ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Библиотека » Портреты » Ольга Седакова

Ольга Седакова
Гермес. Невидимая сторона классики
Просмотров: 2251

Вот он идет, бог странствий и вестей...

Р.М.Рильке. Орфей. Евридика. Гермес

Переписка Томаса Манна и Карла Кереньи по поводу мифа и гуманизма сама по себе, как не раз отмечают оба корреспондента, представляет собой «мифическое событие», так же как событие «духовно-гуманистическое». Можно было бы говорить о нем и как о попытке события политического, ибо, словами Т.Манна, «сама политика есть не что иное как нравственность духа, без которой он разлагается»[2]. Не стоит напоминать, что в эти годы, в годы восхождения нацистской идеологии и ее зенита, миф был самой актуальной политической реальностью. Да, такова была политическая надежда обоих корреспондентов: «возвращение европейского духа к высшим мифическим реальностям» (С. 12)[3]. Иначе, глядя с другой стороны, со стороны мифа, они называют свой замысел «гуманизацией мифа».

Почему именно эти две вещи взяты как полюса: дух и миф? «Образцово переданное (или: «переданное как образец», das musterhaft Uberlieferte) – а это и есть подлинный миф в его историческом значении – приходит из глубины, лежащей внизу, и это то, что нас связывает. Но Я – от Бога и оно принадлежит духу, который свободен. По-настоящему воспитанная жизнь – та, которая восполнит почву, связующую нас и передающую нам образец, божественной свободой Я, и не бывает человеческой воспитанности без первого (т. е. мифа или предания) и без второго (т. е. духа личной свободы)» (С. 24). Отметим в этой формуле «гуманистического равновесия» Т.Манна тему воспитания и воспитанности. К.Кереньи, предпринявший издание переписки, сообщает, что делает это ввиду заключенного в ней воспитательного значения. Гуманизм вообще непредставим без своей воспитательной, педагогической перспективы – своей доминанты, если угодно. Ведь для классического гуманизма человек не рождается человеком: им требуется стать, и не каждый становится. Только homo humanus, человек воспитанный и не перестающий воспитывать себя, входит в «человечество» гуманизма. Что же касается мифа, и он в свою очередь предполагает, что для того, чтобы стать человеком, недостаточно родиться один раз, биологически, и необходимо некоторое второе рождение. Для этого порога уместнее слово другого смыслового – или стилевого – регистра, чем воспитание: посвящение, инициация.

Итак, в равновесии духа и мифа должен был бы открыться культурный, исторический, политический выход из тупикового выбора между «черным мифом» неоварварства (называющего себя неотрадиционализмом) – и оторванной от глубины и силы природного широтой «свободного» гуманизма. Иначе, и совсем упрощенно говоря, между энтузиазмом (как теперь сказали бы, пассионарностью), «глубиной» и «поэтичностью» фашизма – и скепсисом, поверхностностью и безнадежной прозой либерализма. Между двумя катастрофами. Но мы забегаем вперед. Непривычное для русского читателя значение «духа» и «духовности» в употреблении Т.Манна и Кереньи мы выясним в дальнейшем. Требует комментария и «гуманизм», значение которого для обоих собеседников самоочевидно, но оно совершенно не совпадает с ходовым употреблением этого слова в русском языке, смутным и эмоциональным – смутным прежде всего потому, что в российской истории гуманизма не было[4].

Итак, переписка как своего рода миф. У этого эпистолярного гуманистического «мифа» есть герой (ведь «просто мифа», замечает Кереньи, нет: миф – непременно миф о чем-то). Это Гермес, образ, странно, таинственно знакомый обоим, и писателю Томасу Манну, которого Кереньи именует doctor Hermeticus, и мифологу Карлу Кереньи. Свою новую историю Гермес разыгрывает в пространстве между ними, как и подобает богу-вестнику, посланцу, связующему множество полярностей. Присутствие Гермеса дает о себе знать не только там, где речь идет непосредственно о нем, о Третьем боге или боге Третьего (так, Кереньи предупреждает, что «тема Гермеса» в сочинениях Т.Манна не может быть сведена к реестру его гермесоподобных персонажей – реестру огромному, нужно заметить, от Тадзе из «Смерти в Венеции» до Феликса Круля[5]). Герметической стихией проникнута мысль собеседников. Ее можно узнать прежде всего в волнующей обоих теме связей или отношений (Beziehung), начиная с «предустановленного родства» самих корреспондентов: глубоко интуитивного художника, развившего в себе «холодное», рефлектирующее, дистанцирующее начало (его собственно и называет Т.Манн «духовным») – и ученого, в котором на исследуемый смысл (исторический, культурный, мифологический) отзывается «не только сознательное, но и бессознательное в существе интерпретатора» (С.31), то есть, тот орган причастности собственному материалу, которым по преимуществу работает не исследователь, а художник.

Миф и гуманизм; природа и дух; вневременное, существующее в образах (Gestalt) и преходящее; священное и обыденное; серьезность и игра... Каждое из этих ключевых слов переписки требует комментария, но пока важно другое: усилие собеседников связать, поставить в отношение все эти полюса антитез – в духе Гермеса, психопомпа, проводника в загробье и пастуха душ, дружелюбного к человеку (philanthropotatos), человеколюбивого божества. Центральная и многократно повторенная календарная точка нашего эпистолярного сюжета – ночь солнцеворота в промежутке между Рождеством и Новым Годом, «время космического поворота, естественная точка равновесия, время выдоха и задержки дыхания» (С. 92): момент вполне герметический. Он глубоко пережит собеседниками («в это время хочется писать только самым близким», замечает Кереньи) и отчетливо отрефлектирован – то есть само отношение к нему герметично.

Кереньи утверждает, что в их переписке с Манном был впервые преодолен ницшеанский дуализм аполлонического и дионисийского. Герметическое – Кереньи предупреждает, что не следует путать его и манновский символ Гермеса с вырожденным, гностическим или алхимическим; он также не связан с «герметизмом» как направлением новейшей лирики – герметическое в античном, мифологическом смысле предстает как искомое третье начало, отменяющее безвыходный и уже ходульный к этому времени контраст «просветленно-разумного» (аполлонизм) и «экстатически-ночного» (дионисийство).

Впервые ли? Великая тень герметического художника и герметического человека – Гете – осеняет переписку. (Кстати, и ночь солнцеворота – гетевское время, кайрос Гете.) Позитивное – «образцовое» – присутствие Гете оказывается, в конечном счете, существеннее для исторического разговора в письмах, чем полемика с коллегами (для Кереньи это классический академист Виламовиц[6], для Т. Манна – иррационалисты типа Лоренса[7] или Клагеса[8]). Гете – и в этом сходятся оба собеседника – «совершивший прыжок из литературы в миф», с его глубоким чувством символов, его протеизмом, его живостью и глубиной (как бы Сократ и Алкивиад из строф Гельдерлина в одном лице: «Кто глубочайшее знал, любит живейшее, И склонится мудрец, чтоб почтить красоту» – ср. мучительную неразделенную любовь «глубокого» Тонио Крегера к «простой жизни»), Гете, посещавший тьму пифического безумия и при этом друг здравомыслия, Гете – любимец неба и земли, благословленный материнской беспечностью (von Mütterchen die Frohnatur) и отцовской основательностью – наверное, самая герметическая фигура европейской легенды. Любимая формула искусства у Т.Манна – «серьезная игра» – несомненно, цитата из Гете. В афористическом четверостишии Гете «игра» (des ernsten Spieles) рифмуется с «многим», vieles: «Ничто живое не одно, оно всегда – многое» (Kein Lebendiges ist ein Eins, Immer ist’s ein Vieles). «Откровение Гермеса» и состоит в обнаружении множественной подвижности, игры[9] на месте какого-то «окончательного смысла» и «последнего слова»[10]. Мы можем добавить, что черты герметического художника можно заметить и в Пушкине (естественно, не обсуждаемом Манном и Кереньи и едва ли знакомом каждому из корреспондентов), и в пушкинском образе Моцарта. Вообще, не будучи совсем неизвестным в истории Нового времени, герметический тип художника никогда не был преобладающим. Одной из отличительных его черт, помимо знаменитого протеизма и своеобразной «нецельности» («Пока не требует поэта»), можно считать благосклонность и почтение к норме, к обычному и рядовому – «добрый малый, как вы да я, как целый свет»: вот уж чего не встретишь ни у аполлонийских, ни у дионисийских гениев!

Что же касается «герметического ученого», то здесь прецедент в Новое время найти труднее...[11]

К своему Третьему, к Гермесу, Кереньи (и в лице его классическая филология) и Томас Манн (и в лице его словесное искусство эпохи) пришли с противоположных сторон: от «аполлонийского» отстраненного академизма «предметной учености», Fachwissenschaft (Кереньи)[12] – и от «дионисийского» ночного неоромантизма (Манн). Соответственно, от «середины», в которой они сошлись, их влекло в противоположные стороны: Манна – все дальше в сторону «духовного», то есть, отчетливо морального и критического, Кереньи – в сторону «природного» и его реабилитации (ср. их знаменательное расхождение в оценке неомифологического сенсуализма Лоренса и Пойса[13]).

Сам этот диалог, как мы заметили, стал возможен благодаря внутренней диалогизации каждого из двух собеседников (теперь я имею в виду не персонально Манна и Кереньи, а то, посланниками чего они предстают): искусства и гуманитарной науки. В какой-то точке искусство (и это не исключительный случай Т.Манна) сочло необходимым проститься с «неведеньем о себе», стать собственным аналитиком, диагностом, критиком. Наука же включила интуитивно-жизненный опыт исследователя в само интерпретаторское усилие, т. е. стала отчасти художеством идей (прекрасный пример тому – другой великий собеседник Кереньи, К.Г.Юнг). Но что, может быть, еще важнее: общим пафосом такого рода науки и искусства стало внимание, Achtung, и слушание, Gehör (а не инвенция, конструкция, концепция и другие виды интеллектуального активизма[14]); объектом же этого внимания стало то, что можно назвать целым или миром в его единстве – причем говорящим, самораскрывающимся целым[15]. Это целое, как мы увидим дальше, говорит языком образов, то есть того, что приводится в движение мифом.

