ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Библиотека » Портреты » Ольга Седакова

Ольга Седакова
Земной рай в «Божественной Комедии» Данте: о природе поэзии
Просмотров: 6108

...Libera volontà di miglior soglia.

Purg. XXI, 69[1]

1. Доктринальная поэзия

Данте, «поэт-богослов»[2], «темная Минерва разума и искусства»[3], с негодованием сторонился всего, что отдает «верой простецов», или, как это называют новейшие историки культуры, «народным христианством». Его страстно влекло то, что мы привыкли считать противопоказанным самому характеру поэта: умственная аскеза, духовная и логическая отчетливость, черный труд эрудиции, политическая ответственность. С правилом Мандельштама: «…там, где обнаружена соизмеримость вещи с пересказом, там простыни не смяты, там поэзия, так сказать, не ночевала»[4] – Данте никак не согласился бы. С той же категоричностью он заявляет противоположное: «Великий позор тому, кто сложит стихи под покровом фигур и риторических украшений и затем, если его спросят, не сумеет обнажить свои слова от этих одеяний, чтобы они предстали в своем истинном смысле (intendimento)». Впрочем, признает он, ему и его другу знакомы те, кто «таким глупым образом и складывают стихи» (VN, XXV)[5]. Очевидно, что под пересказом и обнажением смысла в двух этих случаях имеется в виду не совсем одно и то же. Тем не менее, впервые попробовав это уже в «Новой Жизни», весь промежуток между «Новой Жизнью» и «Комедией» Данте только и делает, что пытается пересказать и изъяснить то, что он сказал стихами. Для этого требуется научиться думать иначе: можно сказать, научиться работать другой рукой ума. Поэтическую мысль – переменчивую и пролетающую быстрее, чем кто-нибудь ее может схватить, – он отправляет на дыбу правильно построенных силлогизмов и отчетливо разделенных категорий. Зрелище устрашающее. Лирик, самое хрупкое существо на свете, приучает себя к тяжелому снаряжению героя. Данте, который теряет сознание от того, что Беатриче кивнула ему на улице, делает себя схоластом из схоластов. О своем многолетнем труде, сладостном и изнурительном, героическом и мученическом, он говорит чаще, чем о даре. Бессонные ночи над манускриптами, пожирающие его зрение, голод, холод, одиночество, бездомность, бедность («и все это я терпел ради любви к вам!») – вот что, а не сочинения, он предъявляет своему «сладчайшему отцу» Вергилию, «святым Девам» Музам (o sacrosante Vergini!), современникам и потомкам[6]. Стоит задуматься о том, что всего этого – в качестве, казалось бы, достойного оправдания – он не вспоминает на суде Беатриче. Она его «в эту твою школу» (Purg. XXXIII, 31–32) не посылала.

Если можно представить себе поэта, для которого сочинение стихов вовсе не предполагает досконального изучения ни того, что уже написано в этом роде, ни самых технических сторон версификации и языка, то это никак не Данте. Если можно себе представить христианина, для которого «личная вера» и ее проработанное доктринальное изложение – вещи разного порядка, то и это никак не Данте. Его мысль, его образность, его «формообразующий порыв» не то чтобы очищаются и выверяются доктриной – они питаются ею, как родники питаются грунтовыми водами. Но что имеется в виду под доктриной? Воспользуемся энциклопедическим определением С.С.Аверинцева: «Христианская доктрина как таковая, в своем обязательном для верующего виде, есть теология – система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям»[7].

Определение доктрины, вероятно, могло бы быть шире и включать в себя кроме двух названных составных (догматов и моральных принципов) еще нечто, и не менее существенное: самые общие (усваиваемые скорее интуитивно, чем в виде заданного формализованного списка) правила «приложения» этой системы к наблюдаемой действительности, самые общие гносеологические и герменевтические принципы, т.е. школу понимания и истолкования. Но, быть может, все это имеет в виду вторая половина аверинцевского определения доктрины: то, что она сознательно противопоставляет себя «чувственной наглядности и житейским ценностям». В этом отношении Данте, много раз изобразивший нам совершенно витгенштейновские «смены аспекта», безупречно доктринален.

То, что здесь имеется в виду, – отнюдь не предпочтение априорного знания опытному. О.Мандельштам несомненно прав, когда говорит о натуралистской и репортерской страсти Данте к наблюдению, опыту и даже эксперименту, т.е. опыту специально организованному, спровоцированному. Esperto (знающий на опыте), esperienza (опытное знание) – слова, дорогие для Данте не меньше, чем для его героя Улисса (см. ниже). В конце концов, последним средством для спасения Данте, задуманного Беатриче (это, собственно, и есть сюжет «Комедии»), оказывается личный опыт: специально устроенная для него очная встреча с загробным миром. Затем этот свидетельский опыт станет обоснованием пророческой миссии, которую в земном раю поручает ему Беатриче in pro del mondo che mal vive – ради пользы мира, который дурно живет:

quel che vedi
ritornato di là, fa che tu scrive –

то, что ты увидел, Вернувшись отсюда, изволь запиши.
(Purg. XXXII, 103–105)

Но мы имеем в виду другое: дантовскую критику опыта. Вот что поставлено у Данте под вопрос: качество восприятия. И если «Комедия» есть в своем роде эксперимент и авантюра, то эта авантюра и этот эксперимент имеют в виду не получение некоторых тайных и новых знаний о невидимой части мироздания, а прежде всего – испытание и изменение самого повествователя, его очищение, обновление, transumanare (преображение, превосхождение человеческого).

Опыт, как мы видим из дантовских примеров «ложного зрения» (оптических и психологических иллюзий), не есть неоспоримое свидетельство о реальности: в первую очередь он говорит о состоянии того, кто эту реальность воспринимает. Если его сознание темно и косно, если его воля (о чем мы будем говорить подробнее) не свободна, он видит и слышит, словами Данте, «факт». Если же его сознание очищено и правильным образом настроено, если в нем действует свободная воля к лучшему порогу (см. эпиграф), он видит «форму факта». Латинское «форма» в концептуальном языке эпохи, напомним, соответствует греческой «идее». «Форму факта» определяет его целевая причина. А целевая причина не обладает наглядностью и не воспринимается простым чувственным образом: ее видят «глазами ума». Доктрина потому и противопоставляет себя «житейским ценностям», что они исключают бескорыстный интерес к телеологической причине вещей. Как бы Данте ни восхищался свежим непосредственным наблюдением (вспомним хотя бы его описание движения волн в чаше с водой, которую качнули), каким бы великим даром наблюдателя и естествоиспытателя сам он ни был наделен, как бы ни стремился он узнать все «из первых рук», расспросив короля Манфреда или самого праотца Адама о том, что с ними было на самом деле, непосредственный опыт сам по себе никогда не станет для него критерием Откровенной истины.

Правильный путь познания для Данте – дедуктивный, а не индуктивный: но такое определение слишком статично, а познавательный принцип Данте динамичен. Динамично его представление смысла: мы говорим о «смысле» (стихов, песни или чего-то еще) там, где Данте говорит об их intendimento – буквально: намерении. Динамично его понимание слова, в котором ему интереснее всего не связь слова с тем, что оно именует, а его «прорастающая в действие» сила («ибо слова, которые суть как бы семя действия (operazione)…» (Conv. IV, 2, 8)[8]. Слово для него не столько знак и тем более не мистический знак, «истинное имя» вещи, сколько выбор человеческой воли[9] и зародыш человеческого действия. Трудно представить себе более далекую от «имясловия» лингвистику, чем дантовская. Данте видит мир как своего рода силовое поле, где действуют разнообразные воли (какой-то «волей» или «любовью» он наделяет все сущее, и не только одушевленное: так, простое тело «любит» или «хочет» устремляться вниз, и это не поэтическая метафора, а физика), действуют причины, причиняющие следствия. Все сотворенное, и человека в том числе (см. ниже), он видит прежде всего как следствие  воли или мудрости Божией, а не как их изделие. Само представление подобия становится при этом динамичным: то, что причинено круглым, имеет в себе нечто круглое и т. п. Мы видим, что «сущность» вещи выглядит при этом очень своеобразно: она передается тем же путем, что огонь, от одного горящего предмета к другому.

То, что Данте толкует и пересказывает в собственных стихах, это намерения, т.е. смысловые движения воли. Так что точнее будет сказать так: путь познания Данте открывает движение не от общего к частному (как предполагает дедукция), а от целевой причины к следствию. Это динамическое познание действия причин. Каждый раз, когда Данте сбивается с этого пути и судит о вещах «как мужлан» (который, пользуясь дантовской зарисовкой с натуры, заслушавшись пением, слышит «ла-ла-ла», а не точные ноты, из которых состоит напев), т.е. вне их формы, их телеологической причины, Беатриче поправляет его. Она поправляет его на каждом шагу, начиная с неба Луны (дебаты о природе лунных пятен) вплоть до того момента в Эмпирее, когда она, не простившись, оставляет его навсегда, не прояснив при этом его очередного недоумения. Он оборачивается к ней – и:

Uno intendea, e altro mi rispose:
Credea veder Beatrice, e vidi un sene
Vestito con le genti gloriose –

Ожидал я одного, а ответило мне другое: Я думал увидеть Беатриче, а увидел некоего старца, Облаченного, как подобает прославленному народу (Par. XXXI, 58–60). Этот старец – св. Бернар Клервоский. Дальше поправлять Данте будет он. Авторитет лучше видит вещи, чем наши собственные глаза: он ближе к Причине; в нем больше от нее.

Исходная точка, из которой производятся все дедукции, целевая причина, из которой выводятся все следствия (которые по необходимости меньше своей причины и хуже своей цели, поскольку «причина всегда больше следствия» и «вещь относится к своей цели как к своему лучшему и большему», как неоднократно повторяет Данте в своих трактатах, а кроме того, «каждая причина любит свое следствие и любя, спасает его», Conv. I, 8, 4) – это финальная строка «Божественной Комедии», почти стертая от употребления знаменитая максима:

L’amor che move il sole e l’altre stelle –

Любовь, которая движет солнце и другие звезды (Par. XXXIII, 145).

Но – в связи с тем, о чем мы ведем речь, – минимальный контекст, в котором она может быть верно понята, составляет вся последняя терцина:

Ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,
Sì come rota ch’igualmente è mossa,
L’amor che move il sole e l’altre stelle –

Но уже вращала мое желание и волю, Как колесо, которое равномерно пущено в ход, Любовь, которая движет солнце и другие звезды (Par. XXXIII, 143–145). Общий смысл терцины состоит в том, что Данте наконец чувствует и узнает в себе действие этой всеобщей движущей Причины. Любовь не есть вещь, даже в платоновском, «другом» смысле вещи: она есть энергия: движущее движение воли. Заметим, что в общий смысл терцины входит и то, что velle, воля, рифмуется со словом stelle, звезды[10].

Однако широкий контекст последней строки – вся Третья кантика. Ее финал – своего рода разгадка ее первой, перифрастической строки, великолепного Incipit:

La Gloria di colui che tutto move… –
Cлаватого, ктодвижетвсе (Par. I, 1).

После тридцати трех песен, на расстоянии почти пяти тысяч строк мы узнаем, кто этот colui, тот: это любовь[11]:

L’amor che move il sole e l’altre stelle –
Любовь, которая движет солнце и другие светила (Par. XXXIII, 145).

