которой все возвращается к своему «корню», само-уподобляется в своей «таковости». Ритуал по-китайски есть «тело сердечной сообщительности», и он обладает неотразимой силой духовного воздействия. Такое явление, как тайцзицюань или другие «внутренние школы» боевых искусств, где сила проистекает из предельного расслабления и «оставления себя», как раз являют совершеннейшую форму китайского ритуала. Предмет ритуала есть именно непостижимое, нечто для всех иное, но всем родное и притом недоступное опредмечиванию. «Оставить себя» не значит капитулировать. Как раз наоборот, эта способность позволяет «овладеть потенциалом ситуации» (т.е. скрытым импульсом ее изменения). Она дает всему пространство жизненного роста и одновременно стратегическую инициативу, позволяет одержать победу. Здесь в очередной раз к нашим услугам китайский здравый смысл: победа не дается гордецам и насильникам. Отметим в этой связи, что техника в Китае в противоположность Западу есть часть ритуала как работы с неведомым. Никогда не знаешь, сможет ли мастер тайцзицюань применить внутреннюю силу, и тем более невозможно объяснить, как эта сила действует. Самое действие ее невозможно измерить. Напротив, мы знаем, как должна работать западная техника, и при всей ее эффективности и мощи, ее действие банально и, следовательно, способно упразднить, рас-человечить самого человека. С этой точки зрения понятно, почему несоблюдение и тем более отрицание ритуала – тягчайшее преступление по китайским понятиям. Оттого же личность в Китае понимается не как индивид (т.е. неделимый), но как лицо, формируемое и само формирующее  (через моральную способность к «оставлению себя») человеческие отношения. Ритуал же как об-ходительное и пред-упредительное (эти русские слова здесь очень даже уместны) поведение потому так жизнеспособен в Китае, что имеет там важное стратегическое измерение. А что касается «сообщительности сердец», то она понималась в Китае как символическая матрица опыта и знания, исток, «таковость» бытия, предвосхищающая все сущее и данная, за-данная, как сама телесность, в бесконечности (само)подобия. Соблюдение или, лучше сказать, претворение ритуала есть условие духовного просветления и морального совершенства. Итак, знание в китайской традиции есть торжество нравственного отношения к миру и вместе с тем основа власти. Но в Китае, как мы уже можем понять, властвует тот, кто сумел освоить дорефлективные и даже предбытийные истоки опыта, связывающие людей безусловной связью и вместе с тем делающие человека власти непроницаемым и непонятным для других, как непроницаем учитель для ученика. В Китае поэтому невозможен спор ради выяснения истины. Истина там «постигается в безмолвии» (мо ци). Искусство власти состоит в том, чтобы захватить эту стратегическую инициативу в артикуляции смысла и незаметно задать жизни ее течение. Мудрый правитель, говорит Лао-цзы, развязывает узлы прежде, чем они завяжутся. Оттого власть, по китайским понятиям, невозможно гласно оспорить. Что мы и видим в современном Китае, где можно обсуждать все кроме права КПК на власть. Политическая же оппозиция сурово карается, по существу, уничтожается без политической дискуссии.

В.Г.  В работах китаистов, в том числе Ваших, говорится о том, что вместо (или помимо) «понятия» как принадлежности европейской мысли главным инструментом познания в Китайской цивилизации выступает «образ», «символ». Символ, не просто обозначающий какую-то  реальность (как, скажем, в алгебре), но в той или иной степени воспроизводящий эту реальность  в виде ее контура, модели, «узора» (не случайно понятие культуры передается в Китае иероглифом, который Вы переводите как «узорочье»). Опять-таки: этот специфический  гносеологический подход остается чисто китайским или он, по-Вашему, может иметь общечеловеческое значение – в том плане, что «символ» или «образ» в чем-то богаче, чем «понятие», схватывает тот  или иной объект полнее, оставляет возможность интуитивного постижения в отличие от чисто рационального?

В.М.  Уже в силу того, что реальность для китайцев есть Хаос (одновременно хаос первозданный и хаос досконально эстетизированной жизни), китайские термины никогда не являются понятиями в собственном смысле слова, но представляют собой (в разных обстоятельствах) символы, метафоры и аллегории. Никакого ущерба знанию здесь нет: та же метафора обладает мощнейшим познавательным потенциалом, а как знаки сокровенной глубины сообщительности указанные категории культурной традиции являются еще и единственно эффективными инструментами образования. Между тем символ имеет свою особую, инверсивную логику, утверждающую совпадение противоположностей: чем ниже, тем выше, чем дальше, тем ближе и т.д. Действие этой логики мы видим во всех областях китайской культуры от построения пространства в китайской живописи до принципов ритуальной политики. Тут есть одна проблема: логика символизма может вступить в противоречие с логикой формального тождества и при известных исторических условиях быть подменена ею. В сущности, это и произошло в Китае в 17 в., о чем рассказывается в моей книге «Сумерки Дао». Отчаянная борьба за сохранение символического миропонимания сменилась резким переходом к логике предметного, субъектно-объектного типа, соответствующего эпохе современности. Забвение символического измерения опыта и подмена его понятиями классической европейской науки с ее оппозициями субъекта и объекта, материального и идеального означала смерть китайской традиции. Нечто подобное произошло и в Европе в эпоху барокко, и в Московской Руси. Чудачества московских юродивых или Ивана Грозного – тоже свидетельство распада символического миропонимания, а склонность к истерике и жестокость грозного царя можно толковать как выражение бессилия перед неотвратимым упадком символизма. Разумеется, символизм как наука духовно-материального бытия имеет общечеловеческую ценность. В век информационных технологий это опять-таки является очевидным фактом.