И в этом пафосе «активной послушности вселенной» мы, конечно, узнаем старого Гете с его заветами вроде «никогда не форсировать» или «не штурмовать высоту, а падать вверх». Но не только Гете. Дух Гермеса витал в воздухе эпохи. Он был одним из духов времени – тех духов предвоенного времени, которые противостояли неоромантизму, стремясь к динамично-уравновешенному, таинственно-разумному, множественно-цельному началу: к полусвету-полумраку Гермеса. Вспомним хотя бы «мифически полноценное» явление бога-вестника в элегии Р.М.Рильке «Орфей. Евридика. Гермес», да и всю поэзию «Dottore Serafico»[16], которую никак не привяжешь ни к одному из двух ницшеанских полюсов. Невозможно отождествить с пресловутым «аполлонизмом» прозрачную и темную одновременно мысль и письмо П.Валери – или русских акмеистов, «преодолевших символизм» как cвоего рода мифическое ради реабилитации «здешнего»: но таинственно-здешнего. В особенности здесь приходит на память О.Мандельштам с его темами «божественной физиологии» или искусства как «игры с Богом». Чудесная мандельштамовская интуиция мифических связей, его скачки в глубину досознательного, невозможные для классицизма, – и, одновременно, критическая, историческая, филологическая отчетливость, чуждая романтизму, вместе создают мерцающий облик «герметического искусства». Острая и чистая гармония, без психологической мути. Светотеневой ландшафт, играющий между резкими перепадами темноты и света («как светотени мученик Рембрандт»). К напряжению обеих полярностей, сознательного и бессознательного, интеллектуального и чувственного (чувственного в смысле быстрого, чуткого и очищенного от «психологических тривиальностей» восприятия: слухового, осязательного, зрительного и т. п.) можно добавить и такое свойство «герметического» художника, как его гуманистически открытое приятие реальности, «антидемонизм», своеобразное нецерковное благочестие, religio.

О возрождении этой religio, нецерковного, недогматического, неконфессионального благоговения в европейской цивилизиции как о политической задаче думают Кереньи и Манн. Противоположность religio для них – бездумная дерзость, бесстыдство, небрежность, орудование (Handhaben) вещами, смыслами, человеком. Утрата дистанции почтения и бережности[17]: «Держание дистанции, верное восприятие и передача воспринятого – внимательно (achtsam) и значит: религиозно»[18]. «Непосредственная бытийная связь с этой тонкостью (нежностью, чуткостью – Feinheit: в других случаях Т.Манн предпочитает французское Finesse): что же такое religio, если не это?» (С. 191).

Кереньи, в отличие от Манна, толкует латинское religio, связь, не в привычном значении «связи между божественным и человеческим», обоюдного договора, завета, а в смысле связи как «связанности», то есть, обузданности человека (ср. такие значения лат. religio как «совестливость», «тщательность», «опаска», «воздержание», т. е. соответствие греч. eulabeia): связанности мысли и действий «стыдом» и «честью»[19], глубинными интуициями запретов и дозволений, которые не требуют рациональной аргументации, и значат просто: Deo concedente, Божьим попущением, если Бог позволит. В утрате такой «религии», в забвении того, что всякий новый шаг делается Deo concedente, оба собеседника видят разрыв цивилизации с собственными корнями и моральную катастрофу[20], за которой неизбежно последуют катастрофы вещественные. Третье, интроспективное истолкование «религии» как «связи» мы встретим у Юнга: «Религия – это живая связь (сношения, контакт) с теми событиями в душе, которые не зависят от сознания, но обретаются по ту сторону его, в темноте душевной подпочвы»[21]. Разрыв этой связи так же, по Юнгу, грозит катастрофой. В данном случае, катастрофой личности, оторвавшейся от собственных корней. Вероятно, все эти три смысловых аспекта «связи», religio, не исключают друг друга, а восполняют.

Классический гуманизм искал в античности освобождения от доктринально-религиозной регламентации душевной жизни и мысли, «распрямления человека» (мучительный жест фигур Микельанджело, разрывающих на себе замкнутое пространство, как цепи: мучительный и надорванный – видно, что, вырвись они на волю, им останется только упасть без сил). Неогуманизм Кереньи, Отто, Юнга, Т.Манна, отталкиваясь от секуляризованной, обезбоженной действительности XX века, ищет в классической мифологии средство «связать» современного человека, впавшего – скорее, провалившегося – в безудержность, в слепой утилитаризм, в невнимательную спешку, вернуть его к религиозной глубине и благому страху (metus, священный трепет) перед тем, что недоступно сознанию[22] и в мире, и в себе самом: перед началом, перед непочатым – где еще возможно все, и потому страшно шевельнутся, чтобы не разбить этой возможности. Пластического образа нового движения, сопоставимого с микельанджеловским мы, кажется, не вспомним... Впрочем, вот он: фигуры и группы Родена которые как будто на глазах зрителя вписываются в некое замкнутое пространство, которое сами же они и создают. Эти фигуры уходят в свою глубину, как улитки. Имена скульпторов как самые наглядные символы двух гуманизмов (первый мы будем называть классическим, второй, о котором думают Манн и Кереньи, – новым; послевоенное движение гуманизма – новейшим[23]) приходят в голову неслучайно. Веками первым образом эллинской классики в Европе были ее мраморы с их необъяснимой, непобедимой красотой. И та (микельанджеловская) и другая (роденовская) монументальная пластика гуманизма наследуют многие качества своего классического прообраза, кроме разве что первого и последнего: его бессмертной улыбки (той улыбки, о которой говорит Сафо в своей «Оде Афродите»), улыбки блаженства ясного, как день, и простого, как вода: блага, победившего всякую тяжесть и тяготение, всякую заботу. Эту улыбку мы еще встретим, но совсем не там, где «возрождают античность»: в линейности и цвете некоторых византийских образов, икон и фресок, в сверкающей зелени мозаик Равенны. Улыбка всадника, пронзающего копьем змея; ангела, сидящего на могильном камне. Прошу читателя простить мне мое дилетантское искусствоведение! «Пластический человек» Нового времени уже не может стоять – как стояли, «держась за небо», фигуры архаики, как стояли, с чудесной необъяснимой непринужденностью классические фигуры. Как с той же античной грацией стояли фигуры ранней и средневековой храмовой фрески. А жест прямостояния Кереньи считал первым дословесным мифом человечества – мифом о небе.

Однако вот что интересно: в исходной ситуации, которую требуется поправить, новый гуманизм, как и первый, обвиняет христианство. В первом случае в нем видели источник закабаления личности догматикой, символикой, иерархией; во втором – его объявили ответственным за развязывание рук человеку, за создание такого совершенно секулярного пространства, какого не знали архаичные культуры[24]. В опустошении обыденной жизни – да, в общем-то всего мироздания – от ореола божественности, «святости» (не в терминологическом смысле, а в том античном, в каком Гельдерлин называет «святым» Рейн или свою Диотиму) Кереньи видит результат действия христианства, вынесшего «священное» в особую, специальную сферу[25] и всему остальному оставившего смиренный статус «всего лишь» твари, которая сама по себе не свята, и только может быть освящена. Для античности, и тем более для архаических культур рассечение мира на «сакральное» и «профанное» весьма затруднительно[26]. О возрождении такого положения вещей, о чувстве «святой реальности» мечтают новые гуманисты. Мечтают – слово, уводящее не в ту сторону: они решительно утверждают, что без этого цивилизация обречена. «В новой религиозности, религиозности познающего и творческого человека, будет нечто от греческого природного благочестия (Naturfrommigkeit)»[27]. Античная religio должна вернуть божественное в обыденный мир, «разбожествленный» христианством. В этом состояла надежда не только Т.Манна, Кереньи, Отто, в каком-то смысле Хайдеггера; великие лирики девятнадцатого века возвещали возвращение Греции в пустую и мелочную современность:

Они еще придут, твои родные боги:

Земля исполнилась пророческой тревоги...

Это «Дельфика» Жерара де Нерваля – и почти теми же словами у себя в Тюбингене пророчествовал новую епифанию эллинства Гельдерлин («К Диотиме»).

Что же это была за «олимпийская» – или «парнасская» вера, вторая квази-вера христианской Европы, сокровище ее души[28]? Можно сказать определенно: эта преданность была не по обязанности, ex officio, и не по наследству (как, увы, часто случалось с церковным христианством), а по свободному выбору самых творческих и одаренных людей Европы. Она была пленительно неформальна, не связана ни с государством, ни с институциями, ни с какой-нибудь жесткой иерархией кроме иерархии таланта и учености. Это была религия не в службу, а в дружбу: мы можем принять это русское присловье в буквальном смысле. Прежде всего, потому что вообще дружбе здесь отводилось священное место как лучшему и божественному роду отношений между людьми[29]. Но кроме того, сами античные боги – «друзья людей» (конечно, «мудрых, чистых людей», не «черни», vulgus), а философы и поэты – «друзья богов»[30]. В.Ф.Отто, стремясь объяснить «облегчающее» впечатление, которое всегда рождают в нас греческие божества, в отличие от богов других языческих пантеонов (Вотана или Осириса), связывает его именно с этим обстоятельством: с характером отношений богов и людей в «эллинской вере». Эти боги несравненно ближе к человеку, они не «совершенно иное», ganz Andere, как говорят богословы о Боге Св. Писания: они не творцы человека, не законодатели, они – бессмертные друзья смертных[31]. Они знакомы человеку изнутри как его собственные душевные движения или феномены – ведь они и представляют собой фигуры, образы этих феноменов (Эрос, Айдос). Их «равнодушие» и «беспечность» отвечают некоторой глубинной человеческой потребности – потребности в существовании ничем не смущаемого бытия[32]. Это бывает нужнее, чем прямая помощь: гераклитовская вечность-дитя, переставляющее шашки, дитя дитятствующее.

Греческое благочестие Кереньи, вслед за Отто, описывает как свободное и бескорыстное: богов почитают за то, что они боги и за то, что они есть. Их почитают из сродства:

И почитает раб только могущество.

Веруют в божество те, в ком есть божество, –

сочувственно цитирует Кереньи Гельдерлина. Отто приводит слова Гете против расхожего представления об «антропоморфизме» греческой религии: «Дух и устремление греков в том, чтобы обожествить человека, а не очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм»[33]. Соучастие же человека в божественном, его приобщение к блаженной области бытия, к «дому Муз, в котором нельзя плакать» – это сказывание и пение, Sagen und Singen. В интуиции божественности человека Отто и Кереньи видят уникальность греческого, то, что отличает его и от библейской веры, и от других языческих религий. Легко различить, что темный фон, по которому здесь прописывается светлый образ эллинского благородного благочестия, – это традиционное церковное христианство (Т.Манн воспитывался в протестантской традиции, К.Кереньи – в католической). Догматы тварности и первородного греха, по мнению упомянутых нами мыслителей, делают такую облегчающую, соприродную человеческой душе religio невозможной.

Можно заметить, что некоторые из приведенных нами возражений христианству и библейскому монотеизму происходят из простого недоразумения: так, почему сотворенность непременно унижает человека и мир? она может быть, напротив, источником восторга и вдохновения, как это видно из стихов псалмов: «Руки Твои сотворили меня и создали меня»! Или: разве тема божественности человека чужда христианству? странно даже напоминать известные слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» и др. Многие возражения происходят и из довольно поверхностного знакомства с христианской традицией. Однако не удивительно ли, что такие любознательные и многознающие люди, как Гете или Манн, совсем не интересовались его мистической или аскетической традицией? Или что Юнгу, обращавшемуся к экзотическим восточным религиям и алхимии, не пришло в голову познакомиться с «глубинной психологией», выработанной веками христианской монашеской аскезы? Да, нужно было, видно, сильно отбить вкус ко всему этому у «познающего и творческого человека». Другие точки сопротивления христианству связаны с его исторической практикой, с неизбежными последствиями его положения: как государственной и общеобязательной религии. Можно говорить и о том, что никто из них не пережил личного призвания, подобного клоделевскому на рождественской мессе в Нотр-Дам. И, тем не менее, вопрос о религиозной тоске творческих людей христианской Европы по «святой Греции» и ее божествам, призывающим человека к «пению и сказыванию», а не к посещению лазаретов[34], стоит перед христианской апологетикой. Если, конечно, не остановиться на известном положении о том, что Царство Небесное – для малых и убогих, а гордым гениям вроде Гете делать там нечего[35]. Они будут «петь и сказы вать» в своем Лимбе, как это изображено у Данте. Или – в Элизии, «другом рае» нашей цивилизации[36].