И что же тут нового? Утверждение «Бог есть любовь» известно всем и до потустороннего странствия Данте, и без его «Комедии».

– Известно, – ответил бы Данте, – но «не движет»: ему не дали стать причиной[12].

А на чем всей своей поэмой настаивает Данте – это причинная, причиняющая природа этого смысла. Если то или иное понимание или восприятие вещей нельзя согласовать с универсально действующей причиной, с их Двигателем, значит, это понимание или восприятие вещей неверно. Очищение ума в таком случае состоит в уловлении все более и более сплошного действия единой порождающей причины.

Сама «техническая» субстанция поэзии Данте доктринальна, начиная с найденного им поразительного механизма терцины и нумерологических оснований всей композиции. Это предполагает не только непривычную для позднейших художников меру рациональности в его вдохновении – но и особый характер этой рациональности, особую школу мысли. В этом отношении случай Данте уникален в  европейской поэзии и почти невероятен[13].

Свободная поэзия – и «готовая», систематичная, рационально обоснованная и «отвлеченная» от непосредственного опыта (см. определение) доктрина: две эти вещи обыкновенно представляются несовместимыми. Эту несовместимость или несоизмеримость в Новое время принято понимать так, что свободное творчество шире и богаче любой, в том числе и христианской, доктрины. Так, в частности, видит отношения «Божественной Комедии» и традиционной догматики Иосиф Бродский. Но, по меньшей мере, не менее справедливо и прямо противоположное: христианская доктрина, понятая всерьез, шире и богаче любого художественного высказывания; она ставит перед мыслью и чувством (вообще говоря, перед всем человеком) задачи такой всеобщности и глубины, какие редко составляют предмет заботы художника. Да ему обыкновенно и не требуются темы такой высоты, глубины и широты: «из какого сора растут стихи», нам не раз сообщали. До каких небес они при этом дорастают, мы не раз видели. Гораций (Carm. I, 22) говорит о своей уверенности в чудесной защищенности от любого зла и страха, почти дословно совпадая со словами Псалмопевца: «Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною еси» (Пс. 22, 4): и что же Гораций обещает делать под такой защитой? Петь с любовью свою болтушку Лалагу, которая нежно смеется и нежно лепечет[14]. Большего от избранника Камен не требуется.

Мы знаем художников, в чьих созданиях явственно присутствует то, что называется «духом христианства» (и даже конкретнее – «духом православия», «духом католицизма») – при том что доктринальная богословская система, учение как концептуальное целое их интересует не больше, чем какая-нибудь специальная естественная или техническая наука. Можно сказать, что это скорее норма для искусства (да и для благочестия) Нового времени. Представляется, что это, во-первых, слишком темно и трудно; во-вторых, не необходимо и, вообще говоря, опасно. Это может разрушить и веру, и чувства. А вера и поручается чувствам, «сердцу»: ум же остается таким, каким он стал после Просвещения: усвоившим навыки новой механической рациональности.

Верь тому, что сердце скажет;
Нет залогов от небес;
Нам лишь чудо путь укажет
В сей волшебный мир чудес[15].

Безжалостный взгляд разума не следует направлять на эти путеводные чудеса: знакомое противопоставление «возвышающего обмана» и «низкой истины»[16]. Если же этот новый разум решится посмотреть на доктрину – неизбежно случится скандал вроде критики догматов у Льва Толстого. Разум такого рода не допускает самой возможности чуда и вообще чего-либо «сверхъестественного» или «таинственного».

Все это выглядит точно наоборот у Данте. Именно разум подтверждает истинность того, что иначе выглядело бы невероятным: «всякое чудо в cамом высоком разуме (in più alto inteletto) может иметь свое обоснование (puote avere ragione)», Conv. III, 14, 14. Именно благодаря этому – оправданию, обоснованию чудесного – он становится источником веры, из которой исходит надежда, а из надежды рождается действие любви (l’operazione de la caritade) (там же). Совсем странное для человека Нового времени представление о «разумном» и «интеллектуальном»! И совершенно естественное для Данте, который полагает, что падшие духи, «изгнанные из небесной родины, не могут философствовать, поскольку в них полностью угасла любовь, а чтобы философствовать, как уже сказано, необходимо любить» (Conv. III, 13, 2); «любовь есть форма философии» (Conv. III, 13, 10).

Случай Данте, доктринального поэта, можно было бы счесть совершенно уникальным и замкнутым в уникальности своего исторического момента, неповторимого момента переключения средневековой теоцентрической культуры в культуру другого типа. Но, как показало близкое к нам время, этот путь, оставленный шестьсот лет назад, неожиданно оказался подхваченным в двадцатом веке. Чувство доктрины, вдохновение доктрины, творчество в доктрине – эти дантовские качества обнаруживают большие европейские поэты двадцатого века: Поль Клодель, Шарль Пеги, Т.С.Элиот. Сама особая звучность слова у каждого из этих авторов создана их страстью к доктрине. Полнота и связность всеобщего, зрячего и просмотренного смысла – как бы огромная резонаторная коробка, создающая вселенское, не-частное звучание слова.

Крайне редко у художника Нового времени мы встретим понимание богатства и «позитивности» рационального (поскольку за рациональным закрепилась исключительно негативная, критическая, отстраняющая роль), такое, как в словах нашего современника, композитора Валентина Сильвестрова: «…следование только иррациональным путем опасно, может привести к иллюзорности, необязательности. Рациональное тоже не всегда отрицательно. Оно может быть огненным, обладать софийностью, передавать некое всепонимающее, всеобъемлющее начало»[17]. Все эти приметы – огненность, софийность, всепонимающее, всеобъемлющее начало – лучшим образом описывают характер доктринальной поэзии Данте.

2. Улисс

Это общее вступление представляется необходимым для нашей темы. О земном рае как образе изначального назначения человека и человечества Данте думал всю жизнь. В «Комедии» земному раю посвящены последние шесть c половиной песен «Чистилища» (Purg. XXVII, 64 – XXXII, 143). Но «концы» этого сюжета закинуты в «Ад» (путешествие Улисса) и в «Рай» (рассказ Адама о своем недолгом пребывании там). Кроме того, в «Аду» мы найдем рассказ об ином, языческом земном рае и его судьбе. Данте не упускает из вида и языческий «рай посюсторонний», Элизий и Олимп (Парнас) и для них отыскивает место в своей космографии. Общее дантовское решение темы – и в его трактатах, и в «Комедии» (оставим пока в стороне их кардинальное различие) – предельно удалено от того, что представляет на этом месте «вера простецов».

Земной, или первый, рай – одна из тех особенно привлекательных страниц с пробелами, которые так любит заполнять «народное христианство». Что стало с этим местом после того немногого, что рассказано о нем в начале Книги Бытия? После того, как Адам и Ева с плачем покинули Сад сладости, что с ним стало? Сохранился ли земной рай на земле? Если да, то где? И можно ли отыскать его и проникнуть за его ограду? И каковы свойства этого запретного для падшего человека места?

Поиски земного рая были не только живейшей темой отвлеченных размышлений Средневековья, но и поводом к практическим предприятиям: разного рода экспедициям в поисках рая, плаваниям, странствиям и т. п. Все эти движения продолжали начавшуюся задолго до христианства и запечатленную во многих древних легендах и мифах историю поиска «иной земли», «блаженных островов», «неба на земле»[18]. Историю этого сюжета в европейской христианской цивилизации мы можем проследить благодаря новейшей фундаментальной монографии Алессандро Скафи: «Картографируя Рай. История неба на земле»[19]. В «Комедии» тема героического поиска земного рая связана с дохристианской фигурой Улисса. С этого «безумного полета» к земному раю –

De’remi facemmo ali al folle volo –
мы сделали из весел крылья для безумного полета (Inf. XXVI,125)

– мы и начнем.

Корабль Улисса гибнет в водовороте в тот миг, когда перед его глазами и глазами его спутников, которых он вовлек в свое дерзкое предприятие «познать на опыте то, что за солнцем, мир без людей»[20], встает в отдалении «темная гора» такой высоты, что ее не вмещает взгляд (Inf. XXVI,124–126). Много позже, уже во Второй кантике, мы узнаем, что эта темная для Улисса гора была горой Чистилища, той самой горой, на вершине которой располагается Земной рай. Из Рая небесного, уже выслушав рассказ Адама о том, как он пробыл на этой горе до своего грехопадения шесть или семь часов (Par. XXVI, 101–142), глядя на землю с неба неподвижных звезд, Данте еще раз окинет взглядом

il varco
folle d’Ulisse, –
безумный путь Улисса (Par. XXVII, 82–83).

Вот дуга дантовской мысли об Улиссе: от XXVI песни «Ада» – к XXVII песне «Чистилища» – и к XXVI–XXVII песням «Рая»! И такими дугами, многочисленными, пересекающимися, расчерчена вся ткань повествования «Комедии». Стоит еще добавить, что «безумный путь Улисса» оказался верным путем! Тем самым путем, который проделывает челн ангела-перевозчика, «божественной птицы», доставляющий «спасенные души» с италийского побережья к cвятой горе (Purg. II, 21–51)[21]. Улисс отыскал-таки правильный маршрут к раю! Простая – слишком простая – мораль о «наказанном гибристе», об осуждении у Данте «фаустова порыва» человечества здесь явно не проходит[22]. Слова, с которыми обращается к спутникам Улисс:

Considerate la vostra semenza:
Fatti non foste a viver come bruti,
Ma per seguir virtute e canoscenza –

Подумайте о своем роде: Вы были созданы не для того, чтобы жить, как скотина, Но чтобы следовать добродетели (мужеству) и мудрости (Inf. XXVI, 118–120), несомненно, совпадают с глубочайшим убеждением самого Данте, которое он неоднократно выражает и в трактатах, и в поэзии. Род человеческий создан не для животного прозябания; человеком в полном смысле является только тот, кто «следует мужеству и знанию», герой и мудрец. Как ни удивительно это может показаться, себя – автора «Комедии» – Данте видит прежде всего героем, а не мудрецом. «Комедия» написана, как сам он это определяет в «Письме Кан Гранде», non ad speculandum, sed ad opus – не для созерцания, а для действия. Действие же предполагается такое, не больше и не меньше: removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis, – вырвать человечество из его настоящего состояния жалкого несчастья и привести к состоянию счастья. Иначе говоря: к раю, т.е. к осуществлению истинной человечности, благородство которой Данте считает в каком-то смысле превосходящим ангельское (Conv. IV, 19, 6–7)[23].

Улисс – тень самого Данте, мореплавателя, вживе достигшего на своем «поющем корабле» того, ради чего Улисс, защищая честь рода человеческого, погубил себя и спутников. Создание «Комедии» (как и прежде того, создание «Пира») неслучайно описано в образах мореходства – опасного морского пути в новых водах, которых никогда еще не пересекал человек, в «мире без людей»:

L’acqua ch’io prendo già mai non si corse;
Minerva spira, e conducemi Apollo,
E nove Muse mi dimostran l’Orse –

Воды, в которые я выхожу, никогда еще никто не бороздил: Минерва дует в паруса, и Аполлон мой кормчий, и (все) девять Муз показывают мне (созвездия) Медведиц (Par. II, 7–9). Поэтическое вдохновение подхватывает героическое усилие древности – и делает его осуществимым. Так выглядит пропорция Улисс : Данте. Чудесные помощники способствуют успеху Данте, потому что он призванный и благословенный поэт[24], а не одинокий Улисс. Поэт же, как это с особой уверенностью не раз заявлено у Горация (Carm. I, 22; III, 4), в силу своего призвания эскортируемый музами, – существо божественно (или райски) неуязвимое (мы слышим в этом отзвуки мифа Орфея, спускающегося в Аид): ему не могут причинить вреда ни ядовитые змеи, ни самое страшное оружие, ни хищные звери, ни морская пучина:

Utcum mecum vos eritis, libens
Insanientem navita Bosphorum
Temptabo… –

Пока вы (Камены) со мной, бесстрашно пущусь в плавание по бешеному Босфору (Сarm. III, 4, 29–31). Неуязвимое, поскольку невинное:

Integer vitae scelerisque purus –

С неиспорченной жизнью и чистый от преступления (Carm. I, 22).

