Как хорошо известно, греческая философия оставила неизгладимый след и в культуре Ислама и в особенности в средневековом Иране. Достаточно назвать имя Авиценны, жившего в Бухаре, чтобы понять всю серьезность эллинского воздействия на мусульмано-иранскую мысль. Иранский дух был готов к встрече с греческой философией, он был предрасположен мыслить и чувствовать в близких концептах философского умозрения. Это предрасположение вытекало из имманентности иранской мыследействия. Но, прежде чем рассказать об этом, мы приведем только один, но весомый пример. Французская философия усилиями Бланшо, Фуко, Делеза и Гваттари выявила один из концептуальных персонажей, позволивший грекам перейти от сакральной мудрости к собственно философскому дискурсу. Это – имманентный концепт "друга":

"Быть может, словом "друг" обозначается некая интимность мастерства, как бы вкус мастера к материалу и потенциальная зависимость от него, как у столяра с деревом, – хороший столяр потенциально зависит от дерева, значит, он друг дерева? Это важный вопрос, поскольку в философии под "другом" понимается уже не внешний персонаж, пример или же эмпирическое обстоятельство, но нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Благодаря философии греки решительно изменили положение друга, который оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью"^[2].

Французские философы считали, что столь насыщенное выявление концепта дружбы, дружественности и друга присуще исключительно грекам. Это легко понять, ведь они обращались к истокам европейской культуры в век индивидуализма и машинерии. Быть может, они поторопились с последним выводом о первенстве греков в выявлении имманентности «друга». Древность иранцев, ознаменованная торжеством мифологемы «друга», о чем мы расскажем позднее, позволило им воспользоваться тайниками своего сознания и в мусульманское время.

В средневековом Иране всю теологическую, философскую и поэтическую мысль пронзает обращение к некоему "другу". "ﺕﺳﻭﺪ ﻯ" (О, друг) – это риторическое обращение не просто к читателю или слушателю, это – категория умозрения, обращение к миру, в котором живут друзья, даже если они в частной жизни быть могут и врагами: "Come, come, for you will not find another friend like me" – восклицает Джалалиддин Руми^[3]. Друг – это абстракция умозрения иранцев, которая, однако, каждый раз конкретизировалась, захватывая различные объекты в теологии суфизма, философии, поэзии. Обращение к миру неизменно должно быть дружеским, в этом состоит одна из наиболее существенных парадигм отношения иранцев и к другому, и Другому другого, да к самому себе. Другой и друг нежданно предельно сближаются только потому, что все мироздание является иранцам дружественным. Я иранца становится другом и Другим самого себя. "О, друг" является онтологическим утверждением своего Я, где находится достаточно места для обращения и к возлюбленной, и к Всевышнему, и к недругу. Все дело в риторической направленности обращения, а не в его адресате. Позиция адресанта и адресата скреплена риторическим утверждением неизменности дружественных отношений. Все они – друзья поэтов и философов. Характер иранского обращения к другу независимо от его возможного теософского наполнения, имеет тенденцию к дрейфу в сторону много более интимных отношений, за другом часто прячется возлюбленная или возлюбленный. Друг и возлюбленный почти всегда синонимы. Между возвышенным поэтическим образом Возлюбленной, то бишь Богом, и влюбленным исчезает расстояние, Она есть он. Иначе влюбленность теряет смысл. Это – влюбленность в желанных, будь то прекрасная дама или прекраснокудрый виночерпий, Бог или вещь; влюбленность, которая оборачивается дружеским единением с объектом, утратой субъектно-объектных связей, которые в состоянии разорвать дружеские отношения. Их слова сливаются в единый монолог, поскольку говорят они об одном.

«ﺪﺠﻧﮕﻴﻤﻧ ﺕﺴﻮﺪ ﻯ ﺂﻤ ﻰﻧﺂﻴﻣ ﺕﺴﻮﺪ ﻯ» (О, друг, между нами не вмещаются /слова/ "О, друг"" – говорит персидский поэт.

Друг в иранской культуре становится поистине истоком истинного понимания интимной близости ко всему, что находится в пределах досягаемости и недосягаемости. Слова "о, друг" обращены к человеку, но и к любой вещи только потому, что все они вырисовывает горизонты поисков и нахождений, счастья обладания и горечи утрат, растворения в вещи и высвобождения с тем, чтобы вновь произнести слова "о, друг". Риторика такого обращения гасит теологическую заостренность, позволяет отстраниться даже от векторной дружбы-влюбленности суфийских шейхов во имя разрыва дистанции c миром и перехода к объемным и интериорным блужданиям в тайниках памяти и воображения^[4]. Отсюда особая сокровенность интимного философского и поэтического разговора, не постулирование истин, а их терпеливое нахождение с тем, чтобы вместе с другом составить ясное представление о категориально-понятийном составе Бытия. Это – нахождение все новых и новых образов, именование их и соотнесение между собой. И еще раз: сам язык становится в этом случае образом. На этом пути логоцентричная позиция слишком слаба, чтобы удовлетворить желания друзей. Намного важнее сокровенная беседа (ﻮﮔ ﻭ ﺖﻘﮔ), за которой следуют поиски вещей, примирение или столкновение которых способно "обрисовать картину" общежития друзей. Вот как иллюстрируют эту мысль известный суфий Ала’уддавла-е Семнани:

ﻰﺩﻭﺒﻧ ﻮﺟ ﻭ ﺖﺳﻭﺠ ﻥﻳا ﻰﺩﻭﺒﻧ ﻮﮔ ﻭ ﺖﻘﮔ ﺭﮔ

?ﻰﺩﻭﻤﻧ ﻰﻜ ﻯﻮﺭ ﻮﺍ ﻰﺩﻭﺒﻧ ﻮﺟ ﻭ ﺖﺳﻭﺠ ﻭﭽ

Если бы не было беседы /друзей/, не было бы и этих поисков,

Коли не было бы поисков, как же она явила бы свой Лик?^[5].

Нельзя не сказать, как было обещано выше, об иранских истоках понятия дружбы. В древне-иранской мифологии существовало стойкое представление о «друге», выработанное посредством одного из центральных божеств индо-иранского пантеона – Митрой. Наибольшую известность приобрел древнеиранский бог Митра, чье имя означает договор, согласие; имя Митра в свою очередь восходит к индоевропейскому корню, имеющему прямое отношение к идее мира, согласия, дружбы. Авеста называет Митру «выпрямителем границ», что актуально и для социальных отношений, и в космическом значении. Ассоциации Митры с солнцем достаточно прочны, ведь солнце друг-спутник человека, а потому Митра и союзник, и безопасная гавань и причал^[6]. Имя ведийского бога Митры означает также «друг»^[7]. Бенвенист делает существенное уточнение, которое удачно согласуется со всем сказанным выше о «друге» в персидской культуре: «…речь идет не о дружеских чувствах, а о договоре, основывающемся на обмене»^[8]. Друг всегда надеется на ответное чувство друга. В новоперсидском языке трансформированное имя Митры (Мехр) закрепилось в значении приветливости, милосердия, нежности, а также солнца. Как мы видим, в языковой практике средневековых иранцев сохранился субстратный пласт значений древнеиранского Митры, однако, одновременно и в полной мере выявились субъектно-объектные связи, о которых говорил Бенвенист. Нельзя оставаться приветливым, милосердным и нежным человеком без толики ответного чувства со стороны того, к кому обращены эти чувства. Ритуал перешел в риторику общественного поведения. В ираноязычных районах собственно Ирана, Афганистана и Таджикистана до сих пор сохранилась эта риторическая позиция – даже, если люди враги, при встрече они вынуждены сохранять приветливость обращения. Итак, имманентность идей друга и чувства дружбы, памятливо воспринятые мусульманизированными иранцами из своей же древности, были обогащены активностью философов и суфиев, о «дружбе» которых мы еще скажем. Следует, однако, не забывать одного – митраизм резко выступал против чувственности, это был культ решительности, а не пассивной созерцательности, силы, а не мягкосердечия. Одно то, что в Риме митраизм стал солдатской религией, говорит именно об этом. Митра призывал к дружбе и согласию, но то была другая дружба и иного рода согласие по сравнению со средневековым Ираном. Только теперь, после знания об истоках иранского понимания друга и дружбы мы движемся дальше.

Какое же отношение все сказанное о "друге" имеет к искусству, истории и теории искусства? Нет ничего более существенного в мире вещей, нежели "друг". Имя собственное оказывается лишь бледной тенью много более объемного и точного имени "друг". Для греков, берущих в руки вазу с безымянным изображением, ваза становится другом, с которым надобно сдружиться, дабы, наконец, разгадать ее загадку, грифос. В похожей ситуации оказываются иранцы: мир их быта был переполнен разного рода вещами, мелкими на первый взгляд, но существенными для понимания их отношения к ним. Такие вещи, как бронзовые подсвечники, чернильницы, различного рода сосуды с изящными ручками и без них, пеналы, ткани, очень часто носили антропоморфные и зооморфные черты; не менее часто на эти вещи наносились повествовательные изображения (бронза, рукописи, пеналы, ткани), которые требовали своего отношения к ним (илл.). Иранец, как известно, был в душе интерпретатором, однако, желание узнать о вещи больше, чем она есть, требует не просто эстетического отношения, эти вещи следует дружески любить. Любить и дружить у иранцев от Бухары и Самарканда до Шираза выражается одной фразой – ﻦﺗﺷﺪ ﺖﺴﻭﺪ (дуст даштан). Дружба с вещью значительнее интерпретации, интерпретация или прочтение вербального тела вещи – это работа, а любование вещью сравнимо с дружеским отношением к ней, чувство, о котором хорошо знают работники музеев. Дружба – это сила, способствующая выявлению вовсе не значения вещи, а горизонтов ее бытования мире.