Историко-критический взгляд, несомненно, деконструировал бы созданный Отто и Кереньи идеальный образ классической греческой religio как ее тенденциозное отражение в новоевропейском зеркале: а в действительности, а в разные эпохи, а в разных слоях... Да и без историков: разве мы не знаем, за что убили Сократа? Где же тогда была эта афинская свобода свободно чтить божественное? Однако Отто пишет не о Сократе, а об Эпикуре, которого не убили за его «атеизм», за «веру Эпикура», в которой Отто видит квинтэссенцию античной religio. Тем не менее, как бы ни относилась картина Кереньи и Отто к гипотетическому оригиналу, именно такое эллинство было верой души творческой Европы. Верой в «блаженную сферу бытия», на христианском языке – в рай, из которого человека и его мир не изгнали окончательно[37]. Оттуда призывали «девственных Муз». Да, теперь, по всей видимости, мы можем сказать: было...[38] И за железным занавесом самого передо вого учения кончилось позже, чем в других местах, где свободные неомарксисты обличили традиционную культуру как ворованную у бедных интеллектуальную собственность, нечто вроде классовой привилегии и рыночного товара. Да, сам Маркс был в этом отношении еще не таким последовательным «гуманистом», как Пьер Бурдье. Но мы Бурдье еще не знали, и в воздухе «священной культуры» прошла молодость людей моего поколения. «Россия, Лета, Лорелея». За железным занавесом мы пропустили еще один необратимый шаг гуманитарной культуры вперед, в гуманистическую деконструкцию. И пустились, как всегда, догонять и перегонять, сочиняя такое, что не снилось Бурдье и Деррида. Похожее мне приходилось слышать от польских, венгерских, албанских друзей...

Но вернемся к Гермесу, ангелу моей юности. Итак, сам по себе «дух Гермеса» – не исключительная находка наших корреспондентов. Они следуют Гете, они окружены творческими современниками, ищущими чего-то сходного. Но дело не в приоритете. Последовательное, живое и политически понятое (вот чего не было у всех тех, о ком мы говорили выше!) выращивание «мифа Гермеса» на смену наличному аполлоно-дионисийскому мифу культуры, которым заняты в своей переписке Манн и Кереньи, и составляет ее значительность. Гермес должен был стать мифом гуманизма, у которого недоставало не то чтобы своего мифа – таким мифом традиционно был Прометей, богоборец и друг людей[39], – но не было общего чувства мифического как смысла, как содержания (об этом дальше). Само это чувство и этот смысл открылся только в двадцатом веке, вдруг, как взрыв, сразу во многих эпохальных трудах историков религии и антропологов, решительно изменяя просвещенческую картину человека.

Миф Гермеса, как уже говорилось, – это миф срединности и посредничества, связывающего «небо» и «землю», «миф» и «дух», «природное» и «разумное», близкое и отдаленное. «В духе Гермеса» можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. «В духе Гермеса», бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении – радикальные монологисты.

Поскольку симпатии художников и мыслителей в посленицшеанскую эпоху по преимуществу принадлежали «дионисийскому» началу[40], возрождение «культа Гермеса» в неомифологии – точнее, мета-мифологии или даже свободной теологии[41] европейской культуры означало бы прежде всего разрыв с иррационализмом, с эротической тягой к «бездне» и «силе». Чудовищную обезьяну неоромантического дионисийства европейские интеллектуалы с ужасом узнали в национал-социализме: ср. беспощадный опыт самоанализа в «Брате моем Гитлере» Т.Манна. Но Аполлон, «бог дали, бог дистанции и объективности, бог иронии – то есть, эпического взгляда, взгляда в высшей мере свободного и спокойного, видящего никаким морализмом не замутненную предметность», как описывает его в 1939 году Т.Манн[42], холодный и «правильный» бог, не мог составить соперничества дионисийскому эросу. Стоит заметить, что об Аполлоне к этому времени знали больше, чем во времена Ницше: темная хтоническая подкладка «бога света и разума» была выведена на свет исследованиями того же Кереньи о «волчьем Аполлоне»[43]. Дистанция и смерть, дистанцирование и убийство (изначальная функция Аполлона – демона смерти) – повторяющиеся темы Кереньи. В образе Гермеса открывался как будто более дружелюбный, более соразмерный человеку житель Олимпа, его помощник в Аиде.

Итак, Гермес несет с собой мягкую, укрощенную мифологию. Если посмотреть с другой стороны – он укрощает и гуманизм, замещая Прометея, традиционный символ самоотождествления гуманистов. Тем самым, мотив бого- борческого нарушения космического порядка в пользу человека оказывается отодвинут. Не героическая воля, а чуткость – главное достоинство нового гуманиста, заключившего мир с мифом: мудреца, умеющего вовремя поддаться воле момента, или «таинственному», или бессознательному – и при этом остаться собой (вспомним гетевское: не брать высоту, а падать вверх, Fall nach oben). Лучший образец такого героя «герметического мифа», любимца небес и земли, которому все обращается во благо, и старое, и новое, – Иосиф из библейской эпопеи Манна. Вот образец гуманизации мифа или возвращения гуманизма к мифу, о чем, как о главной задаче времени, постоянно идет речь в переписке. В каждой из составляющих – и в гуманизме, и в мифе – происходит определенный сдвиг, модерация, смягчающая их исходную несогласуемость.

На все, что миф, на все, что близко мифу, «дух» или гуманизм (это, в общем-то, синонимы у Кереньи и Манна) привык смотреть глазами Евгемера и Вольтера: он демифологизирует, он производит деконструкцию «суеверий» и «предрассудков» – ради «божественной свободы личности»[44]. Мифическое в такой духовной трактовке – тьма, которая должна быть просвещена разумом, тень, которая исчезнет при свете дня[45]. Впрочем, нельзя упустить того, что классический гуманизм, враг мифической тьмы и «сверхъестественного», то есть, чудесного, усвоил основную мифическую интуицию античности: интуицию божественного достоинства и свободы человека. Это и в самом деле таинственная, мифическая, никакими рациональными аргументами не обосновываемая интуиция.

К.Кереньи и Т.Манн, истинные наследники европейского гуманизма и Просвещения, знают о мифе нечто другое, чем Евгемер и Вольтер. Они знают не только то, что мифическое непреодолимо светом разума, который может только загнать его в подполье, откуда оно будет выбрасывать грозные разрушительные протуберанцы. Они знают и то, что его вовсе не следует «преодолевать» и «вытеснять». Они знают красоту, силу и смысловую глубину мифического.

Один из серьезнейших исследователей классической, а затем и общей мифологии, К.Кереньи понимает мифическое как «идееподобное», ideenhaft: «нечто более непрозрачное, чем идея, и, тем не менее, подобное ей в сравнении со слепым чувством: откровение какого-то смысла, еще нераскрытого, как бутон» (С. 151). Тем самым, главным в мифе оказывается не его иррациональная сила, подчиняющая себе личность (то, что привлекало фашизм), сила не обсуждаемая, не анализируемая, враждебная разуму, индивидуальности, свободе, различению добра и зла. Миф (вначале классический, а затем и экзотический) предстает прежде всего как особого рода познание, родственное эстетическому[46]: он, как говорит Кереньи, есть «первая встреча космоса с самим собой» (С. 33). «Мифология не форма, она содержание. Миф держится или рушится вместе со своим содержанием»[47]. У мифического мышления, как мы теперь хорошо знаем, свои законы; выяснением этих законов занимались многие мифологи двадцатого века. Но не это интересует Кереньи: его мифическое не размещено в историческом ряду смен форм мышления человека (предшествуя понятийно-логическому и «развиваясь» в него, как детское восприятие мира сменяется взрослым). Оно универсально и присуще человеку всегда, во все исторические эпохи и во все его биографические возрасты. Оно определяется своим предметом, отвечает ему. Этот предмет иначе как мифически схвачен, понят быть не может. В этом смысле мифология в высшей мере нормальна[48].

«Бутоноподобные смыслы» вспыхивают в сознании всякий раз, когда оно встречается с бытием в его парадоксальности, не схватываемой рассудком, – в его неразделимой смерти-и-жизни, пребывании-и-становлении, дев ственности-и-рождении и т. п. Миф, тем самым, не просто особый род мышления: это мышление об особом ракурсе бытия, которое – относительно его зрителя – можно назвать изумляющим[49]. Это мышление о бытии как о чуде. Словесный миф и ритуал, две формы существования мифического мира, первичность каждой из которых отстаивают разные школы антропологов, Кереньи (в своем исследовании Элевсинских мистерий) представляет как два рода высказываний о таком чудесном бытии: ритуал, мистерия (и в этом ее основной смысл) утверждает, что нечто есть, слово (миф) – что нечто обладает силой, или значит. Быть и значить, пустые связки в логических утверждениях типа: «А есть то-то», «А значит то-то», переживаются в мифологическом универсуме – независимо от того, чем конкретно быть и что конкретно значить – в своей таинственности или, что то же, в точке своего вечного возникновения. Или – в своем образе (Gestalt, Bild)[50].

Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей XX века, которых в мифе интересовала прежде всего особая «прелогическая структура» (Леви-Брюль) или «символическое мышление» (Кассирер) – и дальше, тот же интерес к «другой мысли» в структурной антропологии К.Леви-Строса, в культурном номогенезе О.М.Фрейденберг. Однако какой мир познает это «другое сознание», эта «pensée sauvage», эта «архаическая метафора»: тот же ли, что понятийно-логическое сознание, или другой? Если тот же, оно закономерно им сменяется, если другой – оно сосуществует с ним как вторая и необходимая человеку возможность отношения к вещам (как, для сравнения, умение думать отвлеченно не отменяет необходимости слушать конкретные звуки: это простое сравнение уместно в связи с постоянным уподоблением мифологии музыке у ее исследователей). Для того, чтобы задаться таким вопросом, и нужно было быть, видимо, не только ученым, но «герметическим ученым», собратом Гете. Нужно было быть «посвященным в бытие». Кереньи изучает не «миф», а «миф о чем»: миф о божественном бытии[51], о «блаженной области существования»[52].