К божественной неуязвимости и невинности поэта мы еще обратимся в дальнейшем.

Другое, и еще более существенное, отличие поэта Данте от героя Улисса – его, как уже говорилось, доктринально обоснованное христианство. Данте, в отличие от Улисса, знает, что область первого счастья следует искать не в географической дали. Дело не в том, что речь идет об «ином мире». Запрещенное смертным пространство, в которое рвется Улисс, скорее всего (как можно заключить из слов гомеровской Цирцеи, откуда путь Улисса лежит за Геркулесовы столпы) тоже – «иной мир», Аид, блаженные острова. Но Данте известна абсолютная связь недоступности этого места с человеческим грехом. Чтобы войти в земной рай, «где невинен был человеческий корень», из состояния падшести, de statu corruptionis, требуется некое радикальное очищение. Отметим: по-настоящему знает он это только в «Комедии».

Итак, Данте, поэт-богослов, исполняет замысел Улисса. Если читатели к этому не готовы, заботливо предупреждает Данте, им лучше вернуться к берегу, а не следовать за его чудесным поющим кораблем на своих утлых суденышках. Так можно и сгинуть в пучине (Par. II, 1–6).

3. Чистилище

«Темная гора», которой едва не достиг Улисс, оказывается Горой Чистилища. Земной рай – ее вершина, но, как и вся эта гора, он представляет собой транзитное пространство[25]. В земном раю нет постоянных обитателей. Его безлюдность явно что-то значит.

Здесь, в земном раю, довершается очищение души и ее подготовка к вступлению в рай небесный. Это драматическая вершина истории самого Данте: здесь над ним совершается «последний суд» Беатриче; здесь он приносит свое последнее и самое горькое покаяние:

Tanta riconoscenza il cor mi morse,
Ch’io caddi vinto –

Такое сознание вины пронзило (букв.: укусило) мне сердце, что я упал, сраженный (Purg. XXXI, 88–89). Третий и последний раз за время своего загробного странствия Данте теряет сознание.

Здесь над ним совершается своего рода новое крещение (погружение в Лету) и причащение (сладчайшей водой Евнои). После этого ему открывается путь в небеса, с которым граничит вершина Чистилища; о новом рае души Чистилища говорят как о «лоне Марии», «монастыре, где игумен Христос», а также как о «вышнем Олимпе»[26]. Земной рай относится к небесному, как жизнь среди дикой природы – к гражданству в городе-государстве:

Qui sarai tu poco tempo silvano;
E sarai meco senza fine cive
Di quella Roma onde Cristo è romano –

Здесь ты краткое время побудешь жителем лесов И со мной вечно будешь гражданином Того Рима, где Христос – римлянин (Purg. XXXII, 100–102).

Это обещает Данте Беатриче, которая является ему в земном раю на колеснице, «как адмирал», и довершает свою спасительную миссию (история, зеркальная тому, что произошло с Адамом и Евой, которую Данте на лугу Эдема вспоминает с особой обидой: если бы не она, он раньше узнал бы это невыразимое блаженство и дольше его вкушал; Ева вовлекла Адама в преступление, чреватое смертью; Беатриче возвращает Данте к праведности, т.е. к новой жизни; Ева создана из тела Адама; Беатриче в каком-то смысле воссоздает Данте, спасая его почти погибшую душу).

В земном раю перед Данте проходит мистическая процессия, в апокалипсических образах открывающая ему будущее Церкви и всего мира (скорое явление некоего спасителя, мужа рока, чье число 515). Все участники мистической процессии, проходящей перед изумленным Данте и символизирующей Св. Писание и Церковь, в какой-то момент шепчут: «Адам!» – Io senti’ mormorare a tutti «Adamo» (Purg. XXXII, 37). Теперь мы понимаем, кого нет в земном раю – и на чьи поиски отправляется все это воинство спасения.

То, что именно земной рай у Данте – место откровения будущей истории человечества, вполне обоснованно: здесь, в Адаме, был ее исток. Также и то, что в земном природном раю душа задерживается лишь на «краткое время», отвечает первоначальному библейскому повествованию. Земной рай навсегда остается местом, где больше нет Адама. Душа человека надолго в нем не задерживается.

Данте принимает во внимание и другую, языческую версию «первого гнезда» еще невинного человечества, «Сатурнов век» на острове Крит. Удивительным образом эта «другая история», известная ему в изложении Вергилия, сплетается у него с библейской. История вергилиева «земного рая» и классической смены «веков», золотого, серебряного, бронзового, железного, рассказана в Четырнадцатой песне «Ада» – в качестве объяснения происхождения адских рек (Inf. XIV, 94–138). Весь этот ход деградирующих веков воплощает в себе некий старец-истукан, скрытый в пещере горы и обращенный лицом к Риму – центру человечества. У него голова из чистого золота, плечи и грудь – серебряные, чрево бронзовое и ноги железные, однако правая ступня – глиняная. Все части этого истукана (собирательный образ человеческой истории, соединяющий в себе языческий миф и библейское видение пророка Даниила, Дан. 2, 29–35), кроме его золотой головы, повреждены, и из ран (трещин) текут слезы, образующие четыре реки классического Аида: Ахерон, Стикс, Флегетон и Лету. Так история падшего человечества питает ад.

С тремя первыми из названных рек и с болотом Коцита Данте встречается в Аду – но Лета удивительным образом протекает на вершине Чистилища, в земном раю! Из реки забвения она становится рекой полного отпущения грехов. Всякая попытка пространственно соотнести расположение Крита, адского подземелья и горы Чистилища обречена на провал. Кроме греческой Леты, в земном раю Данте протекает Евноя, река благой памяти (видимо, изобретение самого Данте). Лета и Евноя вытекают из одного источника, как библейские Тигр и Ефрат: но источник этих рек – не природный, как объясняет Мательда, он не подчиняется физическим законам земной действительности и не зависит от круговращения воды в природе; он пополняется из «воли Божией».

Среди разнообразнейших вариаций на тему земного рая дантовское решение совершенно уникально. Повторим вкратце: земной рай «Божественной Комедии» располагается на вершине «святой горы» Чистилища, т.е. на земле, в ее необитаемой части, но что существеннее всего, в пространстве, которого можно достичь, во-первых, только по смерти; во-вторых, только «спасенным душам», которых от устья Тибра доставляет на чудесном челне Ангел-перевозчик; и в-третьих, только после полного цикла очищения.

Где физически располагается на земле эта святая гора, окруженная водами, «первое гнездо» человечества – не так существенно. Астрономические приметы, которые сообщает Данте, позволяют разные прочтения. Вход на гору и ее привратник Катон освещены «четырьмя святыми звездами» (quattro luci santi), созерцания которых лишено вдовое северное (settentrionale – т.е. обитающее под семью звездами – Septem Triones – Большой Медведицы) человечество. Когда это созвездие заходит, на небе Чистилища появляются три новые звезды, символизирующие три богословских добродетели (Purg. VIII, 89). То, что первые четыре звезды означают четыре классические добродетели, которых, по пессимистическому взгляду Данте, современное человечество полностью лишено, не мешает видеть в них также созвездие Южного Креста и, таким образом, располагать Чистилище и его вершину, земной рай, в Южном полушарии. Другие приметы, заботливо сообщенные Данте: когда у входа в земной рай 6 вечера, в Иерусалиме 6 утра, полдень у истоков Ганга и полночь в Испании. Исследователи, исходя из этих и других примет, по-разному определяют географическое положение земного рая Данте: в нем видят точный антипод Иерусалима, лежащий на долготе 180° и широте 32°[27]; его помещают в тропике Козерога[28] или мыслят как антипод Синая[29]. Интерес к точному определению географии земного рая кажется нам не слишком существенным: где бы он ни помещался, он целиком принадлежит другому, духовному миру. Утверждение А.Скафи о том, что дантовский земной рай представляет собой переходную зону между миром телесным и бессмертной вечностью[30], представляется совершенно необоснованным. С «миром телесным» Данте прощается, как только входит во врата Ада. Да, земной рай по-прежнему расположен «на земле», на лучшей части земли (как со времен Аристотеля привыкли думать о Южном полушарии) – но ведь и дантовский Ад лежит в «физическом» подземелье, и круги небесного Рая совпадают с астрономическими орбитами. Располагаясь на земле, земной рай остается недоступным живым так же, как глубины Ада. Иначе как пройдя через все Чистилище и перейдя ограду пламени, его не достичь. «Огненное оружие» по-прежнему стережет его. Души святых, идущие сразу же в небесный Рай, этого очистительного пламени, видимо, проходить не должны. Не нуждаются они и в водах Леты и Евнои.

«Промежуточным» земной рай является в другом смысле. Поэтому важно понять его как часть дантова Чистилища: пространства, в котором действуют особые, отличные от земных физические законы – но при этом движется время и день чередуется с ночью. С каждым наступлением темноты возможность подниматься прекращается до рассвета: таков «закон горы», lareligionedellamontagna.

Вопреки распространенному недоразумению, Чистилище не представляет собой «средней зоны» между адским осуждением и блаженством рая. Дантовское загробье не троично (на этом построены культурно-типологические обобщения, противопоставляющие русскую культуру с ее принципом «или-или» западной, включающей в себя «среднюю зону»), в существенном смысле оно делится на две части: гибель – и спасение, или смерть – и жизнь. Чистилище – это со всей определенностью область спасения и жизни. В предварительном определении это царство выглядит так:

E vederai color che son contenti
Nel foco perché spreran di venire
Quando che sia, alle beate genti –

И тех ты увидишь, кто счастлив (доволен, умиротворен) В пламени, потому что надеется прийти Рано или поздно к блаженному роду (Inf. I, 118–120). Но и в своем нынешнем состоянии души Чистилища – спасенные «святые души», как к ним обращается ангел, «блаженные», как их приветствует Данте.

Известное сопоставление «временного неба» Чистилища с «мытарствами души» в православной традиции (в течение первых 40 дней по смерти) неправомерно: «мытарства» мыслятся как время испытания души и определения ее посмертного места. Души католического Чистилища не испытываются: они уже прошли испытание. Ближе к смыслу Чистилища подводит практика церковного покаяния, особенно в западном варианте, когда кающемуся в начале Великого поста священник (а в дантовском Чистилище ангел) изображает на лбу семь Р (peccatum, т.е. семь смертных грехов), которые тот должен стереть в ходе покаяния. Кроме общепринятой практики поста западное Средневековье знало многочисленные религиозные движения «кающихся», penitenti (флагелланты и другие), участники которых совместно и добровольно предавали себя разнообразным мукам ради покаяния. Эти движения также помогают понять «счастливые муки», «радость страдания» Чистилища[31].