В.Г.  Всякой цивилизации свойственна своя диалектика – как в плане признания противоречивости окружающей действительности, так и с точки зрения совмещения в ней противоречивых черт, так называемых дуальных оппозиций. Диалектика Китайской цивилизации (хоть и не по Гегелю) несомненна – начиная со знаменитой пары «инь-ян».

Возьмем одну из таких дуальностей Китая, относящуюся  к социальной иерархии или политической культуре, которую условно можно обозначить как «элитарность – эгалитаризм». Как известно, в Китае традиционная аристократия еще в древности потеряла свое значение, уступив место бюрократическому «табелю о рангах», чиновной иерархии, куда, впрочем, мог попасть и какой-либо простолюдин, освоивший конфуцианскую мудрость. Правда, властитель, управитель или чиновник («цзюнь цзы») высоко возвышался над обыкновенными людьми. И вместе с тем существовал настоящий культ «народа», который был «голосом Неба», мог смещать несостоятельного императора и пр.

Меня интересует, как все это сочетается и сочетается ли. Можно ли говорить применительно к Китаю о высокой степени социальной мобильности (как в прошлом, так и в настоящем) – более высокой, чем в других цивилизациях?

В.М.  Жизненность китайской цивилизации напрямую обусловлена сравнительно высоким уровнем социальной мобильности в императорском Китае и, главное, зависимостью – по крайней мере, формально признаваемой – социального статуса от уровня духовной чувствительности личности. Иерархия в китайском миросозерцании неустранима и еще сегодня остается главным принципом общественного устройства Китая. Но надо заметить, что фундаментальная для китайской цивилизации категория «таковости» существования утверждала смычку духовного идеала и чистой имманентности жизни, в политическом преломлении – «чувством народа» и стихией повседневности. Вследствие непредставимости этой реальности главной скрепой китайской государственности была не идеология, а символизм культуры. Отсылка же к имманентности жизни позволяла принимать смену власти как fait accompli и даже как результат действия голой силы. Поэтому смены династий не затрагивали основ китайской политической традиции. Апелляция к «гласу народа» была призвана лишь придать ауру законности уже существующей власти: акт символически необходимый, но формальный. Народ в данном случае выступает как инстанция заведомо неопределимая и бесформенная. Обращение к какому-то конкретному кругу лиц или сословию моментально разрушило бы всю систему ритуальной имперской политики. В то же время для Китая характерна «утопия повседневности», когда социальность сводится к неосознаваемой в своей анонимности стихии народной жизни. Следует понять, что повседневность одновременно всем знакома и не вмещается ни в какие представления, всем близка и остается чуждой всякой рефлексии. Отличное сочетание для китайской отождествления реальности с имманентностью.

В.Г.  На наших конференциях, посвященных цивилизациям, мы стремились фиксировать присущие им циклы. Для Китайской цивилизации эти циклы особенно характерны и ясно выражены: приход новой династии – наведение порядка – рост и успехи – постепенное ослабление власти и разложение верхов – социальный разброд и смута – приход новой власти и т.д. Какой механизм, на Ваш взгляд, лежит в основе этих циклов – «подъем – спад», «энергия – усталость» или что-то более сложное, специфически китайское (демографический фактор, ресурсные условия, система орошения и пр.)?

В.М.  История императорского Китая действительно представляет собой череду циклов, обусловленных целым рядом факторов, в том числе хозяйственных и демографических. В политике наибольшее значение имела авторитарная природа власти, ее закрытый характер, что приводило к неуклонному росту дисбаланса политической системы (в частности, параллельному разрастанию бюрократического аппарата и противостоящей ему нерегулярной администрации) и в конечном счете – потере управляемости. Изменить этот порядок было практически невозможно, поскольку китайская стратегическая коммуникация по своей природе консервативна, утверждает роль власти как поддержания равновесия общественных сил, незыблемую иерархию статусов и притом совпадение добродетели и успеха. В Китае существовала контрэлита, она же местная элита, оттесненная от властной вертикали. Именно она играла ведущую роль в свержении династий, но она не имела возможности противопоставить традиции какие-либо автономные ценности. Китайцы инстинктивно боролись с дисбалансами в политической системе посредством компромиссов и усложнения  властного механизма, но эти меры по понятным причинам успеха не имели.