Как другие исследователи мифологии XX века (в России А.Ф.Лосев[53]), Кереньи хочет проникнуть за поверхность пластичных хрестоматийных образов олимпийцев и героев, к которым европейская культура веками прибегала как к словарю готовых сюжетов и аллегорий. Открытие классической мифологии «как она есть» происходило параллельно перевороту в психологии, открытию бессознательных зон личности. И там и здесь требовался отказ от рационалистических схем, не позволявших видеть человека и его создания в их реальном составе. Вновь открывшиеся возможности интерпретации и образного творчества поражали своим богатством. «Психологические тривиальности» развеивались, как дым. В своей глубине, там, где мифология переживается реально (то есть религиозно, в обсуждавшемся выше смысле), хрестоматийные антропоморфные персонажи ее рассыпаются на те составные, которые Кереньи называет «идееподобными» образами, «смыслами-бутонами» (О.Фрейденберг – архаическими метафорами, структуралисты – системами оппозиций) или объединяются как вариации одного сверхобраза (в таком общем образе Девы – Коры Кереньи объединяет Анадиомену, Гекату, Деметру, Персефону). В конце концов, все олимпийцы – это нечто Одно, играющее своими разными гранями, одна «блаженная сфера бытия», как называет это Отто: бытие в модусе чистоты – Аполлон, в модусе мудрости – Афина... Каждый бог-персонаж – только «зерно своего образа», целый же образ же этого бога составляет его «мир» («мир Гермеса», «мир Афродиты»)[54].

Сюжеты оказываются множественными, и существеннее всех действующих лиц и их историй становится живая система связей целого, связей неожиданных и для понятийного рассмотрения необъяснимых: совсем им забытых (таких, например, как смысловое тождество образа младенца – и геометрических фигур шара, круга и под.[55] или символическое единство стола и неба). Исследователь попадает на ро дину человека, в мир первых смысловых универсалий, столь очевидно общий, что материал классической Греции, занимающий такое привилегированное место в европейской культуре, здесь не слишком отличается от какого-нибудь совершенно экзотического (индонезийского, например, у Кереньи) – притом что ни о каких заимствованиях, бродячих сюжетах и подобных вещах из арсенала старой гуманитарной науки речи идти не может[56]. Путь Кереньи от классической мифологии к всеобщей совершенно естественен. Естественен и его приход к сотрудничеству с глубинной психологией Юнга: универсалии, которых он коснулся в своей интерпретации классического наследства, – универсалии человеческой психики, говоря по-гуманистически, а по-мифически – Психеи человека[57]. «О каких началах – arсhai – говорит миф? О началах органического бытия человека»[58]. Это область «общечеловеческого, прединдивидуального, пред-монадного. Там творят великие художники»[59]. Это мир души, Психеи (характерно отсутствие самой такой вещи, как душа, в рационалистской материалистической картине мира; известно, с другой стороны, и традиционное недоверие к «душевному» в христианской аскетике: с «душевным» здесь умеют обходиться не менее жестко, чем с «плотским»).

Путь симпатического (или эмпатического) приобщения к мифу как смыслу в каком-то смысле уравнивает интерпретаторские возможности ученого эрудита и художника, если взгляд их направлен на прообразы, архетипы, идее-подобные смыслы. Поэтому манновская художественная интуиция важнее для гипотез Кереньи, чем суждения его академических коллег, неспособных освободиться от «психологических тривиальностей» (один из примеров мифологической проницательности Манна – угадывание им метафоры смерти и воскресения в спуске в колодец и выходе из колодца в «Иосифе и его братьях»). И если ученому Кереньи прорыв в мир мифических монад позволяет читать в позднейших жанрах их древние прообразы, то художнику Манну «прыжок в миф» позволяет просвечивать в обыденной бюргерской реальности ее символическую подкладку. Чего стоит, например, финал его «Тристана» с внезапным появлением перед униженным героем смеющегося ребенка в коляске: младенца вполне реалистического – но так явно значащего для читателя со вкусом к архетипам. И дело здесь, как всегда в случае с мифическим, не в специальной эрудиции. Можно не обладать никакими особыми познаниями в области плутовского романа (и тем более, его мифических корней, сюжетов о божественном плуте), и при этом в каждой авантюре Феликса Круля уловить вспышку чего-то «давно знакомого», чего-то более многозначительного, более интимно связанного с общей человеческой участью, чем это могло бы следовать из того же сюжета, прочитанного прозаически. Интересно, что Кереньи-исследователь ставит такие поздние и авторские («литературные») сочинения, в которых раскрывается потенция мифических смыслов, наравне с древними источниками: для него это один ряд епифаний мифа. В способности Т.Манна просвечивать мифическую реальность за предметами современного быта Кереньи видит «возвышение человека» – или возвращение искусства на его родину.

Мифическому здесь противопоставлено обыденное: отчужденное социальное существование, «совсем секулярное», из которого все выходы в мир образов наглухо закрыты и все «последние вещи» удалены – и, прежде всего, Смерть. Миф же всегда – слово о жизни-и-смерти, о жизни ввиду смерти (как это представлено в «Волшебной горе»: существование ввиду смерти в горном туберкулезном санатории делает каждую деталь происходящего с героями образом; они стали «избранниками» благодаря болезни; болезнь, затемнение на рентгеновском снимке наделяет «маленького буржуа» «духом»). Еще точнее можно сказать: миф говорит о жизни как границе смерти. Дело в том, что греческая, как и всякая мифология, чрезвычайно противоречиво описывает пространственное расположение «иного мира», «мира умерших», Аида: входом в него может быть море, река, гора... но при этом он может объявиться в любой точке здешнего мира. Границей загробья в сущности оказывается весь здешний мир; вся человеческая жизнь – граница смерти (это более сильный образ, чем известное «бытие-к-смерти»). В этом заключена основная мысль Кереньи о ситуации человека, как ее представляет миф. С этой темы начинается переписка Манна и Кереньи. Мифическая реальность для обоих – это реальность, которая вспыхивает ввиду смерти, и потому ее образы – это не просто вынесенные из потока времени в его исток, очищенные от всего случайного образы вещей: это образы «благочестивые» (fromm), окруженные аурой святыни – природной святыни человека, предметом врожденного благоговения «смертного».

Однако иррационалистическая волна европейской культуры (то, что Кереньи и Манн называют «интеллектуальным фашизмом») возвращаясь – точнее, рушась – в миф, как известно, достигла эффекта прямо противоположного «возвышению человека», и тем более возрождению «благоговения» в смысле Кереньи. Быть может, речь шла о другом мифе? Можно представить себе различие «опасной мифологии», практический предел которой составляет неограниченная манипуляция человеком, и мифологией Манна-Кереньи, «проясняющей вселенную» в мифических же образах. Первую мифологию населяют Горгоны,

Пифоны, Немейские львы и Лернейские гидры, вторая мифология включает в себя и Пифона, и поражающего его Аполлона (см. в переписке восторг Кереньи по поводу «алмазно острого рассекающего серпа, который Зевс заносит над Тифоном: Он разит чудовище в пах!» (С. 178). То есть претворение хаоса в космос происходит не за пределами мифического, а внутри него и его же средствами.

Несомненно, неоварварство, «враг человечности», словами Т.Манна, избрало иной ракурс мифологии, чем Манн и Кереньи. Но опасность имманентна любому мифу[60]. Его до-личная глубина, которую многие исследователи характеризуют как «дорелигиозную» (в другом смысле «религии», чем у Кереньи: в смысле институционализованного культа с отчетливой доктриной) и «доэтическую», предполагает поглощение отдельного человека чем-то более обширным, родовым, коллективно-бессознательным, «природным»– беспредельным; поглощение человеческого поступка космической фатальностью. Спуск в эту глубину требует жертв: в жертву приносится разум, ответственный выбор, способность различать, историческое чувство (все ценности гуманизма). Мифическое позволяет своему адепту единственное отношение к себе: слияние, полную самоотдачу. Ни о каких возможностях дистанции и критики речи уже быть не может. В этом смысле «мифическим» Манн может назвать и ветхозаветный рассказ и определить цель собственной обработки его как «гуманизацию» («Иосиф и его братья»). Гуманизировать миф, объясняет автор «Иосифа», европейского «романа воспитания», действие которого перенесено во времена библейских патриархов, значило для него увязать сакральную реальность с секулярной[61]: с конкретной бытовой психологией действующих лиц, конкретными «натуральными» мотивировками событий, благодаря которым герой перестает быть чистым медиумом высшей воли, а происшествия – разыгрыванием по нотам готовой небесной партитуры. У манновского Иосифа-«гуманиста», нового человека в сравнении со своим почти целиком «мифическим» отцом Иаковом (хотя и тому одержать верх над простоватым братом помогает нечто «гермесовское» или «гуманисти ческое»: собственное хитроумие – и благословение неба), всегда есть зазор между предрешенным свыше – и предпринятым им самим. Его не ведут за руку, как мифического героя: он каждый раз угадывает, что ему здесь положено делать. Он «падает вверх», тогда как его братья и другие незадачливые персонажи романа карабкаются вверх и падают вниз.

«Гуманизация» библейского повествования, мягкий комизм, в котором нет ничего от деструктивной иронии, окутывающий у Манна невероятно детальное изложение событий, занимающих в Книге Бытия 13 глав, едва ли не в первую очередь проиcходит благодаря словесной ткани романа, Sprachwerk.

Заметим, что именно ссылками на «языковой статус» (а не на «художественность», «воображение», «творческую переработку» и т. п.) Манн оправдывает анахронизмы своего повествования. За этим стоит определенное представление о языковой реальности как о мире значений и именований, не слишком жестко (в случае Манна, а у более радикальных модернистов и вовсе свободно) связанных с реальностью того, что они именуют.

Здесь мы касаемся одной из важнейших тем переписки, темы языка в ее отношении к мифу и гуманизму. У двух этих миров, мифического и гуманистического, разные языки: настолько разные, что перевод с одного языка на другой просто невозможен. В переводе мы получим другую реальность. Переводя с мифического на гуманистический, мы получим нечто вроде вольтеровского изложения преданий. Переводя с гуманистического на мифический, мы получим, например, на месте современного политического лидера «Зверя из бездны».

С гуманистическим полюсом связывается все более и более остывшее слово, уже не язык, а метаязык, язык о языке, рассмотренном с критической дистанции. В такой бесплотной негативной словесности (Sprachwerk) уже неосуществим образ – и, тем самым, поэзия.

С мифическим полюсом связано слово, расплавленное, как магма, теряющее свои смысловые очертания, значение которого возникает ad hoc: это слово не столько значаще, сколько значительно. Значительна его пифическая тьма, его необыденность, его магическая сила. Говорящий такими словами не обязан отчитываться за свои употребления: речь, которую он говорит, как бы не его, она выше его собственного понимания. На таком языке невозможна мысль – мысль не как внезапная вспышка смысла, догадка о смысле, его короткое замыкание, а как движение и развитие смысла. А ведь протяженная, длящаяся мысль, мысль как последовательное проведение смысла – не только дань внешним обязательствам логики: это одно из лучших наслаждений человека.