В отличие от земных кающихся, души Чистилища уже не могут совершить новых грехов (потому молитва «Отче наш», как рассказывает Данте, читается ими без последнего прошения: искушение для этих душ больше невозможно и от лукавого они навеки избавлены). Вход в Чистилище равнозначен допуску в Рай: вопрос только в сроках очищения. Они могут быть сокращены по молитвам живых и в какой-то – хотя им неизвестной – мере зависят от самих душ, от состояния их желания (disio, talento).

Говорить о «блаженстве» душ Чистилища, читая дантовские описания их мучений, не уступающих, вообще говоря, адским пыткам, кажется абсурдным. Но такой взгляд видит «факт», а не «форму факта», как мы уже говорили. Форма же факта состоит в том, что души Чистилища счастливы в своих мучениях, поскольку это выбор их воли, их желания. Они мучатся по собственной воле, по любви к справедливости – и потому счастливы в муке.

Как может желание желать боли, как может душа хотеть a ber lo dolce assenzo de’martiri, – пить сладкую горечь мук (Purg. XXII, 86)? Так же, как прежде оно желало греха, отвечает Данте (точнее: это Стаций, сразу же после освобождения от своего желания муки, объясняет Данте). С той же силой, что прежде – грешить, теперь оно желает расплатиться за грех[32] и отсутствие наказания воспримет как нарушение справедливости. Однако это столь сильное и искреннее желание, эта своя воля не есть еще свободная воля. Свободная («абсолютная» в терминологии Фомы Аквинского, которому следует Данте) воля человека не может желать муки: ибо она есть вложенная в человеческую природу божественная воля блага, любовь к себе (в истинном, не «эгоистическом» понимании). В душах Чистилища она до времени спит. Ее пробуждение в какой-то из них есть «единственное доказательство достигнутой чистоты»:

Della mondizia sol voler fa prova,
Che, tutto libero a mutar convento,
L’alma sorprende, e di voler le giova –

Единственное доказательство очищения – воля, когда она, совершенно свободная для перемены окружения, потрясает душу, и душе отрадно хотеть (Purg. XXI, 61–63).

Пробуждение «свободной воли к лучшему месту» происходит мгновенно и совершенно неожиданно для души, как своего рода устрашающая катастрофа. Когда одна из душ таким образом освобождается, это событие сотрясает всю гору, как сильнейший подземный взрыв. Данте предполагает, что не сильнее этого был взрыв, который со дна морского поднял остров Делос перед тем, как Латона родила на нем божественную двойню, «два ока неба», Солнце и Луну, Аполлона и Диану (Purg. XX, 130–132). Данте едва не лишается чувств, и все ее души издают вопль: «Слава в вышних Богу!» (Purg. XX, 127–151). Это и есть конец и цель Чистилища.

Тема желания и воли – основная тема «Чистилища»[33]. В «Аду» речь шла об уме, о свете ума: погибшие души утратили благо разума, il ben dell’inteletto, и вместе с ним – надежду. Души Чистилища благо разума сохранили и вместе с разумом – надежду. В Чистилище, в отличие от темного Ада, где цвета не различаются, есть свет, подобный земному: день чередуется с ночью; это еще не мистический свет небесного рая. То, что души Чистилища обладают надеждой, отмечено уже в начальном упоминании о них – в то время, как первое качество Ада – абсолютная безнадежность:

Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate –

Оставьте всякую надежду, входящие (Inf. III, 9). Надпись у входа во второе царство могла бы гласить: «Входите с надеждой». Надежда как богословская добродетель есть, собственно говоря, порождение мудрости, Софии, и ее особая форма[34].

Итак, надеждой и разумом души Чистилища обладают. Чего им недостает? В них скована или спит свободная воля, та, что по своей природе хочет блаженства и испытывает блаженство, желая его, та, над которой не властно никакое внешнее насилие и которую нельзя отклонить от движения к благу, как нельзя пригнуть пламя (оно выпрямляется, едва перестанет дуть ветер). Обсуждение этой таинственной воли продолжается на небе Луны (Par. IV, 26–79) в связи с теми, кто «по внешнему принуждению» оставил монашеские обеты. Данте, как и Фома, радикален в своем суждении: вполне свободную волю человека ничто изменить не может[35].

Для русского читателя здесь, вероятно, необходим комментарий. В современном русском употреблении в слове воля (в отличие от его итальянского, латинского, французского, немецкого, английского и других соответствий) почти стерто значение «желания», тем более «удовольствия». Русская воля означает что-то вроде «силы или способности достичь намеченного» или же «силы самопринуждения»; желанно ли это намеченное, тобой ли оно избрано, не существенно. Отголосок «желания» в этом корне мы слышим в редких словах, таких как изволить. Русская воля – вещь как бы не совсем «своя» и не слишком «добрая», недаром ее часто сопровождает эпитет железная, стальная (к сильному желанию такой эпитет никак не применим, здесь уместнее метафоры пламени). «Волевой человек» – отнюдь не человек сильных желаний: скорее, это тот, кто умеет справляться со своими естественными желаниями. Больше всего это похоже на то, что М. Хайдеггер описывает как «волю к воле». В русском добровольный, которым мы переводим voluntarius («sic poena Purgatorii est voluntaria» – «таким образом муки Чистилища добровольны»)[36], слышится какое-то внутреннее противоречие. О «добровольном» говорят обычно, когда человек решается – не по внешнему, а по собственному принуждению – сделать что-то такое, чего просто хотеть он не может, поскольку оно тяжелое, страшное и т.п. Но имея в виду дантовский контекст, привычные русские ассоциации воли и добровольного нужно забыть. Здесь воля синонимична желанию и удовольствию (piacere), любви или инстинкту[37]. Она влечет все сотворенное «по океану бытия» к «своему месту»: огонь – вверх, воду – вниз. Только человек располагает возможностью поддаться другому, не «абсолютному» желанию – что он и делает, уклоняясь в тот или иной грех. Но в том случае, когда его «абсолютное» желание освобождено и действует, оно влечет и его к своему для него месту – т.е. к раю. Поскольку

La sete natural che mai non sazia
Se non con l’acqua onde la femminetta
Sammaritana dimandò la graziа –
Эта природная жажда (человека) не утоляется Ничем другим кроме как той водой, о которой убогая бабенка Самаритянская просила как о милости (Purg. XXI, 1–3).

Это, по Данте, сотворенная вместе с человеком и ему навеки соприродная жажда знания Бога и последних истин. Преодолевая смертельный страх (последний довод, к которому прибегает Вергилий, ободряя совсем готового сдаться Данте:

Or vedi, figlio:
Tra Beatrice è te e questo muro –

Смотри же, сын: Между Беатриче и тобой эта стена (Purg. XXVII, 36),

Данте проходит сквозь огненную стену, в сравнении с которой кипящее стекло показалось бы прохладой: она отделяет склон Чистилища от его вершины, от того места, где жажда божественного знания начнет утоляться.

4. Лес, реки и Мательда

Пространство Данте, как известно, дискретно, оно состоит из разграниченных пластов, ступеней, уровней. Между ними нет плавных переходов, как нет и быть не может плавного перехода от одного слова к другому, как не существует «уже не этого», но «еще не того» слова. Так видит вещи словесный ум. Это мир не постепенного эволюционного развития и гибких переходов, а катастрофических сдвигов, прыжков со ступени на ступень, с уровня на уровень. И хотя, как мы говорили, земной рай составляет часть горы Чистилища, но это особая, отделенная часть: ее венец. Вступлению в него предшествует своего рода обряд «восстановления человеческого достоинства». Вергилий венчает Данте епископской митрой и царской короной: теперь он сам себе царь и священник:

Per ch’io te sovra te corono e mitrio (Purg. XXVII, 142) –

что, видимо, означает восстановление первоначального замысла об Адаме – ср. «царское священство» христиан. Отныне он не нуждается в другом проводнике, чем его собственное желание (piacere). Это желание (возрожденная свободная воля) уже не может ошибаться; оно не заведет его ни на кривой путь, ни на скользкий. Его жажду утолит «то сладостное яблоко, которого забота смертных ищет на многих ветках» (Purg. XXVII, 115–142).

Перед вступлением в земной рай Данте снится Лия, собирающая цветы и плетущая венки и гирлянды. Это видение подсказывает нам, чего ждать в земном рае: это место для жизни деятельной, vita activa. Но сам образ Лии, ее цветы, венки, украшение себя цветами, позволяют догадаться, что эта «жизнь деятельная» очень далека от расхожих представлений о ней (и не менее – от представлений самого Данте «Пира» и «Монархии», о чем мы еще скажем).

В утреннем пейзаже своего земного рая (едва ли не единственной картине природы во всем корпусе его сочинений) Данте избегает красот, обычно испещряющих райские картины. Прежде всего, это лес, а не сад. Густой и очень тенистый лес. Атмосфера древнего леса, antica selva, напоминающего о диком лесе, selva selvaggia, начала поэмы, сдержанна и таинственна; в ней присутствует какая-то неясная печаль и почти тревога. Cходство между двумя чащами усилено тем, что и здесь Данте не может вспомнить, как он вошел в этот лес, и не понимает, куда зашел. Он идет, как во сне. Его, как сомнамбулу, куда-то «несут его медленные шаги» (Purg. XXVIII, 22–24). Шаг самого повествования тоже непривычно медлителен для центростремительного ритма поэмы. Светлый полумрак этого земного рая напоминает Элизий, языческий рай, где по смерти пребывают высокие души: античные отзвуки (цитаты и реминисценции из вергилиевых «Эклог» и «Георгик», овидиевых «Метаморфоз») усиливают это впечатление: Данте узнает в том, что видит, нечто давно знакомое и памятное. Наконец, воды ручья в три шага шириной преграждают путь Данте. Они невероятно прозрачны и при этом совершенно темны. Данте еще не знает, что этот ручей – Лета. На другом берегу вдали он видит одинокую женскую фигуру. Данте негодует на ручей за то, что тот не расступится перед ним, как Красное море перед Моисеем. А как легко (может вспомнить читатель), «как по твердой земле» перешли они с Вергилием и Гомером похожий ручей в Лимбе, отделяющий семивратную Башню мудрецов! (Inf. IV, 96–109).

Вся красота этого места, земного рая, собрана в образе юной женщины, которая на другом берегу Леты, не поднимая глаз, собирает желтые и алые цветы и поет; слов ее песни Данте не может разобрать из-за удаленности. Эту легкую фигуру, движущуюся по лугам в фигурах танца и напоминающую ему то античных нимф, то Венеру в тот момент, когда ее ранит стрела Эрота, то Персефону перед тем, как «мать утратит ее, а она – весну» (все эти воспоминания из Вергилия и Овидия), а читателю – фигуру Весны с помпейских фресок и юных женщин из старинной провансальской и итальянской лирики, постоянно сопровождает эпитет: «одинокая», «одна-одинешенька», sola soletta. По всей видимости, она единственная насельница земного рая и его жрица. Совсем одиноким видится и сам Данте в этом эпизоде: где его спутники, Стаций и Вергилий? О них ни слова. Данте, приняв из рук Вергилия власть над собой, сразу же воспользовался ею и оказался совсем один. Он наблюдает такую же одинокую Мательду (пока безымянную) и вступает с ней в разговор через Лету.