В.Г.  Есть такое понятие – «передовое традиционное общество», то-есть доиндустриальное общество, в котором постепенно, «своим путем» накапливались предпосылки модернизации. Таким обществом была средневековая Европа, в которой с XII по XVI вв. происходили сдвиги в технике, организации производства и торговли, Реформация и пр., приведшие затем к становлению буржуазной формации. В Китае также где-то к XV-XVI вв. сложилось такое «передовое традиционное общество» (различные сложные технические приспособления, книгопечатание, компас, флот, готовый к географическим открытиям и пр.). Но потом все это почему-то застопорилось или даже было свернуто, и на длительный период Китай вошел в эпоху застоя и упадка.

Почему так произошло? Было ли это результатом какой-то исторической случайности или связано с сущностными характеристиками Китайской цивилизации? Почему модернизация  Китая проходила столь сложно и мучительно (XIX-XX вв.)?

В.М.  Прежде всего, я несколько скептически отношусь к расхожим теориям европейской модернизации. В них слишком  чувствуется желание попроще и покороче объяснить исторические сдвиги исходя из их уже известных результатов. Тщательные исследования рисуют гораздо более сложную картину, чем та, которые преподносят нам любители всемирно-исторических схем. Что касается Китая, то в позднеимператорскую эпоху действительно наблюдается развитие земледелия и торговли в количественном отношении при сохранении общей конфигурации социально-экономического и политического уклада. Причины такого гомеостазиса зрелого традиционного Китая наиболее обстоятельно описаны в книге Марка Элвина «Модель китайского прошлого» (The Pattern of Chinese Past). Главную роль здесь сыграла, на мой взгляд, неспособность китайского общества осуществить прорыв от ручного к машинному труду. Но все это завязано на уже упомянутые выше особенности китайского мировоззрения и мышления. В итоге китайцы пошли по пути все большей интенсификации ручного труда. Речь идет, конечно, не о свободном выборе, а о единственно возможном варианте, обусловленном характером традиционной китайской цивилизации. Этот путь не был совершенно безрезультатным: он сделал возможным появление крупных городов и влиятельного торгового сословия, расцвет городской культуры, повлекшей эрозию традиционных патриархальных ценностей. В позднеимператорском Китае складываются, как мне уже приходилось писать, посттрадиционные формы культуры, выявлявшие исторические пределы традиции и отчасти пародировавшие ее (это особенно касается жанров романа и драмы в старом Китае) , но неспособные ее преодолеть. Поскольку избранный позднеимператорским Китаем исторический путь соответствовал важнейшим посылкам китайского миросозерцания, он даже укрепил уверенность жителей Срединной империи в своем превосходстве над прочими странами и способствовал усилению изоляции страны. Сказалось и полное отсутствие в Китае активистских, мобилизационных идеологий. Тем драматичнее оказалась вынужденная, даже насильственная модернизация Китая в ХХ в. Но, видно, и в истории каждому овощу свое время. В постиндустриальную эпоху, она же эпоха постмодерна духовные основы китайской цивилизации оказываются очень востребованными и эффективными в общественной жизни. Соперничество Запада и Востока идет в истории с переменным успехом. Пора это признать и понемногу пытаться это понять. Благодаря Востоку мы открываем в истории новые и неведомые закономерности и циклы.

В.Г.  Сейчас весь мир находится под впечатлением успеха китайских реформ, экономического (и не только экономического) прогресса в стране. Вместе с тем становится все более очевидным, что этот прогресс сопровождается возникающими серьезными проблемами – растущими социальными контрастами в китайском обществе, диспропорциями между городом и деревней, негативными экологическими последствиями. Власть более или менее осознает эти проблемы, принимает меры, но трудности и дисбалансы остаются. Некоторые китаеведы полагают, что идет обычный для Китая эволюционный цикл, причем уже начинается его понижательный виток А Вы как думаете?