Мифическое захватывает и мысль такого рода, и словесное общение: его невыразимость в словах провоцирует распад языка, явление нового или «совершенно своего» слова (крайний случай такого слова – «Манч, манч!», слова умирающего Эхнатона у Хлебникова), такого слова, которое скорее заклинает, чем называет свой предмет (такой язык Т.Адорно назвал «жаргоном произвольности», Jargon der Eigentlichkeit). Ведь мифическое, как это ни странно, в своем существе не соприкасается с наличным языком. Мифическое не только «дологично»: оно вообще дословесно, оно до всякой речи. В каждой отдельной жизни мир мифических связей, младенческий мир, уходит и забывается параллельно усвоению языка.

Мифологию часто сравнивают с музыкой; Кереньи помещает ее между поэзией и пластикой. Однако самая суть мифа, говорит он, еще проще, еще ближе: это внутренний жест, осанка (Haltung): такая, например, как поклон или торжественная прямизна «как по струнке», «шаг навстречу и предстояние божественному»[62]. При этом «уже первичным и внутри помысленным религиозным жестам присущ стиль (стиль телесности). Так, устремленная к небу осанка человека есть первый знак мифа о небе... он не в словах, а в позе, в держании тела»[63]. Только странное, неразгадываемое, властное слово может хоть как-то передать этот смысл-жест, как часто и случается в поэзии двадцатого века. Такое слово, как все мифическое, требует нерассуждающего доверия к себе. На месте общения и свободного обмена смыслами (к чему, казалось бы, и призван язык) устанавливается магическое, властное воздействие, непосредственная передача некоей силы[64].

Парадоксальным образом язык, как мы говорили, неспособный без потерь передать «жестовое» содержание мифа, и сам может переживаться как миф, как вторая реальность, существующая в форме слов – и исключительно в форме слов: другого мифа, чем мир имен, и не предполагается. Так, по определению П.Валери, «миф – это все то, что существует исключительно в форме слова». Т.Манн – создатель своих Sprachwerk и здесь ищет герметического третьего пути. Сила имен, создающая мир отдельный и не соотносимый с «действительностью», то есть, с опытным переживанием вещей, названных этими именами, ему хорошо знакома: одно из самых ранних его сочинений, «Разочарование» (1896) посвящено трагическим ножницам между названием и названным (герой новеллы надеется, что хотя бы последнее, что ему осталось пережить, собственная смерть, не разочарует его в сравнении с тем, что обещает ее имя). Но выработанная Т.Манном языковая стратегия – ясное и классически правдоподобное слово. Его романное письмо кажется последним, странно поздним образцом большого реализма, «нормального» письма, настаивавшего на том, что оно «отражает» жизнь. При ближайшем рассмотрении эта классичность оказывается иллюзорной: в действительности это герметическая игра с классикой, поскольку – как сказано в «Избраннике»– не «реальность», не «то, как все было взаправду», а «дух повествования» раскачивает колокола в Риме раннехристианских времен, о котором идет речь. Дух повествования, почти самоцельная игра с языковыми образами событий и персонажей. Особенного блеска эта игра у Т.Манна достигает в Sprachwerk комического регистра: в многоязычных, многостилевых повествованиях «Избранника» (которого сам Манн в переписке называет своей сатировой драмой после трагедии «Доктора Фаустуса» (С. 24)) и «Феликса Круля». Да, это игра, и повествователь не скрывает того, что перед читателем «языковая реальность», и не больше – и только в реальности языка существуют сочинения Адриана Леверкюна: но кто, читая, усомнится в том, что ему описывают то, что есть «на самом деле», что такая музыка в самом деле где-то записана и моможет быть исполнена! Слишком правдоподобно, слишком дотошно, слишком детально для выдумки все это прописано (стоит сравнить, в каких смутных очертаниях обычно писатели передают содержание произведений своих героев, если те сочиняют музыку, пишут картины или исследования!). И сама эта «немецкая основательность», «в духе» которой Манну не лень было всерьез изучить музыкальную систему Шенберга, египетскую мифологию, средневековые хроники или клинические описания развития сифилиса – не что иное как игра: игра всерьез, das ernste Spiel. Внятное и отстраненное, остроумное, афористичное слово повествователя у Т.Манна играет на грани того бездонного мифического, власть которого над человеком он прекрасно знает (ср. «Марио и волшебник»).

Решение Т.Манна своеобразно, но в большом обобщении язык многих значительных авторов первой половины двадцатого века можно назвать «герметическим», в каждом случае по-своему «гуманизирующим» мифический по своему происхождению и по своему существу язык поэзии, «язык богов». Самый простой путь такой гуманизации – прозаизм, то есть, заземление, снижение; но в своей окончательно последовательной форме это путь евгемерический: «мифа» вообще не остается. Возможны и куда более сложные и тонкие пути «укрощения» или «отрезвления» или «взросления» языка поэзии: риторические стратегии Рильке или Элиота или Мандельштама или Джойса (подробнее аргументировать тезис о «герметизме» языка каждого из названных и многих других авторов здесь у меня нет возможности).

Итак, о мифе, как его видят Кереньи и Манн, пожалуй, довольно. Добавим немного к тому, что по ходу дела уже го ворилось о духе. Мы уже говорили, что этот дух, противостоящий жизни, как его понимают и Кереньи, и Манн (и Клагес, и Вас.Розанов, и, видимо, вся посленицшеанская эпоха) совершенно отличен от духа христианской традиции. Это исключительно человеческое, субъективное и индивидуальное начало (отсюда синонимия «духа» и «гуманизма» у корреспондентов), свобода дистанцирования, предметного рассмотрения и анализа, систематическое сомнение, просвещенческий ésprit. Это то, что отличает человека в живом мире. «Духовное» в таком понимании, критичное по преимуществу, то есть, судящее и рассуждающее, холодное, близко рассудочному и ироничному (во всяком случае, умственному и никак не сердечному). «Божественность» такого «духа» (см. начальную цитату из Т.Манна), отдаляющего его носителя от наивной «жизни» и тоскующего по ней (частая тема тоски «духовного» по живому у Т.Манна: «Тонио Крегер») единственно в том, что он сообщает свободу человеческому Я. «Я вам не игрушка!» – как бы говорит такой «человек духа» всем надчеловеческим и недочеловеческим стихиям. Без «духа» он отдался бы им с потрохами (что и предлагает «философия жизни»). С «духом», однако, он становится как бы иноземцем среди людей и изгоем космоса. «Дух» – это его высокая болезнь; здоровье «недуховно», простота «недуховна», сердечность и чувствительность «недуховны». Произведения искусства создаются не «духом», а гением (инстинктом, манией и т. п. – мифической стихией). Каким путем из Жизнеподательного Духа получилось это странное, почти садомазохистское, отнимающее нас от «природы» начало, может проследить историк идей. Мы же в «Переписке» застаем его уже таким, готовым.

Заметим, что такое употребление «духа», хотя и подхваченное в предреволюционные годы в России, тем не менее, расходится с обиходным (тоже совсем не церковным) употреблением слов «дух», «духовный», «духовность» в русской традиции. Здесь «духовным» называют начало творчески-культурное – и конечно, не критическое, а позитивное. Обобщение этого представления мы найдем в трудах Я.Голосовкера: «Слово «дух» и означает высший инстинкт культуры, который живет в воображении, сидит в нем и через него развился и развивается, то есть проявляет себя как знание»[65]. Иначе он называет «дух» «Имагинативным Абсолютом» (С. 75) и противопоставляет его отвлеченному разуму, ratio, «рассудку-контролеру» – то есть, «духу» в значении Т.Манна! Порождения «духа» у Голосовкера – «культуримагинации», иначе «смыслообразы» (такие, как Прометей и Демон, но также и такие, как Красота, Благо, Истина)... Все, что описывает Голосовкер и что так привычно в русском употреблении, совпадает с мифом Кереньи! Это отступление в сторону российского современника – и коллеги – Кереньи и Манна я делаю для того, чтобы подчеркнуть, как трудно представить нам другое, негативно-критическое, именно «контролирующее» (как это возмущает Голосовкера!) представление «духа». В конкретно духовном контексте православной аскетики этот, немецкий «дух» отчасти близок «духу трезвения», который и в самом деле – враг воображения, понятого как «мечтание» и «соблазн» (впрочем, Голосовкер противопоставляет воображение фантазии, хотя все его попытки определений своих основных терминов совершенно неудовлетворительны: еще бы, зачем «контролировать»!).

Но вернемся к духу Кереньи и Манна. Оставаясь собой, «духовность» такого рода вряд ли может гуманизовать миф: она его просто упразднит, переобъяснит, деконструирует (так в последние десятилетия мы видели множество деконструкций таких вещей, которые во времена Манна к «мифу» или «мистике» еще не причисляли). Но, как мы говорили, речь и не идет об одностороннем просветлении мифа рациональным адогматичным духом. Речь идет об укрощении и возвышении этого «духа»: о восстановлении почтительного внимания к преданию, к древним прообразам, о доверии к ним (подобном отношению юного Иосифа к отеческим преданиям или – в комическом варианте – уважении авантюриста Круля к природе), о благоговении перед неразгадываемой глубиной традиции и космоса. Homo humanus нового «религиозного гуманизма», о котором думают Манн и Кереньи, осуществляет себя не через «победу над природой» (в том числе, над собственной природой, физической и психической), но через дружеское сотрудничество с ней, через почтительное исполнение ее законов. Чтобы исполнить эти законы, их нужно услышать: и такой гуманистический человек более всего занят познанием и самопознанием, медитацией и рефлексией, вслушиванием в то, что говорит через него. Исполнить законы надличного и остаться при этом свободной личностью – задание парадоксальное. И здесь Т.Манн предлагает стратегию игры с прообразом, игры серьезной и самозабвенной: так играет с преданием его Иосиф.

Таким образом должна была бы смягчиться прирожденная антидогматичность гуманизма, ставшая его соб ственным догматом – и часто более жестким, чем все позитивные догматы религий. Миф, как мы помним, это то, «что нас связывает» (связывает между собой; связывает с Иным; связывает с собственной молчащей глубиной; связывает руки нашей дерзости). Тогда, в примирении с мифом, с общим и глубинным, должен был бы смягчиться индивидуалистический идеал гуманизма – и казалась бы не безнадежной перспектива гуманистической «соборности», «своего рода гуманистического католицизма», как называет это Кереньи, «всемирного Веймара». Казалось это, впрочем, только Кереньи: Т.Манн ясно видит утопичность такого проекта: «Веймара больше нет, мирового правительства (при котором только и была бы возможна такая наднациональная внеконфессиональная «церковь» гуманистов), еще нет» (С. 140).