Разговор этот происходит очаровательным образом: собеседники идут по двум берегам реки против ее течения, причем Данте приноравливается к танцевальным крохотным шагам Мательды.

Мательда тем временем объясняет «новому» (новичку, неопытному в здешних местах) Данте «неземное» устройство земного рая (особенности кругового движения воздуха и проистекания вод из одного источника, который берет силу непосредственно в Божией воле (124–125), способность этой земли производить растения без семени и др.) и природу двух райских рек: Леты (дающей полное забвение грехов) и Евнои (возрождающей благую память), напоминающих действие «мертвой» и «живой» воды в волшебных сказках. Впоследствии Мательда, как жрица земного рая, совершает над Данте обряды, подобные крещению и причастию: после его исповеди перед Беатриче – драматической вершины всей «Комедии» – она погружает его с головой в Лету. Далее, после таинственной процессии, показывающей Данте грядущее падение и возрождение Церкви, Мательда велит ему испить из Евнои. Испив, Данте меняется:

Io ritornai dalla santissima onda
Rifatto sì come piante novelle
Rinovellate di novella fronda –

Я вернулся от этой пресвятой воды, Пересозданный так, как новые (молодые) растенья, Обновленные (оживленные) новой листвой (Purg. XXXIII, 142–144).

Трижды в трех строках повторяется корень novell-, нов-: Данте вернулся к началу собственной жизни[38], к Новой Жизни, к Incipit vita nova. Он вернулся к себе. К себе вернулась природа (ландшафт, земля, воды, растения). Земной рай – пространство изначального благородства (любимое слово Данте и любимая тема его размышлений) человеческой и космической природы.

Общее толкование земного рая «Комедии» связано с пониманием этой таинственной Мательды, имя которой пытались расшифровать разными способами, но удовлетворительного толкования так и не было найдено. Можно попытаться понять Мательду, исходя из той роли, которую она здесь исполняет.

Мательду, с пением собирающую цветы, предвещает Лия, традиционный символ vita activa. Лия своими руками сплетает себе украшения в то время, как, по ее словам, Рахиль, vita contemplativa (ее Данте увидит в конце «Рая», в Небесной Розе), только неотрывно смотрит на себя в зеркало[39]. Мательда, послушная Беатриче, в своей роли проводницы и наставницы Данте в земном раю сменяет Вергилия; в небесах ее, в свою очередь, сменит Беатриче. Мательда, тем самым, составляет посредующее звено между естественным Разумом (Вергилий) и мистической, богословской Мудростью (Беатриче). Кроме того, Мательда совпадает с «исправленным, исцеленным и выпрямленным» желанием самого Данте, которому препоручает своего ученика Вергилий (см. выше). Желанье же человека, по Данте, его жажда, голод, как мы уже не раз говорили, – это блаженство, т.е. божественное познание, мудрость, возвращение к собственному началу.

Мательда сообщает Данте эту мудрость путем истолкований: она толкует природу рая через стих псалма (Пс. 91, 5). Через райский ландшафт она истолковывает сам этот псалом как пророчество о рае – залоге вечного мира. Она изъясняет Данте символы мистической процессии. Итак, Мательда – истолковательница знаков. Как полагает авторитетный комментатор «Комедии» Д.Матталиа, Мательда – «герменевтическая и, шире, экзегетическая Мудрость, (естественный) Разум, богословски укрощенный и индоктринированный для естественно-научного толкования Св. Писания и мистериального или аллегорического толкования «басен» языческих поэтов и писателей»[40]. Так, увиденный через Мательду, земной рай оказывается местом деятельности понимания, понимания через истолкование знакомых вещей как знаков, блаженной герменевтики, которая и составляет, как становится ясно, замысел «жизни деятельной» невинного человека: то «возделывание сада», которое ему было поручено в Книге Бытия. Дантовское понимание Эдема и первоначального назначения человека тем самым перекликается с блж. Августином[41] и, возможно, с Филоном Александрийским[42].

Кажется, не будет натяжкой связать транзитную, кратковременную природу земного рая с этим его «толкующим знаки» назначением: ведь истолкованный знак быстро исчезает в том, что он значит. В небесном же, непреходящем Раю душа встречается с миром самих значений, с «вещами», а не «знаками» вещей в августиновском смысле.

5. Краткое отступление к трактатам

Тот земной рай, который мы видим в «Божественной Комедии», не только не совпадает со своим образом в теоретической прозе Данте, но представляет его полное опровержение. В «Пире» и «Монархии» Данте, забыв о Беатриче с Дамой Утешения, или Философией, совсем иначе размышляет о смысле и достижимости земного рая. Земной рай, как и в «Комедии», связан у него с жизнью деятельной, а жизнь деятельная – с мудростью и познанием и возвращением человека к собственному началу. Однако все эти концепты предстают совсем иначе. Земной рай должен быть достигнут на земле: иначе земная жизнь сама по себе не имеет смысла и сводится к ожиданию «Лучшего мира». Область высшего осуществления практической мудрости – политика. Установление справедливого устройства на земле, универсальная империя с одним центром власти, неким нравственно безупречным мудрым Монархом, причем автономным, подчиненным непосредственно Богу, а не его викарию, Римскому Понтифику, – вот гарантия вечного мира на земле, которого Данте жаждет с необычайной страстью. Дева Справедливость из «Четвертой эклоги» Вергилия возвращается на землю, наступает золотой Сатурнов век, век Астреи. Монарх руководится философской, а не богословской истиной; он осуществляет классические кардинальные, а не теологические добродетели. Таинственные добродетели, богословская истина остаются в ведении Церкви.

Исходя из двух природ человека, тленной и нетленной, Данте полагает, что каждая из этих природ должна достигнуть своего блаженства. «Природа человеческая должна иметь не одно блаженство, а два: блаженство жизни гражданской и блаженство жизни созерцательной» (Conv. II, 4, 10). Жизнь гражданская и жизнь деятельная полностью уравнены: «блаженство жизни деятельной, т.е. гражданской» (ibid.). Смертная часть может достичь своего блаженства только на земле. «К первой цели (земному блаженству) мы приходим благодаря философскому научению (per phylosophica documenta venimus); следуя к ней, мы действуем согласно добродетелям моральным и интеллектуальным; ко второй же (блаженству вечному) благодаря научению духовному, превосходящему человеческий разум, действуя при это согласно добродетелям теологическим, т.е. вере, надежде и любви. Эти цели и соответствующие им средства укажут нам, для первого – человеческий разум, для второго же – Дух Святой…» (Monarchia, 4, 3, 15)[43].

Речь здесь заходит, вообще говоря, уже не о «разделении властей» (которое действительно гораздо легче обосновать Новым Заветом, чем противоположную концепцию), а о разделении человеческой жизни на собственно духовную и историческую. Дело не в том, что светская, государственная власть автономна – но в том, какие надежды с ней связываются: именно она должна привести человечество в состояние земного рая. «Католической утопией» назвал этот дантовский проект один из его исследователей. Мы видим здесь, вообще говоря, полное отчуждение земной жизни и ее цели, или блаженства, от действия Духа Святого. Земной рай достигается автономным человеческим разумом в его высшей форме – классической философии. Заблуждение невероятное для того доктринального поэта, каким мы представили Данте в начале! Можно представить, какой силы политическая страсть могла привести его к такому забвению многих кардинальных для христианского учения положений. Данте видит, по существу, одно: актуальную политическую опасность иерократии для общества, власть и имущество которого узурпирует Церковь, и для самой Церкви, которой грозит кораблекрушение (O navicella mia, com mal se’carca! – О кораблик мой, как же ты плохо нагружен! – восклицает ап. Петр, Purg. XXXII, 129). Из этого политического отчаяния и создается немыслимый проект двух раев, природного и сверхъестественного. Извинением Данте может служить то, что поставленные им кардинальные вопросы: о самостоятельном смысле общественной земной жизни (которая для него, как для аристотелианца, остается важнее, чем жизнь личная) и, соответственно, ее истории – и о том, на какие, если не религиозные, основания может опираться справедливость секулярного государства, – остаются открытыми.

Данте пытается установить хотя бы внешнюю связь между автономным Монархом и Понтификом: Монарх платит Папе дань почтения, как первенец сын отцу. Такой же натянутой связью соединяет Данте и два блаженства, земное и неземное: земной рай (понятый как оптимальное устройство политической жизни, позволяющее человечеству жить в вечном мире, а человеку осуществлять свое высшее дарование – разум) – необходимая ступень для дальнейшего восхождения в Рай духовный, подобно тому, как деятельная жизнь предшествует созерцательной.

Образ Улисса, с которого мы начали, неслучайно занимает такое место в «Комедии». Мы назвали его тенью Данте. В какую-то эпоху дантовской жизни, философскую и героическую, ту, что Беатриче определила как его измену и падение, Улисс был образным двойником Данте. Он тоже «сделал из весел крылья», предполагая спасительную силу в философской мысли. И он, как Улисс, плыл в правильном направлении. И едва не погиб, как Улисс.

И после того, как Лета смыла в памяти Данте факты этой измены, он несет в себе действие формы этих фактов, их причины: «его воли, которая устремлена к другому»: другому, чем Беатриче[44].

Убийственно звучит фраза, которой Беатриче встречает Данте:

Come degnasti d’accedere al monte?
Non sapei tu che qui e l’uom felice? –

Как же ты удостоился подняться на эту гору? И ты не знал, что здесь человек счастлив? (Purg. XXX, 74–75)

То есть: ты не заметил, что не своей силой ты одолел эту гору? Ты не знал о том, что здесь – в ином мире, после очищения – человек в самом деле счастлив?

Безлюдность земного рая «Комедии», одиночество, которым он наполнен (особенно бьющее в глаза после многолюдства кругов Ада и ярусов горы Чистилища), тоже можно считать своего рода ответом гражданской, политической идее земного рая в трактатах.

6. Корроларий: О природе поэзии

Итак, земной рай «Комедии» – во многом плод покаяния Данте за свое увлечение улиссовым раем. Звезды кардинальных добродетелей зашли еще в самом начале подъема на святую гору. Дальнейшее восхождение освещают три другие звезды.

Однако Мательда сообщает Данте еще нечто сверх ответов на его вопросы об устройстве этого места. Ее объяснение земного рая заканчивается неожиданным подарком. Она называет это свое сообщение «королларием», дополнительным заключением геометрического доказательства, венком, который дается даром, сверх всего:

Quelli ch’anticamente poetaro
L’età dell’oro e suo stato felice,
Forse in Parnasso esto loco sognaro.
Qui fu innocente l’umana radice;
Qui primavera sempre ed ogni frutto;
Nettare è questo di che ciascun dice –

Те, кто в древности слагали стихи О золотом веке и его счастливом состоянии, Вероятно, на Парнасе (или: в образе Парнаса) видели сон об этом месте. Здесь был невинен человеческий корень; Здесь всегда весна и всякий плод; А это нектар, о котором все говорят (Purg. XXVIII, 137–144).

«Это» говорится о воде Евнои, вкусе, который, как мы помним,
a tutti altri sapori esto è di sopra –

превосходит все остальные вкусы мира (Purg. XXVIII, 133).

Итак, Данте будет причащен поэтическим нектаром бессмертия, о реках которого писал Овидий: flumina nectaris (Metam. I, 111).