В.М. Нам нужно изживать доставшуюся нам в наследство от Нового времени привычку оценивать исторические явления в категориях «прогресса». Мы являемся свидетелями все большей диверсификации  жизненных укладов, обреченных на сосуществование, а параллельно – появления своего рода синкретических идентичностей, способных к быстрым изменениям. Как заметил З. Бауман, современных людей привлекает не светлое будущее, а иное настоящее. Фантазм как условие идентичности как раз соответствует этой ситуации (пост)глобального мира. Что касается китайской цивилизации, то именно благодаря ее внутренней цельности и последовательности она допускает большое разнообразие культурных укладов, а китайское общество выдерживает разрывы и диспропорции, немыслимые в более однородных  обществах Запада. Гонконг с Макао и глубинные сельские районы Китая – совершенно разные исторические миры, но они мирно сосуществуют в рамках Большого Китая. Китай явно допускает такую степень разнообразия жизненных и даже политических укладов, которая нам в формально федеративной России кажется недопустимой и самоубийственной. А все потому, что китайская цивилизации довела до необыкновенной утонченности саму способность человека к коммуникации. Это ее, как я выразился однажды, «стратегическое подполье». Сегодня Китай – мировой лидер в области не только производства продукции коммуникационных технологий, но и в духовной оснастке этих технологий .

В.Г.  Вряд ли кто-либо будет оспаривать, что Китайская цивилизация здравствует и в наши дни, сохраняет связь со своим прошлым, хотя современный Китай, естественно, значительно отличается не только от китайской древности, но и от того, каким он был век или два назад. В чем Вы видите признаки единства Китайской цивилизации сегодня? Какие элементы китайской культурной традиции «сработали» на нынешний подъем Китая?

В.М. Причина необычайной жизненности китайской цивилизации мне видится прежде всего в утверждаемой ею исключительной цельности и последовательности различных сторон общественной практики. Достаточно сказать, что в китайской традиции здоровье, мудрость, богатство, авторитет и власть реально, а не только теоретически, нераздельны. Китай нехотя и только в рамках необходимого принимал мобилизационные проекты модерна, основанные на активизме субъекта и политическом насилии. Национализм и коммунизм остались эпизодом китайской истории, каким-то ее «вывихом», спровоцированным колониальной экспансией Запада. Зато постмодерн и социум, регулируемый медиа-технологиями, как нельзя лучше подходят традиционному китайскому миросозерцанию с его неразличением вещи и знака, духа и материи, даже субъективного и объективного. Китай сейчас больше уверен в себе, чем Запад, невольно озадаченный новым откровением виртуальной реальности  

В.Г.  В своей книге о Китайской цивилизации Вы высказываете уверенность, что Китай со своим цивилизационным наследием вполне вписывается в современный мир, мир компьютеров, постмодернизма и так далее. Более того, Вы не исключаете, что китайская мудрость именно сегодня актуальна для человечества.

В связи с этим я хотел бы затронуть один аспект. Китай принадлежит к немногим странам, которые после мирового кризиса социализма остались верны социалистическим лозунгам (правда с «китайской спецификой»). Социализм исторически сформировался как противовес капитализму и в этом качестве всегда играл в целом позитивную роль. В этом смысле важно, продолжится ли в мире преемственность социалистической традиции в будущем.

Некоторые китаеведы считают социалистические лозунги в Китае лишь ширмой проводимых реформ. Я так не думаю. Более того, мне представляется, что социализм как идейное течение и определенная социальная политика в той или иной мере созвучен некоторым традициям  Китайской цивилизации. А каково Ваше мнение? Продолжится ли социалистическая ориентация  китайской власти в XXI веке или на первый план все больше будет выходить «китайская специфика»?

В.М. Жизненность китайской цивилизации сегодня обусловлена ее ориентацией на сообщительность, предваряющую предметный опыт и знание, сливающуюся с чистой имманентностью жизни и потому материализующуюся в виде прежде всего  генеалогических (род, школа, секта) и сетевых структур, по определению рассеивающихся, фантомно-ускользающих, имеющих скорее призрачное, виртуальное существование, например, как «чайнатауны» – эти подлинные форпосты глобального Китая, или закрытые тайные общества и прочие нарочито ритуализированные корпорации (именно: телесные общности). В этом качестве китайский мир, как я уже не раз говорил, составит как бы темную, скрытую параллель формальной и публичной глобальности американского типа. Полагаю, что будущая глобальная цивилизация будет состоять из этих двух компонентов, которые неспособны ни к сотрудничеству, ни к конфронтации. Реальная глобальность всегда будет включать в себя «иное» и будет требовать политики как уравнения несопоставимого. 

Что же касается наличия или отсутствии в современном Китае элементов социализма, равно как и их отношения к китайской традиции, то этот вопрос, по-моему, относится к области не научной дискуссии, а публицистики, пропаганды, политической стратегии. Все зависит от того, как понимать социализм и для какой цели употреблять этот термин. В Китае, кстати сказать, политические понятия и лозунги никогда и не предназначались для описания или определения реальности и тем более обсуждения. Они были признаком исключительных прерогатив власти и задавали общую «тональность» общественной жизни, причем не обязательно мобилизующую, но, скорее, символическую, как звучание камертона задает музыкальную тональность и делает возможными ее многочисленные вариации.

Из книги «Средоточия». Иваново: «Роща Академии», 2011.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.