Мы уже говорили, что от «среднего мира» Гермеса пути Кереньи и Манна идут в разные стороны. Т.Манн проницательно видит реальность «нового варварства», явление «расчеловеченного человека (entmenschente Mensch)», одичавшего или вообще не знавшего воспитания, в роли главного действующего лица истории. В это время и в ответ на это, полагает он, и «дух» вступает в свою «эпоху упрощения и мужественного различения добра и зла... не усматривая в этом (различении) никакого ущерба нашей тонкости (Finesse)»: «Это его (духа) способ одичания и омоложения. Да, мы вновь знаем, что такое добро и зло»[66]. Не удивительно ли? Не только мифическое, но и дух, начало дистанции и различения, оказывается, в своем зрелом, утонченном состоянии не различал добра и зла! Ему нужно «упроститься», чтобы их различать! И мы не можем не чувствовать, что это правда о духе и гуманизме. Что этот свободный и освобождающий дух каким-то образом избегает такого элементарного различения. Оттого ли, что это недостаточно культурно? Или оттого, что это более, чем мифично: в том смысле, что это различение глубже человека, раньше его? Но что же тогда различает эта воспитанная столетиями культурной работы Finesse? Она различает – так мне представляется – упрощение, незаконную генерализацию. Она сигнализирует о таких ложных утверждениях, как миноискатель. И все. И разве этого мало? В иные времена вполне достаточно.

Но добро и зло, жизнь и смерть различает, видимо, какой-то другой прибор. И, кажется, мы даже знаем, как называется этот прибор: в Библии он называется сердцем. Мерцающая связь, которую осуществляет Гермес между полюсами духа и природы («маятник, колеблющийся между духом и природой, – вот закон Гермеса» (С. 30)), между двумя началами, как выясняется, равно не знающими различения добра и зла, – это все же не Третье. Третье – что-то совсем другое. В блаженной зоне бытия играет безучастность, в мире смертных различает сердце: «А сердце человеческое все поймет», как говорит над погибшим протагонистом «Доктора Фаустуса» матушка Швайгештиль (матушка Помалкивай – так можно перевести ее фамилию).

Наш Doctor Hermeticus, обратившись к «расчеловеченному миру», неожиданно принимает образ, близкий простодушному средневековому хронисту, который описывает «историю несчастной души человеческой, соблазненной диаволом» («Доктор Фаустус») – историю, которая по существу своему не мифична и которую «гуманизиро вать» невозможно[67]: это шаг за пределы мифа и гуманизма, классического и неоклассического, герметического – перед лицом реальностей вины, греха и совершенно неведомого ни мифу, ни гуманизму дьявола. Таким путем, говорит Т.Манн, «дух вернется к вечно замысленной для него роли: роли Давида против Голиафа, к образу Святого Георгия против змея лжи и власти» (Kultur und Politik). Но не другой ли уже это дух? Это уже не дух дистанции, а дух, ввязавшийся в битву с небытием, то есть дух творчества.

Итак, мифическое событие «Переписки» закончилось как будто без последствий. Во всяком случае, без исторических и политических последствий. Герметического гуманизма, гуманистической внеконфессиональной религиозности эллинского образца как культурно-политической реальности не получилось. Homo humanus этого замысла – в конечном счете, это человек-художник. Это он соединяет в себе миф и дух, и делает это всегда, когда создает вещь, просто потому, что этого требуют законы искусства, законы соблюдения одновременно дистанции и вовлеченности, глубочайшего почтения и острого недоверия, «хищного глазомера». Искусство двадцатого века с новой ясностью явило этот двойственный герметический образ. Мы можем сказать, что это и в самом деле была, быть может, последняя епифания античности, последнее явление классики, в которую верят, явление ее нового лица. На этот раз не эстетические, логические, этические нормы, как бывало прежде: явилась невидимая сторона классики. Гермес снял свою шапку-невидимку, скрывавшую его даже от всевидящего Аргуса. Или и в этой своей шапке он вдруг стал видимым, как в элегии Рильке:

Вот он идет, бог странствий и вестей.

Торчит колпак (Reisehaube – дорожная шляпа) над

                                        светлыми глазами.

Мелькает посох тонкий перед ним,

Бьют крылья по суставам быстрых ног[68].

Явилась неуловимая зрячим разумом мифическая глубина классики – и ее гибкое сознание, знающее свой путь к этой невидимой глубине. Путь ума на ощупь: словами Мандельштама, «зрячих пальцев стыд». Бог толкователей, Гермес. Без него художественная удача стала вряд ли уже возможной.

МАЛЕНЬКИЙ ЭПИЛОГ

Заметим существенную деталь. Почтение к природе, к мифу как органике человека, к бессознательной глубине личности предполагает уверенность в каком-то исходном благородстве предмета нашего почтения. И это действительно так для Манна, для Кереньи, для Юнга. Их «глубинное» и бессознательное, какие бы сомнительные с точки зрения расхожего морализма мотивы туда ни вплетались, по сути своей благородно и позитивно (так, наличие бога воров Гермеса в каком-то смысле освящает воровство; таким образом в пантеистической religio освящено может быть все существующее, потому Кереньи ценит в Льюисе способность пережить «черную Афродиту» как позитив) – ведь это живое зеркало божественного космоса. Бессознательное, утверждает Юнг, вообще более этично, чем поздние рационально установленные системы этики: оно непосредственно, как инстинкт, отзывается глубинным законам мироздания; оно чувствительно к таким порокам, которых поздняя мораль не сочтет злом, но именно они влекут нашу цивилизацию к катастрофе[69].

Совершенно ясно, что мыслителям и художникам, не обладающим этой первичной интуицией космического и психического оптимизма, «религиозный гуманизм» (включивший в себя прежде чуждое ему мифическое и бессознательное) не скажет ничего. Там, где под культивированной поверхностью личности предполагаются лишь разрушительные или сексуальные инстинкты, ни о какой «гуманизации мифа», то есть, о приятии сознательным бессознательного, речи идти не может. Остается только «деконструировать» бессознательное, действуя все более и более «духовно». Или, не анализируя, выплескивать его в устрашающие и омерзительные создания, занимаясь таким образом автотерапией собственных неврозов (популярное понимание творчества в последние десятилетия), собственной паники смерти. Это движение с большой последовательностью и совершает послевоенная культура Европы. Гуманизм, продолжая отстаивать свободу человека (от языка, от пола... уже почти от всего), утрачивает свою изначальную веру в его благородство: человек новейшего гуманизма – весьма непривлекательное создание. Воспитывать его бесполезно. Знаменательна в этом отношении книга Андрэ Глюксмана «Одиннадцатая заповедь»[70]: ее можно считать манифестом новейшего гуманизма. Одиннадцатая заповедь, по Глюксману, состоит в том, чтобы не забывать, что человеку по природе присуще зло. И что это зло он неизбежно внесет в самые благие свои проекты. Поэтому лучше ничего позитивного сообща не предпринимать. Но при этом и такой, ничтожный, злой человек достоин свободы: в том числе, в осуществлении своей мелкости и зла.

За этим отрезвлением гуманизма (иначе говоря, за «смертью человека» вслед за «смертью Бога»), не признававшего реальности грехопадения[71] и перекладывавшего вину с человека на обстоятельства, воспитание и т. п., стоит, как об этом пишет сам Глюксман, травма ГУЛАГа, в который вылилась гуманистическая утопия. Новейший пессимистический гуманизм по-прежнему защищает человека: но защищает он нечто совсем другое, чем то, что на этом месте видели Гете или Кереньи. В человеке новейшего гуманизма осталась, кажется, одна ценность: его телесное биологическое существование. Это не человек-художник, человек-мыслитель классического и нового гуманизма: это человек-пациент. Недаром последнее движение гуманизма, в кото ром дышит высота и героический пафос гуманистической классики – это движение «Врачей без границ». Никаких параллелей в творческой гуманитарной культуре (то есть, там, где дело идет не о телесной, а о душевной сохранности человека) этому движению представить невозможно. Да и телесность человека, ради которой жертвенно трудятся «Врачи без границ», в новейшем искусстве иначе как с крайним омерзением не изображается: эта телесность есть, собственно, сплошное тление. Не вернулись ли мы таким кружным путем к ненавистному для Гете «лазарету»?

Другая историческая травма, Аушвиц, сделала совершенно невозможным, запрещенным, политически некорректным любой разговор о мифе, попытку любого рода «приобщения к мифу». Вместе с мифом оказался элиминирован и образ. Изысканные и совсем не церковные теоретики искусства напоминают о библейском запрете создавать образы и в нарушении его видят все беды нашей цивилизации. Искусство – «актуальное искусство» – уже давно и не создает образов, а разрушает их, и часто самым немудреным, физическим образом, поджигая, рубя, уродуя разнообразные вещи на глазах зрителя (акция, перформанс) или выставляя уже изуродованные и разрушенные (инсталляция). Творческая акция понимается как по преимуществу – или исключительно – разрушительная акция. «Мифическое», «мистическое», а заодно с ними часто и «метафизическое» в современном культурном контексте могут прозвучать лишь в резко отрицательных рецензиях и быть не только эстетическим, но и политическим приговором. Трудно представить себе круг, в котором теперь всерьез можно было бы говорить о епифании Гермеса: разве только в кружке юнгианцев. «Эллинская вера», о которой мы говорили, со всей очевидностью кончилась. Богов Гельдерлина больше не ждут и Муз не призывают (см. прим. 30). Место греческой легенды в качестве «области блаженного бытия» или Имагинативного Абсолюта отчасти заняла буддийская: там для современного художника еще светит что-то «неотмирное» и откликающееся в его глубине, что-то размыкающее обыденность, что-то посылающее образы и ритмы – но как далеко это от Аполлона, Диониса, Гермеса и «святой дружбы»! Как традиционное застолье от шприца с «дозой». Это другое, одинокое опьянение... Как ни странно, буддизма пока не деконструировали. Об античности мы теперь слышим только в окончательно гуманистической трансляции (такой, как античность И.Бродского), где никакая епифания Орфея в духе Рильке уже невозможна[72].

Что же касается изгнания «последних вещей» и смерти и памяти о Deo concedente, послевоенная цивилизация ушла в этом направлении далеко вперед от той точки, которую застали Кереньи и Манн, и идет дальше, к технике изготовления человека. С исчезновением «последних вещей» патриарх современной поэзии Чеслав Милош связывает конец лирики. В мире непредельного поэтическое слово не звучит.

Все эти печальные и слишком хорошо известные – фельетонные – вещи о «наших временах» как будто целиком зачеркивают значение переписки Манна и Кереньи, значение их мысли о воспитании «энтелехии» или «сре динного начала» человека, в котором бы сообщались ум, воля и чувство, сознательное и бессознательное, ночное и дневное, глубина и ясность. Да и само право «воспитывать» давно уже поставлено либеральной педагогикой под вопрос: воспитывать – значит репрессировать; человеку нужно дать следовать своей «природе» (впрочем, как это согласуется с тем, что в природе этой ничего хорошего нет, трудно понять).

И если теперь, в виду новой цивилизационной конфронтации – на этот раз не мифа и гуманизма, а интегризма и либерализма – в виду шока 11 сентября заходит речь о каком-то поиске смягчения противостоящих начал, о какой-то модернизации фундаментализма и упорядочивании либерализма, как обыкновенно убоги и слабы эти рассуждения в сравнении с богатством обсуждаемого Манном и Кереньи! Это богатство растрачено. Богатство первой половины двадцатого века уже не доступно. Мы в бедном мире (недаром эта тема так популярна в последние десятилетия: «бедное искусство», «слабая мысль» и под.). Бедном и опасном, как опасно все скудоумное. И что же нам делать в этом бедном и опасном мире?