После этого рассказа Мательды, Данте впервые вспоминает о своих спутниках, «моих поэтах», и поворачивается к ним, чтобы поделиться удивительной новостью – и видит, что они «с улыбкой слушали последнее сообщение»: они все уже узнали, им и так это понятно!

В этом королларии о поэтах, несомненно, можно увидеть то «мистериальное или аллегорическое истолкование» языческих «басен», о котором говорит Д. Маталлиа. Но в нем есть и нечто большее: утверждение пророческой природы поэтического вдохновения, прикровенной (в том числе и для самого поэта – sognaro, видели сон!) истины поэтического смысла: в дальнейшем куда более плоско, настаивая на аллегорическом чтении, эту мысль разовьет Дж.Бокаччо в своей «Защите поэзии»[45].

Три великие фигуры представляют у Данте классическую античность, три ее дорогие для него грани: герой Улисс, мудрец Аристотель и поэт Вергилий. Улисс, как мы видели, нашел верное направление к земному раю, но не достиг его; Аристотель вооружил мысль не только Данте, но и Беатриче[46], однако представить его самого собственной персоной в Эдеме невозможно; Вергилий же, вопреки всем разумным доводам, оказывается в земном раю.

Почему Вергилию, пленнику Ада, это оказалось позволено? У другого автора мы могли бы ожидать обыкновенного, простительного для «художника» недосмотра, но у Данте таких вещей не бывает. Одного того, что Вергилий исполняет задание Беатриче и должен довести своего подопечного до встречи с ней; или того, что благодаря Вергилию другие (Стаций) приходят к христианству, недостаточно для нарушения «вечных законов», на страже которых стоят все действующие лица «Комедии». Тем не менее, Вергилий входит в земной рай вместе со Стацием и Данте; он проходит вместе с ними сквозь огненную стену, поющую евангельское блаженство: «Блаженны чистые сердцем!» Более того, без его усилий Данте никак не решился бы вступить в этот огонь! Он мог бы на этом месте повторить Вергилию слова Стация:

Per te poeta fui, per te cristiano! –

Благодаря тебе я стал поэтом, благодаря тебе – христианином.

Каким же образом Вергилий, лишенный просвещения христианской веры, может выдержать испытание Нагорной проповедью? Откуда у него «чистое сердце»? Ответ, по всей вероятности, прост: Вергилий вступает за ограду земного рая потому, что он поэт и тем самым уже бывал там. Он приходит в знакомые ему места. Пожалуй, он чувствует себя в них даже увереннее, чем Данте.

Вернемся к переломному моменту восхождения на гору Чистилища: к тому сотрясению горы (Purg. XX, 127), когда Стаций, проведший пятьсот с лишним лет в пятом кругу, среди скупцов и расточителей, внезапно чувствует в себе «свободную волю лучшего порога» и присоединяется к нашим путникам, Данте и Вергилию. С этого момента восхождение к вершине горы набирает скорость – но главное, мы оказываемся в новом пространстве «Комедии»: в пространстве собственно литературных отношений, профессиональных дебатов о старой и новой школе поэзии и т. п., которые не кончатся вплоть до огненной стены.

В этой группе песен «Комедии» (с XXI по XXVII), и только здесь, мы видим Данте-поэта в узком профессиональном смысле: мы видим, что такое литературная страсть, благодарность образцу, авторская признательность читателю, не угасающая за гробом; что такое вера поэтов в бессмертие собственных слов и чернил (оба слова означают стихи):

Che Lete non può torre nè far bigio,

которых Лета не может ни смыть, ни обесцветить (Purg. XXVI, 108).

Ничего более противоположного новейшей теории «страха влияния» и борьбы с предшественниками как движущей силы истории литературы, чем эти песни «Комедии», нельзя себе представить. То, что показывает нам здесь Данте, это эрос влияния. Влияние образца уподобляется действию огня, который зажигает следующий светильник, огонь преемника, и почитаемый «автор» для него милее отца и матери. Такое второе рождение едва ли не дороже первого, и отношение Стация к Вергилию и Данте к Гвидо Гвиницелли (отцу «нового сладостного стиля») горячее, чем кровные связи. Вергилий – больше, чем отец, lo più che padre: «Энеида» – мама и кормилица Стация, без которой он не стоил бы ни гроша:

Al mio ardor fuor seme le faville,
Che mi scaldar, della divina fiamma
Onde sono allumati più di mille;
Dell’Eneida dico, la qual mamma
Fummi e fummi nutrice pоetando:
Sanz’essa non fermai peso di dramma –

Для моего жара семенем были искры, Которые зажгли меня, искры божественного пламени, которое зажгло тысячи (других поэтов); Я говорю об Энеиде, которая мамой Была мне и была мне кормилицей, когда я слагал стихи: Без этого я не весил бы и мельчайшей доли грамма (Purg. XXI, 94–99)[47].

Узнав, что перед ним – тот самый Вергилий, ради встречи с которым он готов был лишний год терпеть муки Чистилища, Стаций кидается к нему с объятиями, забыв, что оба они – лишь тени (цитата эпизода «Энеиды»). Данте ведет себя еще безумнее. Услышав имя Гвидо Гвиницелли, заключенного в огне (искупающего таким образом грех сладострастия), «отца моего и лучших, чем я, слагателей любовных рифм, сладостных и легких», Данте кидается обнять его, забыв о пламени… и вспоминая при этом сыновей Исифиллы из «Фиваиды» Стация (Purg. XXVI, 94–99). Гвидо, в свою очередь, выражает восхищенное почтенье перед Арнаутом Даниелем.

Здесь, в кругу поэтов, начинает действовать другая иерархия: спасенный Стаций падает на колени перед осужденным Вергилием. Жизненно важно оказывается установить, кто лучший «кузнец материнского языка» среди провансальцев: Арнаут Даниель (чья молитва на провансальском языке – последние слова, которые Данте слышит на горе Чистилища – и которые повторит Т.С.Элиот в «Пепельной Среде»:

Sovenha vos a temps de ma dolor! –

Помяните когда-нибудь (в подходящее время) мое мученье! (Purg. XXVI, 140–147) – или лиможец Жирар де Борнель (только невежды ставят второго выше!). Вопросы стиля оказываются существеннее обсуждения грехов: преимущества «сладостного нового стиля» перед «манерой сицилийцев», старым «темным», «узловатым» письмом Нотаро и Гвиттоне из Ареццо выглядят не менее значительными, чем превосходство Века Благодати над Веком Закона. «Литературные песни» полны необычайной горячностью, которая отдает комизмом (дело все-таки происходит не в «Арзамасе», а на верхних ярусах Чистилища), вечно повторяющейся в истории схваткой «архаистов» и «новаторов». Здесь, перед второстепенным поэтом Бонаджунтой из Лукки Данте произносит свое знаменитое поэтическое кредо «новатора» и «певца любви» в духе стильновистов:

I’mi sono un che, quando
Amor mi spira, noto, e a quel modo
Ch’e’ditta dentro vo significando –

Я же тот, кто, только когда Любовь мне велит (букв.: дышит), записываю, и таким образом То, что сказано внутри, обозначаю (Purg. XXIV, 52–54). Это самоопределение должно объяснить противникам новой манеры, в чем ее суть, – и оно убеждает старомодного Бонаджунту. Наша взяла!

Стоит задуматься, почему Данте представляет себя здесь тем поэтом, каким он был в эпоху «Новой Жизни». Ведь это кредо отвечает только его «первой манере», которую он уже отверг в «Пире», как не подобающую зрелому возрасту, потому что там «разум хотя и многие вещи видит, но как бы во сне, как это видно в "Новой Жизни”» (Conv. II, 12, 4). От этого «сна» и «ребячества» он хотел пробудиться, прояснив свой разум (или дар: ingegno) занятиями философией. Кроме того, и «звук» первых песен уже отвергнут в Третьей канцоне «Пира»:

Сладостные рифмы любви, какие я привык
искать в моих мыслях,
подобает мне оставить.

Для новых тем ему нужен не «сладостный новый стиль» (diporro qui lo mio soave stile – здесь я отбрасываю мой нежный стиль), а «рифмы корявые и язвящие», rima aspr’e sottile, какими написаны и «Третья канцона», и «Стихи Каменной Дамы». Без этой второй манеры были бы невозможны ни «Ад», ни «Чистилище». И никак нельзя сказать, что в «Рае» Данте возвращается к «сладостным рифмам любви». Но здесь, в кругу латинских поэтов (poeti) и стихотворцев народного языка (rimatori), приближаясь к земному раю, Данте считает достойной упоминания только свою первую манеру. Быть может, потому, что в ней он был поэтом Беатриче.

Итак, христианские мотивы отступают перед горячим переживанием творческого братства и «якобинской», по слову комментатора, остротой литературной полемики, которую только совсем посторонний взгляд отнес бы к «эстетической области»: это не просто жизнь, это то, что дороже жизни! Кажется, что из Чистилища мы попали в поэтическое кафе или, как уже говорилось, в языческий Элизий.

И в самом деле, между Лимбом (в который у Данте превратился Элизий) и верхними кругами Чистилища существует тесная связь. Обитатели двух этих пространств знают друг друга; если и не прямо, то через общих знакомых. Так, Вергилий знает о любви к нему Стация с тех пор, как в Лимб спустился Ювенал. Стаций спрашивает Вергилия: А что с нашим старым Теренцием, где он? Где Цецилий, Плавт, Варий? Вергилий отвечает: Они с нами, и Персий у нас, и греки: Еврипид, и Антифон, Симонид, Агафон… И герои их с нами, и героини… В таких разговорах три поэта и приближаются к земному раю.

Так что сообщение Мательды о рае древних поэтов подготовлено всем ходом этих песен.

И сама Мательда, и пейзаж земного рая становятся нам теперь понятнее: она слишком «античная» для христианского загробья фигура, нимфа[48], а не ангел, какими полна гора Чистилища; она танцующая на лугу Грация из весенней горациевой оды, сплетающая венки подруга из песен Сафо, одна из тех юных женщин, которые в одиночестве собирают цветы на лугах провансальских поэтов и друзей Данте, стильновистов. Она поет в одиночестве, «как влюбленная женщина» – при том, что поет она первый стих 31 Псалма «Блаженны ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася грехи» – Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты.

Она – Муза, в конце концов. Когда Мательда описывает земной рай, потерянный Адамом, который

Per sua difalta in pianto ed in affanno
Cambio onesto riso e dolce gioco –

Из-за своего падения на плач и на заботу Обменял целомудренный смех и нежную игру (Purg. XXVII, 94–96), мы узнаем в этом целомудренном смехе и нежной игре[49] дом Муз Сафо, в котором запрещена печаль.

Итак, мы можем заключить, что vita activа «Божественной Комедии» – не просто блаженная герменевтика, как у блж. Августина, но по преимуществу один род этой герменевтики – поэзия, которой гадательно и сновидчески дано видеть «родное гнездо» человека, каким он был замышлен: «самого чудесного из всех следствий божественной премудрости», по словам «Пира» (Conv. III, 8, 1), и «находить обозначения» для его «первого благородства».

О том, каким образом и в каком смысле вдохновенный поэт оказывается «невинен» и потому наделен райской неуязвимостью, мы уже не имеем возможности рассуждать. Можно только предположить, что эта многократно заявляемая стихотворцами разных веков и языков «чистота», «беззлобие» или «правота» поэта как его «профессиональный» дар[50] и как само существо вдохновения (которое, по словам Мандельштама, кончается, когда исчезает чувство правоты) связаны с той темой воли и желания, основной, как мы пытались показать, темой Второй кантики. Видимо, поэт, «видящий сновидения», каким-то образом причастен libera volonta di miglior soglia, свободной воле к лучшему порогу: в это время в нем действует, как рассуждает Данте в «Пире», бессмертная часть нашей души[51].