Разве что просить помощи – не у вечно блаженных богов души и Греции – а у нашего страшного, ревнивого, страждущего и милующего Господа. А возможен ли христианский гуманизм – это уже начало другого разговора.

1989–2001

Впервые опубликовано в журнале «Континент» 2002, №114.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.


[1] Написано в связи с проектом издания русского перевода переписки Томаса Манна и Карла Кереньи в издании «Восток – Запад» в конце 80-х.

[2] Th. Mann. Kultur und Politik, 1939, S. 297.

[3] Все ссылки на переписку даются по изданию: T.Mann – K.Kerenyi. Gespräch in Briefen. Rhein-Verlag. Zürich, 1960.

[4] Имеется в виду гуманизм в узком, то есть строго историческом смысле: renovatio studiorum, гуманитарная ученость, прежде всего, в области римской и греческой классики, развивающая культуру критического, «объективного» отношения к текстам и смыслам – и уважение к человеческой личности как субъекту такой способности суждения и его членораздельного выражения. Критицизм как культура никогда не развивался в России самостоятельно и по существу вплоть до нынешних дней остается непонятым. Плоды его, современные науки и просвещение, усваивались и развивались. Но позиция независимой мысли, когда ее перенимали русские «передовые люди», в их исполнении превращалась в пародийный цинизм и уродливые выходки «петиметров» XVIII века или вольнодумцев Лескова и Достоевского в XIX веке. Свобода суждения как культура с собственными правилами и логикой, а не самодурское смутьянство; независимость, а не крамола – вот это осталось неизвестным. Один из современных европейских исследователей русской культуры заметил, что все ее своеобразие – в том, что в России не было классической античности. Это не совсем точно: классической античности не было ни у кого кроме древних греков и римлян. Но в определенном смысле это справедливо: в России не было своей, то есть второй, гуманистической античности. Обыкновенно, говоря о «чертах гуманизма» (например, в эпоху Андрея Рублева) или о «гуманизме Достоевского», имеют в виду смутное значение «присутствия личного начала» в первом случае и «любви к человеку» во втором. Ничего связывающего эти употребления с характерностью классических гуманистов вроде Эразма Роттердамского здесь обнаружить нельзя. «Эллинизм» русской культуры, о котором пишет Мандельштам, это нечто другое, пришедшее не через  гуманистические двери.

[5] В юбилейном слове к 60-летию Томаса Манна Кереньи именует его Doctor Hermeticus, «чьи труды и самая сущность – откровение этого божества» (С. 14).

[6] Говоря о своем разрыве со школой У. фон Виламовица-Мейллендорфа (см. U.von Wilamowitz – Moellndorf. Der Glaube der Hellenen. 3dln., Darmstadt, 1959), Кереньи имеет в виду свое стремление продолжить начатое В.Ф. Отто «теологическое», а не предметно-академическое изучение античности.

[7] David Herbert Lawrens, известный своей «апологией плоти», для которой он прибегает к мифу «священного брака» . В переписке обсуждается его Glastonbury Romance (1933).

[8] L. Klages (1872–1956) с его призывами к современному человечеству «спасти душу от духа», вылечиться от духа как «болезни жизни» , вернувшись к первому, наивному, раскованному состоянию через дионисийский экстаз, «космогонический эрос», «ритм» (см., напр.: L.Klages. Vom Wesen des Rhytmus, 1944, Der Geist als Widersacher der Seele, 1954 и др.) был, естественно, чужд Т.Манну. Однако само это противопоставление души (жизни, ритма) – и духа (разума, исследующего начала) вполне совпадает с манновским, и происходит из Ницше. Каким образом сложилось это представление о духе, совершенно чуждое христианской традиции (где дух – Дух Святой – не только не противопоставлен жизни, но является ее источником: «дух животворит»)? Тем не менее, оно устойчиво, и не только в германской традиции (ср. Вас.Розанова).

[9] Не нужно уточнять, что речь здесь идет не о тойунылой «игре», которую предлагает постмодернизм – игре в поддавки или в дурака, и не об «обучающих играх» современной педагогики. Игру, в которой в каком-то смысле больше правды, чем в серьезности, потому что в ней – исполненность бытия, его полная полнота, которой больше ничего не не хватает – такую игру замечательно описал Б.Пастернак, играя богатством русской фразеологии:

«Сколько надо отваги, Чтоб играть на века, Как играют овраги, Как играет река, Как играют алмазы, Как играет вино, Как играть без отказа Иногда суждено. Как игралось подростку На народе простом В белом платье в полоску И с косою жгутом» («Вакханалия»). Другое название этой игры у Пастернака – красота, поскольку и для той, и для другой требуется одно условие: отвага: «Но корень красоты – отвага».

[10] Ср. совсем другой образ игры как служения в «Часослове» Р.М.Рильке: Das ist das wundersame Spiel der Kräfte dass sie so dienend durch die Dinge gehn: in Wurzeln wachsend, schwindend in die Schäfte und in den Wipfeln wie ein Auferstehen (вот чудесная игра Сил, то, что они так служебно идут сквозь вещи: в корнях разрастаясь, исчезая в стволах и (являясь) в вершинах как воскресение).

[11] Ср. определение науки у Кереньи: «У науки есть та особенность, что она не существует и не пребывает в наличии: Наука по существу случается (geshieht). Другое – уже ремесло, techne» K.Kerényi. Umgang mit Göttlichem, 1961, S. 152. Но так обычно говорят об искусстве или о философии, о вещах, зависящих от озарения!

[12] Таким отношение к античности стало в XIX веке, замечает учитель К.Кереньи В.Ф.Отто: «Во всех предшествующих открытиях или возрождениях античности новая человечность узнавала себя в зеркале греков и строила по нему свой образ» (W.F.Otto. Die Wirklichkeit der Götter. Von der Unzerstörbarkeit der griechischer Weltsicht, 1963, S. 45). В XIX cтолетии греческое наследие становится чистым объектом академического исследования по образцу естественных наук.

[13] John Couper Powys. В своем понимании культуры как целиком репрессивной системы («The Meaning of Culture», 1930) и противопоставлении ей «естественного» ничем не сдерживаемого биологизма («The Art of Happiness», 1935) Пойс – один из родоначальников контр-культуры.

[14] «Правильное отношение к мифологии состоит в том, чтобы дать самой мифологеме говорить – и просто слушать ее. Слушать значит здесь и со-трепетать с ней (mitschwingen) и со-изливаться (mitergiessen): «Кто, как родник, изливается, тот и знает познанье». C.G. Jung, K. Kerényi. Einfürung in das Wesen der Mythologie. Amsterdam – Leipzig, 1941, S. 12. Ср. постоянный призыв Отто в воспоминаниях Кереньи: «Wenn wir aufmerksam sind!» – «Будем же внимательны!» – K.Kerényi. W.F.Otto. Errinerung und Rechenschaft, 1959, S. 152.

[15] «Бытие в акте его само-раскрытия (в образе); акт знака как само-означение бытия» (ibid.).

[16] Так Рильке подписывал письма друзьям: шутка, но серьезная шутка.

[17] Того, что воплощает платоновский «благородный конь» души, который останавливается перед возлюбленным.

[18] Kerényi. Umgang, S. 5. Ср. любимые П.Целаном слова Малебранша: «Внимание – природная молитва души» – и то сердцевинное место, которое в духовной жизни отводит вниманию Симона Вейль.

[19] Греч. Aidos, богиня стыдливости и чести – и любви к богам, «целый мир, обнимающий все», как описывает греческую религиозность учитель Кереньи В.Ф.Отто (W.F.Otto. Theophania. Der Geist der Altgriechischen Religion. Hamburg, 1956).

[20] «Религия как противоположность небрежности и нерадивости, как добросовестность, умеющая быть внимательной, почтительной, осмотрительной, как metus (лат. благоговейный страх) и, наконец, как заботливая внимательная восприимчивость против духа мира сего – чего мне еще нужно?» (С. 75). В том, что современная культура утратила религиозность такого рода, Кереньи склонен видеть вину традиционного церковного христианства, «секуляризующей религии». Ср. ядовитую эпиграмму Гете:» «Религия пусть будет у того, у кого нет разума и чувства». Несомненно, религией здесь Гете называет привычную набожность.

[21] Jung, Kerényi, S. 109.

[22] Речь идет не о «еще не осознанном», настаивает Юнг, но о бессознательном по существу, концентрация разума на котором невозможна. Все его расшифровки, все приписываемые ему смыслы – не более, чем «как бы» (als-ob). Именно так, через «как бы», hos, описывает апофатическое богословие св. Григорий Палама! Бессознательное в терминологии Юнга очень напоминает мистическое в церковном богословии, с той разницей, что вся эта не поддающаяся разуму реальность у Юнга интравертирована.

[23] Его пластическим символом будет «акция» публичного разрушения пластики: сожжения, разрубания и т. п.

[24] В наши дни этот укор часто повторяют в связи с экологической катастрофой, видя в ее истоке «освобождение» человека от почитания природы, совершенное христианством. И одновременно обскурантизмом называют выступления Церкви против клонирования и других необратимых шагов вперед!

[25] Другой соавтор Кереньи, Юнг и вся его школа идут еще дальше, видя вину в крушении природной religio и в разлуке человека с собственной душой и ее образами (см. дальше) в монотеизме, в библейском иконоклазме.

[26] Ср. парадоксальное утверждение Отто: «Великие эпохи греческого (и римского) язычества несомненно были благочестивее (frommer), чем христианские (сравни гомеровский эпос – и Нибелунгов)» (Otto. Theophania, S. 10).

[27] Kerényi. Umgang, S. 45.

[28] Забавный эпизод из «Итальянского путешествия» Гете хорошо иллюстрирует эту «веру». Смотрительница в римском музее, указывая Гете на какую-то изумительную античную статую, сообщает: «Вчера здесь были англичане, это их бог: они перед ним вставали на колени». Характерен и комментарий Гете, быстро представившего себе, как растроганные английские путешественники совершали этот невольный жест преклонения: «Бедная женщина знала только один вид набожности. Ей было неизвестно это восхищение человеческим гением».

[29] В этом тоне звучат пушкинские похвалы дружбе: «Нам целый мир чужбина; Отечество нам Царское село». И еще сильнее: «Друзья мои, прекрасен наш союз! Он, как душа, неразделим и вечен». Ср. его же прозаические высказывания о том, что он хочет соблюдать церемонность с ближайшими друзьями никак не менее, чем с посторонними. В дружбе стыдливость и честь не преступаются. В историческом христианстве «святыне дружбы» не нашлось места ни в монашеском, ни в мирянском благочестии, ей бесконечно предпочитаются кровные семейные символы, такие, как братство: а ведь друг – это евангельское слово! См. См. об этом подробнее нашу статью: Европейская традиция дружбы // Седакова О.А. Четыре тома. Т. IV. Moralia. М., 2010. С. 65–82.

[30] Изумительно описывает это переживание как собственный опыт детства Гельдерлин («Da ich ein Knabe war»).

[31] Ср. обращение Сафо к Афродите в ее знаменитой оде! А ведь это религиозная инвокация и храмовая молитва, как полагают новейшие исследователи.

[32] «Но в искре небесной прияли мы жизнь, Нам памятно небо родное» (Е.Баратынский).

[33] Otto. Theophania, S. 60.

[34] Имеются в виду злые слова Гете о том, что мир в христианской перспективе – это лазарет, в котором калеки ухаживают за калеками. Что в нем делать здоровому? А человек на земле знает минуты здоровья: бессмертия и невинности. «Нас не изгнали с тысячи небес», как пишет об этом Эзра Паунд. И стоит задуматься о том, что в высказываниях такого рода обычно звучит вызов христианству.

[35] Великий современник Манна и Кереньи Дитрих Бонхеффер в своих тюремных записках тоже думал о скрещении двух начал, гуманизма и христианства, о «вере для взрослых», то есть христианском гуманизме. Существенно то, что для него речь при этом шла не о «демифологизации» христианства, а о более глубоком восприятии гуманизма в веру: о взрослой благородной вере, которая уже не ищет личного спасения, а хочет одного: «исполнить правду Божию». Среди того, что упущено историческим христианством и теперь встает как актуальная задача, Бонхеффер говорит о почтении к качеству (мы долго учились почитать малое и убогое мира сего и забыли о почтении к дарам и качеству): имена Гете и Баха постоянно возникают в его размышлениях. При этом «мифическое», замечает он (называя, в частности любимого им до тюрьмы Рильке), меркнет в той крайней ситуации, в которую он поставлен, а «простое реалистическое», XIX век, оживает.

[36] Замечательное исследование истории Элизия в европейской культуре см.: Г.Смирнов. Элизиум как универсальный символ европейской культуры // сб. «Из истории христианской символики. Символ рая» (в печати).

[37] Кереньи приводит слова Шопенгауэра: «Греческое (Griechentum) значило для нас то же, что святые для католиков».

[38] См. наблюдение американского поэта об исчезновении Музы в современной поэзии (или таких замещающих ее вестников from beyond, из вечности и величия, как «Западный Ветер» Шелли или «Соловей» Китса) – Robert B. Shaw. The Muse at Loose Ends. Magazine 177. February 2001, p. 345.

[39] Тем более что и сам Прометей был истолкован иначе: сущностью его образа, в исследовании Кереньи, стало не тирано- или богоборчество, а учреждение жертвы. K.Kerenyi. Prometheus. Die menschliche Existenz in griechisher Deutung. Zurich, 1959.

[40] В России начала века «дионисийствовать» полагали своим долгом не только такие мало склонные по природе к безумию и стихийности художники, как В.Брюсов и Вяч.Иванов: молодой П.Флоренский, по воспоминаниям Н.Ельчанинова, с одобрением наблюдал в себе «дионисийские силы». Впрочем, когда Бетховен сравнивал себя с «Дионисом, выжимающим виноградную гроздь для людей», никакой примеси декадентского дионисийства в этом не было.

[41] Теологом «в первичном, т. е. не церковном смысле слова» Кереньи называет своего учителя В.Ф.Отто: «единственное исключение среди филологов, истинный теолог мифологии». K.Kerenyi. Vom Wesen des Festes. Paideuma, 1938. Теологичны в этом смысле и его исследования. Память о греческой дохристианской теологии позволяет обсуждать в качестве теолога и их современника М.Хайдеггера, в каком-то отношении близкого им, хотя и отстраненного от классического греческого пантеона со всеми Гермесами, Аполлонами и Дионисами не меньше, чем от христианской топики. В терминах Переписки Хайдеггер, конечно, более «мифичен», чем Кереньи и Манн, поскольку совсем, без тени игры и иронии, не «по- гуманистически» серьезен и жречески торжественен в своих постулатах – и поскольку язык его – мифологический язык, язык последних властных слов (об этом см. дальше).

[42] T.Mann. Die Kunst des Romans, S. 282.

[43] K.Kerenyi. Apollon. Studien uber antike Religion und Humanitat. Unsterblichkeit und Apollonenreligion. Wien, 1937.

[44] Так, если «Иосифа и его братьев» Кереньи считает истинно мифическим произведением, то другую манновскую обработку библейской темы – «Закон»– уже «немифическим», «особым духовным (т. е. гуманистическим, дистанцированным) образом отмеченным пост-мифическим созданием» (С. 31). Вообще традиционно гуманистическое отношение к мифологии (классической мифологии) не знает мифа в смысле Кереньи, т. е. мифа как особого восприятия мира, знаками которого являются сюжеты и фигуры. Достаточно было самих этих знаков: ими оперировали как аллегориями, как стилистическими подцветками, которые сути дела не меняют (так Данте именует библейского Бога «нашим Юпитером» в своей христианской поэме, ни в малейшей мере не придавая этому конфессионального смысла).

[45] Впрочем, есть более мягкое отношение к мифу – плутарховское, о котором оба корреспондента вспоминают как об оптимальном гуманистическом подходе. Толкуя экзотическую для него египетскую религию через призму греческой («Моралии. Об Исиде и Осирисе»), Плутарх видит и в греческом, и в египетском мифах выражение некоторых более универсальных представлений философски-богословского порядка. При этом, что импонирует Манну и Кереньи, позиция Плутарха равно удалена и от евгемерической демифологизации, и от наивного буквализма народного восприятия.

[46] «От гносиса или теологии ее (мифологию) отличает творчески-художественный характер». «Образы (Bilder) составляют ее материю, как тоны – материю музыки» (С. 9).

[47] Kerenyi. Umgang,S. 31–32.

[48] Тезис Кереньи о нормальности мифологии противостоит позднеантичной и просвещенческой критике мифа как выдумки и невежественной фантазии – и, одновременно, неомифологизму, в котором миф связан с экстраординарным, психоделическим состоянием или неврозом.

[49] Здесь вновь невозможно не вспомнить Гете, его мысль о «прафеномене», знак встречи с которым – изумление: вершина и предел познавательного движения. Нам уже не нужно знать, что это: достаточно того, что это есть. В утверждении того, что нечто есть, Кереньи видит основной смысл мистерии (ритуала вообще).

[50] Ср. сходную тему образа (в искусстве), говорящего прежде всего о собственном рождении в современной переписке Манна и Кереньи «Охранной грамоте» Б.Пастернака.

[51] Образ, в котором Кереньи, вслед за Отто, видит сущность мифа, характеризуется своей отграниченностью. Однако границы образа – не «нечто другое», но всё, Alles. Таким образом границы образа не столько отделяют его от чего-то другого: они привлекают к рассмотрению вместе с ним всё и «позволяют увидеть всё во всем. Так становится очевидным, что бытие, которое хочет заключить себя в образе, божественно» (Otto. Theophania, S. 152). Эту мысль Кереньи развивает в своем исследовании Прометея как парадигмы человеческого существования.

[52] Die gluckhafte Sphare des Daseins – (Op. cit. S. 61). Эта беспечальная, не знающая морализма сфера существования, по Отто, представлена особенно символом Гермеса.

[53] Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

[54] Kerenyi. Umgang, S. 41.

[55] «Мотив младенца – символ единящего, делающего цельным. Его выражают также круг, крест, шар, квадрат – формы цельности» (Jung, K.Kerenyi. Einfurung. S. 123).

[56] Прикоснувшись к мифической магме, исследователь начинает распознавать ее и в позднейших явлениях. Интересно, что для Кереньи, как и для О.Фрейденберг, едва ли не ключом к архаике оказался поздний жанр греческого романа: ему посвящены начальные работы обоих исследователей.

[57] Сходная идея одушевляла замысел «Symbolarium’а» П.Флоренского.

[58] Jung, Kerenyi, op.cit., S. 32.

[59] Ibid.

[60] См. слова Кереньи об опасности мифа в современности: мифическое слово опасно, поскольку это слово авторитарное, cлово откровения, тем самым предоставляющее говорящему право личной безответственности. (Kerenyi. Umgang,S. 36). «Рассказывающий не отвечает за то, что говорит. Авторитета некоей смутной традиции для него достаточно» (op. cit., S. 37). Начиная с софистов и Сократа мифу противопоставляется логос, как слово ответственное.

[61] О внесении представления о секулярном в библейский сюжет как об анахронизме см. выше. Выделение saeculum как чисто профанного (иррелигиозного) пространства и секуляризация, т. е. выведение определенных зон жизни из круга действия неких абсолютных, сверхъестественных сил – достаточно позднее явление. См. альманах Saeculum. Freiburg –Munchen, 1951, 1952.

[62] Kerenyi. Umgang,S. 48. При этом то, перед чем человек склоняется или выпрямляется, может быть и Ничто, как в буддизме, уточняет он.

[63] Op. cit., S. 50.

[64] Как попытку гуманизировать (в обсужденном смысле евгемеризма) язык герметичной лирики, предложив «расшифровки» того, что там «зашифровано», можно понять критические опыты М.Л.Гаспарова, в частности, его фраппирующие комментарии к Мандельштаму.

[65] Я.Голосовкер. Имагинативная эстетика. Публикация Н.В.Брагинской. // Символ. № 29. 1993. С. 76.

[66] Th. Mann. Kultur und Politik, S. 295.

[67] Естественно, реалистическая мотивировка продажи души дьяволу действием бледной спирохеты – в определенном смысле секуляризация сверхъестественного. Но пожалуй, она только приближает, а не дистанцирует мистический сюжет.

[68] Р.М.Рильке. Орфей, Евридика, Гермес. Пер.В.Микушевича.

[69] «Современный человек смеется над христианской надеждой на потусторонний мир – а сам срывается в хилиазмы, которые в тысячу раз неразумнее идеи блаженного потустороннего мира смерти». «Идеал движения вперед, прогресса (идеал сознательного) более абстрактен, неприроден и тем самым «неморален», поскольку требует предательства традиции... Более древнее понимание вещей знало, что каждый шаг вперед возможен лишь Deo concedente. Полный отрыв от корней наступает там, где это Deo concedenteзабыто» Jung, Kerenyi. Einfurung, S. 121.

[70] Andre Glucksmann. Le XI Commandenement. Flammarion, 1991.

[71] В личной беседе с А. Глюксманом в Париже в 1993 году я заметила, что его одиннадцатая заповедь избыточна: если бы зло не было присуще человеку, ему не нужно было бы давать и Десяти Заповедей. Глюксман ответил, что моя критика либеральна: некий раввин сказал ему, что он счел себя Господом Богом, дающим новые заповеди. На мой вопрос, кто ему близок в современной философии, он ответил, что ему близки не философы, а люди действия: Врачи без границ.

[72] Мне известно единственное исключение: поэзия Елены Шварц, где Музы являются во всей своей реальности, и совсем иначе, чем у Рильке или Мандельштама. Но что делают эти Музы? Они в конце концов в позднейшей поэме Шварц заказывают по себе панихиду в православном храме.



Другие статьи автора: Седакова Ольга

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Журналы клуба