Соединение в земном рае «Комедии» христианской доктрины с языческой древностью оказалось возможным, когда место классической философии (той «школы», учеба в которой не помогает понимать слова Беатриче[52]) заняла античная поэзия, место гражданской деятельности – уединенное понимание значений и место просвещенного разума – вещий сон вдохновения.

Кроме «общетеоретической» апологии поэтического вдохновения в земном рае «Комедии» можно отметить еще один важный момент этой темы. В связи с общей экономией очищения души, вершину которой составляет земной рай, можно заключить, что поэтическое переживание представляет собой необходимый этап в этой подготовке всякой души к «новой жизни». Эта имплицитная у Данте мысль открыто выражена в известных словах Гельдерлина о том, что истинная жизнь человека есть жизнь «достойная, но все же поэтическая»: «Voll Verdienst doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde» – Достойно, но все же поэтично живет человек на этой земле.

7. Земной рай в новейшей поэзии

А теперь – наш небольшой королларий к дантовскому земному раю, к его связи с поэтическим вдохновением.

  Из великого множества вариаций на эту тему остановимся на двух, поразительных по своей отчетливости. Первый случай – это Борис Пастернак, у которого первовидение рая лежит в основании всей  мысли о поэте. Само поэтическое вдохновение есть, по Пастернаку, опыт непосредственного созерцания библейского  рая, с его реками и лесом:

Когда за лиры лабиринт
Поэты взор вперят,
Налево развернется Инд,
Правей пойдет Евфрат.
А посреди меж сим и тем
Со страшной простотой
Легенде ведомый Эдем
Взовьет свой ствольный строй…

Здесь, с Пастернаком,  входит новая тема: тема связи раннего детства и рая. Для Данте, который начинал свою «книгу жизни» не с младенческого опыта, а со своей встречи с Беатриче, которую он впервые увидел в 9 лет, эта тема совершенно несущественна. Несущественна она и для всего его «взрослого» времени, для Средневековья, ни о какой особой ценности младенчества не размышлявшего. Отсутствие ребенка как культурного и религиозного символа в Средневековье удивительно: как будто эта, по всем параметрам наиболее цельная христианская эпоха в истории человечества, не прочла дважды, и оба раза со всей категоричностью высказанного требования: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18,3); «Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк.10,15).

  У Пастернака  земной рай, память первых дней Творения самым прямым образом связана с памятью детства: детства  как невинности, понятой не сентиментально, но семантически. Мне приходилось писать об этом подробнее [53].

  В этот раз мне хочется вспомнить другие «райские» стихи на русском языке, поразительно близкие образу земного рая у Данте: гимнические строфы  Леонида Аронзона (1939 – 1970), поэта, совсем недавно изданного и еще мало прочитанного. Я предполагаю,  что образы Аронзона – отнюдь не цитата из Данте, а заново и впервые  (все опять впервые, Б.Пастернак) увиденное «видение в словах», еще раз принесенное свидетельство о райской природе поэтического дара. Оно, как обычно, говорится «как бы во сне»; говорящий видит образы, которые не захочет и не сможет разъяснять. Комментировать эти стихи – в связи со всем, что уже было сказано, – излишне. Мы позволили себе только графически выделить две повторяющиеся по 10 раз (!) на протяжении 21 строки словесные темы: вершина холма – и дитя (младенец). Но вообще говоря, выделить нужно было бы и собирание и называние цветов, и сети, и рыбу, и  смутные образы пролитой крови, плена, памяти-Евнои – каждое слово.

Леонид Аронзон

Утро  (1966)


Каждый легок и мал, кто взошел на вершину холма.
Как и легок и мал он, венчая вершину лесного холма!
Чей там взмах, чья душа или это молитва сама?
Нас в детей обращает вершина лесного холма!
Листья дальних деревьев, как мелкая рыба в сетях,
и вершину холма украшает нагое дитя!
Если это дитя, кто вознес его так высоко?
Детской кровью испачканы стебли песчаных осок.
Собирая цветы, называй их: вот мальва! вот мак!
Это память о рае венчает вершину холма!
Не младенец, но ангел венчает вершину холма,
то не кровь на осоке, а в травах разросшийся мак!
Кто бы ни был, дитя или ангел, холмов этих пленник,
нас вершина холма заставляет упасть на колени,
на вершине холма опускаешься вдруг на колени!
Не дитя там
душа, заключенная в детскую плоть,
не младенец, но знак, знак о том, что здесь рядом Господь.
Листья дальних деревьев, как мелкая рыба в сетях,
посмотри на вершины: на каждой играет дитя!
Собирая цветы, называй их: вот мальва! вот мак!
Это память о Боге венчает вершину холма!

2007–2008

Впервые опубликовано в издании: Седакова О.А. Апология разума. М.: МГИУ, 2009.
Публикуется на
www.intelros.ru по согласованию с автором.


[1] В переводе М.Лозинского: Свободное желанье лучшей доли. Буквально: свободная воля к лучшему порогу. Пришлось бы долго объяснять, почему слово «доля» невозможно на этом месте в стихе Данте. Доля, судьба и т. п. для него – не поэтизмы, а концепты, которые он не раз проясняет. «Лучшей доли» свободная воля (см. о ней ниже) у Данте хотеть не может, да и вообще от судьбы человек должен быть свободен.
«Божественная Комедия» здесь и дальше цитируется по изданию: Dante Alighieri. La Divina Commedia. A cura di Daniele Mattalia. Vol. I Inferno; vol. II Purgatorio; vol. III Paradiso. Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1975. Переводы всех иноязычных текстов принадлежат автору статьи (О.С.).

[2]Ср. латинскую эпитафию Данте:
Theologus Dantes, nullius dogmatis expers,
Quod foveat claro philosophia sinu…
Hic jacet, et fama pulsat utrumque polum –

Богослов Данте, не несведущий ни в одном из учений, Которые философия бережет в своем славном лоне… Здесь покоится, а его слава стучит в оба конца мира (лат.).

Цит. по: Giovanni Boccaccio. Vita di Dante. Avanzini e Torraca ed. Roma, 1965. Р. 59.

[3] Dante Alighieri son, Minerva oscura
d’intelligenza e d’arte.
Boccaccio. Rime II, 32.

[4] О.Мандельштам. Разговор о Данте // О.Мандельштам. Сочинения в двух томах. М.: Художественная литература, 1990. Т. 2. С. 214.

[5] «Новая Жизнь» здесь и дальше цитируется по изданию: Dante Alighieri. Vita Nuova. Commentari di Vittorio Gozzoli. Edis, Milano, 1985. P. 94.

[6] Ср.: Purg. XXIX, 37–39; Par. XXV, 3; Conv. III, 9; «Письмо флорентийскому другу» и др.

[7] С.С.Аверинцев. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и литера, 2006. С. 473.

[8] «Пир» здесь и дальше цитируется по изданию: Dante Alighieri. Convivio. Garzanti ed., 1987.

[9] Ср. слова Адама о «первом языке» и многоязычии:

Opera naturale è ch’uom favella;
ma così o così, natura lascia
poi fare a voi secondo che v’abbella –

Природой установлено, что человек говорит;

Но тем или другим образом, природа оставляет

На ваш выбор, как вам нравится (Par. XXVI, 130–132).

[10] Небо у Данте – подобие «человеческого благородства». Это сравнение он называет «прекрасным и подобающим» (Conv. IV, 19, 7). Воля, рифмующаяся со светилами, таким образом, знак достигнутого благородства. Кроме того, звезды (отдельные звезды и созвездия) и, шире, вся диспозиция небес обладают воздействием на душу человека, как полагает Данте. Однако влияние звезд осмыслено у него не как выражение языческой судьбы: звезды – инструменты творческой Воли, «световые печати», которые недрогнувшая рука Творца впечатывает в воск материи. Ни высшая Воля, ни ее инструменты не могут быть причиной несовершенства. Качество отпечатка зависит от вещества (от его отзывчивости, пластичности): так, в случае Беатриче отпечаток получился безукоризненный.

[11] В итальянском языке любовь, l’amore – существительное мужского рода, так что это отождествление звучит сильнее, чем по-русски.

[12] Так, сам Данте в момент своего отречения от Беатриче не перестает знать, что Беатриче «жива и блаженна»; больше того, она является ему во славе в сновидении (Conv. II, 7, 6), о чем с укором припоминает Данте в земном раю, – и тем не менее он не дает этому знанию быть причиной в его жизни: его воля «в другом месте», он хочет утешения, «утешения философией», как у Боэция. Проститься с Беатриче он собирается благородно, в ходе рассуждений о бессмертии души: «perché, di quella raggionando, sarà bello terminare di quella viva Beatrice beata, di la quale più parlare in questo libro non intendo per proponimento» – ибо об этом рассуждая, прекрасно будет кончить (думать) об этой Беатриче, живой и блаженной, о которой более я не намерен говорить в этой книге, по принятому мной решению (Conv. II, 8, 7). Однако, как показывает дальнейший ход сюжета жизни Данте, это прощание ему не удается: «причина не перестает любить свое следствие и спасать его».

[13] Утверждение о доктринальном характере поэзии Данте не исключает того, что его богословская позиция могла уклоняться от ортодоксальности или расходиться с господствующим мнением современной ему Церкви. Первое относится к преувеличенному – в сравнении с достигнутым у Фомы балансом веры и разума – почтению Данте к естественному разуму в лице античной мудрости. В этом его обличает Беатриче в конце «Чистилища» (заметим, Беатриче, цитирующая Аристотеля наравне с духовными авторитетами). Среди толкований «падения» Данте, измены Беатриче, заведшей его в «середине жизни» в гибельный лес, едва ли не самым убедительным представляется понимание этого «забвения первой любви» как измены благодатному знанию ради естественного, философского в эпоху трактатов. Эту свою вину Данте признает перед Беатриче и пытается исправить в «Комедии». Второе касается прежде всего дантовской экклесиологии, подробнее всего изложенной в «Монархии». Борьба Данте за разделение двух властей, духовной и светской, имеет форму не бунта или партизанских вылазок, а регулярной войны по правилам, которая ведется на том же доктринальном поле, с помощью того же оружия – богословских аргументов, свидетельств Св. Писания, исторических фактов. То, что он имеет при этом в виду, – не просто моральное, а доктринальное очищение Церкви, исполнение ее радикально неотмирной природы. Вот его поразительное определение «природы или формы» Церкви: «Forma autem Ecclesie nichil aliud est quam vita Cristi tam in dictis quam in factis comprehensa...» (Monarchia, IV, 14, 3) – Форма же Церкви есть не что иное, как жизнь Христа, воспринятая и в словах (Его), и в действиях… Данте продолжает настаивать на «бездольности» Церкви в этом мире, утверждая, что мирская власть подчиняется «непосредственно Богу, а не Его викарию» (Папе), и после того, как идея разделения властей была официально осуждена как «манихейская и еретическая» (булла Unam Sanctam, 1301 г.) с последующими административными выводами.

[14] Dulce ridentem Lalagen amabo,
Dulce loquentem (Carm. I, 22, 23–24).

[15] Речь в этих стихах – «Желание» в переложении Жуковского, «Sehnsucht» (тоска) в оригинале Шиллера – идет как раз о нашей теме: о страстном стремлении из здешнего дольнего мира в иной, лучший, расположенный на холмах и за водной преградой: в земной рай, описанный Шиллером в образах античного Элизия. Стоит заметить, что в оригинале шиллеровский призыв звучит куда более героически, по-улиссовски: Du muss glauben, du muss wagen – Ты должен верить, ты должен дерзать.

[16] См. об этом подробнее нашу статью: «Не смертные таинственные чувства». О христианстве Пушкина // Седакова О.А. Музыка. Стихи и проза. М.: Русский путь, 2006. С. 416–433.

[17] В.Сильвестров. Музыка – это пение мира о самом себе… Сокровенны разговоры и взгляды со стороны. Беседы, письма, статьи. Киев, 2004. С. 99.

[18] О мифологической, ритуальной и лингвистической связи «моря» и «иного мира», «мира умерших» см., в частности: А.Ф.Журавлев. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н.Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., Индрик, 2005. С. 287–292.

[19] Alеssandro Scafi. Mapping Paradise. A History of Heaven on Earth. The University of Chicago Press 2006. История этого мотива у А.Скаффи доходит до «Земного Рая» современной туристской рекламы и инсталляции комнатного самодельного рая у концептуалиста Ильи Кабакова.

[20] A questa tanto picciola vigilia
De’nostri sensi ch’è del rimanente
Non vogliate negar l’esperienza
Di retro al sol, del mondo sanza gente –

Этой столь малой толике бодрствования Наших чувств, которая нам еще осталась, Не извольте отказать в опыте Того, что за солнцем, мира без людей (Inf. XXVI, 114–117).

[21] В контраст «самодельным» дедаловским крыльям Улисса, в которые его спутники-гребцы по-вергилиевски превращают весла, Ангел-перевозчик правит челном своими «природными» крыльями, «презирая человеческие ухищрения» в виде весел, руля, парусов (Purg. II, 31–33).

[22] Стоит напомнить, что адское наказание Улисс отбывает в кругу «коварных советчиков», а не гордецов. В космосе Данте vilta, малодушие, низость – не меньшее нарушение добродетели, чем гордость. Когда он «смиренно» отказывается следовать за Вергилием в загробье, ссылаясь на собственное ничтожество, Вергилий оценивает это как порок малодушия. Если гордец преувеличивает «то, что он есть», то «малодушный всегда считает себя меньше того, что он есть» (Conv. I, 11, 8). Это полярное, но не менее тяжкое отступление от добродетели.

[23] Воистину, я дерзаю сказать, что человеческое благородство, если рассматривать его плоды, превосходит ангельское, при том что ангельское более божественно в своем единстве (Conv. IV, 19, 6).

[24] Il poema sacro,
Al quale ha posto mano e cielo e terra –
Священная поэма, которую благословили и небо и земля (Par. XXV, 1–2).

[25] Уникальному решению Данте издалека отвечает такая же уникальная в своей традиции мысль византийского богослова Никиты Стифата о земном рае как транзитном пространстве с двумя вратами: в одни, западные (это врата смирения) человек входит в Эдем, в другие, восточные (это врата совершенной любви) выходит в Царство Небесное: «Первые (врата) беспрепятственно вводят вожделеющих и стучащих с душевным томлением… Вторые же после наполнения в нем (в раю) благами выводят в другие бессмертные уделы…» Никита Стифат. Трактат о рае, глава 30. – Свящ. Николай Ким. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., Алетейя, 2003. С. 65–67. В отличие от Данте, у Стифата земной рай – «большая равнина практической философии», т. е. место монашеского делания, так что человек (подвижник) проходит его при жизни.

[26] В том же духе в «Пире» он именуется «небесными Афинами»: «...quelle Atene celestiali, dove gli Stoici e Peripatetici e Epicurii, per la luce de la veritade etterna, in uno volere concordevolemente concorrono» – эти небесные Афины, где стоики и перипатетики и эпикурейцы под действием света вечной истины в одной воле согласно сходятся (Conv. III, 14, 15).

[27] Mary A. Orr. Dante and Early Astronomers. London – Edinburgh, Gall and Inglis, 1913.

[28] Edoardo Coli. Il paradiso terrestre dantesco. Firenze: Carnesecchi, 1897.

[29] Paolo Pecorato. Le stelle di Dante. Roma: Bulzoni, 1987.

[30] «For Dante, the earthly paradise was an intermediate region that lay between the corporeal world and immortal eternity». Alеssandro Scafi. Mapping Paradise… P. 182.

[31] Вот ответ православного богослова на представление о Чистилище и его «добровольных муках», совершенно иначе представляющий «подготовительную обработку» души. Патриарх Афинагор: «Чистилище для меня не имеет смысла. Что оно может означать? Бог не уготовал ничего похожего. Он принимает души в лоно Своей любви, утирает слезы, исцеляет язвы. Лаской Своей Он готовит их к воскресению, к тому решающему мгновению, когда они погрузятся в свет» // Оливье Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель, 1993. С. 231.

[32] В другом месте эта воля к расплате за грех уподобляется жертвенной воле Христа:

Io dico pena, e dovrìa dir sollazzo,
Ché quella voglia alli alberi ci mena,
Che menò Cristo lieto a dire «Elì»,
Quando ne libero con la sua vena –

Я говорю: мука, а должно бы сказать: утешение. Ибо к деревьям (орудиям пытки) нас ведет та же воля, которая вела Христа радостно воскликнуть «Эли!», Когда Он освобождал нас своей кровью (Purg. XXIII, 72–75) – так толкует собственное состояние Донато Форезе, отбывающий очищение с чревоугодниками.

[33] Ср. в «Пире» I, 2: Итак, за неспособность или неумение вести себя хорошо человека часто нельзя винить, но за нежелание – всегда; ибо по нашему желанию и нежеланию определяется наше добро или зло (т. е. по тому, чего мы хотим и не хотим, определяется, хороши мы или дурны).

[34] См. об этом подробнее нашу статью: Мудрость Надежды: Данте // Седакова О.А. Четыре тома. Т. IV. Moralia. М., 2010. С. 310–323.

[35] Здесь мы видим определенную перекличку с восточной святоотеческой мыслью о существе грехопадения (у Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника): «Грехопадение извратило и исказило в первую очередь gnome – не просто свободную волю человека, присущую его естеству, или, вернее, «логосу природы», но волю, соответствующую ипостасному бытию человека» // Свящ. Николай Ким. Указ. соч. С. 51.

[36] Summa Theologiae III, Suppl. App. II, 2.

[37] Ф.М.Достоевский говорит здесь о «хотении». Его идея «хотения» как центра личности очень близка  волюнтаристской антропологии Данте – с одной разницей: различия «свободной» (или «абсолютной») воли – и воли вторичной он не знает.

[38] Ср. в гневной инвективе Беатриче Данте:

Questi fu tal nella sua vita nova… –

Каким он был в своей новой (молодой) жизни…(Purg. XXX, 115).

[39] Как в «Пире» Данте описывает занятия Мудрости: Она созерцает само свое созерцание и его красоту (Conv. IV, 2, 18).

[40] Dante Alighieri. La Divina Commedia, II. Р. 514.

[41] См. Т.Ю.Бородай. Августин о земном рае: символ и культура (в печати).

[42] Alеssandro Scafi. Mapping Paradise… P. 37. А.Скаффи сообщает о том, что еврейское pardes – рай, сад, использовалось в талмудической практике как акроним четырех видов истолкования Св. Писания (Op.cit., p. 41). Эта герменевтическая техника была, как известно, воспринята христианской экзегетикой и примененa Данте к собственным стихам в «Пире» (Convivio, II, 1) – впервые для толкования светской поэзии!

[43] «Монархия» цитируется по изданию: Dante Alighieri. Monarchia. Biblioteca Universale Rizzoli. Milano, 1988.

[44] Так Беатриче объясняет, почему Данте не в силах понять то, что она говорит: colpa nella tua voglja altrove attenta – Виной твоя воля, устремленная к другому (Purg. XXXIII, 99). Воля Данте, после того как она была увлечена той «школой», которая не может привести к блаженству, ищет понимать слова Беатриче уже привычным ей естественным, разумным образом.

[45] «Я говорю, что богословие и поэзию можно назвать почти одной вещью там, где их предмет совпадает; и больше скажу: богословие есть не что иное, как поэзия Бога». Богословием Боккаччо называет Св. Писание. Giovanni Boccaccio. Difesa della poesia // Op. cit, p. 78–85.

[46] Так, появляясь перед Вергилием в Аду, в ответ на его вопрос, не страшно ли ей спускаться в ад, Беатриче отвечает прямой цитатой из Аристотеля:

Temer si dee di sole quelle cose
c’hanno potenza di fare altrui male;
dell’alter no, ché non son paurose –

Бояться следует только того, что способно причинить зло другим; остального же – нет, ибо оно не страшно (Inf. II, 88–90). Это не что другое, как «Никомахова этика», 3, 14.

[47] Та же яркая троица рифм: mamma – dramma – fiamma, мама – «грамм», мельчайшая единица веса – пламя повторяется в предчувствии встречи с Беатриче (Purg. XXX, 43–48), когда Данте бросается к Вергилию, как мальчуган к маме. При этом великая строка Данте conosco I segni dell’antica fiamma – узнаю знаки древнего пламени представляет собой точную цитату из речи вергилиевой Дидоны: agnosco veteris vestigia flammae (Aen. IV, 23). Божественное пламя вдохновения, воспринятое Стацием от Вергилия, тем самым уподобляется древнему пламени Эроса.

[48] Noi siam qui ninfe e nel ciel siamo stelle – здесь мы нимфы, а в небесах мы звезды – говорит Данте после «крещения с погружением» в Лете вовлекающие его в хоровод Добродетели из Мистической процессии (Purg. XXXI, 106).

[49] О смехе Данте не упускает заметить в «Пире»: целомудренный смех, смех благородного человека, по этикету этого времени, не должен сопровождаться никакими звуками: он воспринимается только глазами. Иначе говоря, речь идет об улыбке (Conv. III, 8, 12). Добродетель достойной веселости, Евтрапелия.

[50] Ср. такие во всех отношениях далеко друг от друга отстоящие признания, как фрагмент Сафо:

…но своего
гнева не помню я:
Как у малых детей,
сердце мое…
(пер. В. Вересаева)

и Псалом 130, где Царь Давид говорит о своей душе, как о младенце, только что накормленном грудью и глядящем на мать.

[51] Вещие сновидения Данте приводит в качестве доказательства бессмертия души: «божественные видения в наших снах не могли бы случаться, если бы в нас не было некоей бессмертной части… тому, что их видит, подобает быть бессмертным» (Conv. II, 8, 3).

[52] Perché conoschi» disse «quella scola
C’ai seguitata, e veggi sua dottrina
Come può seguitar la mia parola –

Теперь узнай, сказала (Беатриче), ту школу, которой ты следовал, и посмотри на ее учение, Может ли оно следовать за моим словом (Purg. XXXIII, 85–87).

[53] См.: «Вакансия поэта»: к поэтологии Пастернака // Седакова О.А. Четыре тома. Т. III.  Poetica. М., 2010. С. 349–360.



Другие статьи автора: Седакова Ольга

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Журналы клуба