Не менее примечательны вошедшие в обиход дружеские практики. В нашем случае суть вопроса не в форме проблематизации дружественных практик, как на это предлагал Фуко^[9]. Дело даже не в том, что в обиходе иранцев были закреплены разнообразные дружественные собрания поэтического (от дворцовых состязаний в мастерстве поэтов до приватных салонов) и интимного характера. Много интереснее другое: сложившаяся практика активно визуализируется, она находит свое ярчайшее отражение в персидской миниатюре (илл.). Начиная с 15 в. интерьерные и пленэрные сцены буквально захватили миниатюристов. Художниками фиксировалось все: от встречи влюбленных до коллективных пирушек. Даже гомосексуальные отношения порою выставлялись миниатюристами напоказ, не потому что они, как известно, входили в обиход высших слоев общества, но поскольку разные типы дружеских практик были одним из важнейших измерений частной и социальной жизни иранцев. Гомосексуальные отношения манифестировались в контексте общепринятых представлений о любви и дружбе, о единственном друге, с которым тебя сводит коварная судьба, некоторым подспорьем для этого служил один из хадисов пророка Мухаммада^[10] (илл.). Ведь дружбе свойственны и эмоциональные всплески. Иранским литературным кругам была свойственна организация литературных салонов, на которых вместе со стихами могла звучать и музыка. Чем, спрашивается отличается влюбленность слушающих в поэта или певца от очарованности прелестным юношей, ведь и то, и другое могли происходить одновременно? Лишь разные степени влюбленности, различающие активизацию душевного влечения, конкретизируют ту или иную ситуацию. Как сказал Семнани, задушевная беседа приводит к поискам желанного лика. Не лишено вероятности, что разные типы дружественных практик могли иметь некое и некие значения, однако, много существеннее имманентная идея дружбы и друга; она была одним из основных концептов тематики персидской миниатюры. Оговоренная выше суфийская идея о близости (ﺏﺮﻘ) явление того же феноменологического порядка, хотя в этом случае всегда следует помнить о конечной цели суфиев. Их суждения о любви и близости носили сугубо теолого-экстатический характер, когда теологическая рациональность и мистическая эмоциональность были неразделимы. По этой причине лучшими влюбленными и самыми искренними друзьями были суфии. Известно и то, что некоторые из знаменитых суфиев были замечены в порочной любви^[11]. Все дело в том, что с сакрализованной мудростью особенно не подружишь, в сакральное влюбляются. Жрецы Иерусалимского Храма называли себя любовниками Иерусалима и Храма. Как мы видим, даже в сакральном существует изрядная толика женского начала, чтобы почувствовать себя его любовником. Потому то и следует отличать суфийскую любовь-дружбу от дружбы философов, поэтов, художников и архитекторов. Порою, как мы видели, трудно провести различие между двумя чувствами. В утонченных культурах прошлого и настоящего времени можно встретить много примеров, когда дружба интеллектуалов сильного пола вытесняется искренней, но порочной любовью. Итак, телеологическая любовь есть то, что вытесняет бескорыстную дружбу. Дружественная интериорность отношений более не востребована, когда существующие отношения перешли в свою порою грубую манифестацию любви.

Искусство каллиграфии, как мы знаем, развито в Иране не меньше, чем в арабских странах. И даже каллиграф, внесший в каллиграфию необходимые правила исполнения Письма, был иранцем с материнской стороны. Это – Ибн Мукла (9 в.). Сочетание двух этнических начал позволило ему, не умаляя пиетета арабов к арабской письменности, привнести в нее то, что было подвластно только иранцу. Сделал он это с истинно иранской способностью к дружескому проникновению в законоустроительное бытие вещи, он проработал, дружески «расчесал каламом» (используем метафору персидского поэта Хафиза) каллиграфическое письмо, ввел нормы его исполнения, показал, на что способна каллиграфия, обратил каллиграфию поистине в многомерное Письмо^[12]. Ибн Мукла стал поистине другом не просто письменности, а выявленного им порядка Письма, исполненного введенными им правилами. Быть в дружеских отношениях с арабской письменностью невозможно, она такова, как есть, но расчесать письменность каламом, обернув ее в Письмо, может только его друг, влюбленный в объект своего любования. Ибн Мукла привнес в Логосферу арабской письменности необходимые и с этих пор укоренившиеся в ней отчетливые черты Иконосферы, действующей отныне на основании различия. Мерой письма Ибн Мукла избрал точку, точку как пластическое средоточие письма и письменности во всех ее почерках. Собственно точка вносила в письма необходимую ему меру Иконосферы (ср. с рассуждениями о точке у Флоренского и Батая). Точка была объектом влюбленности Ибн Муклы, взаимоотношения каллиграфа и точки преобразили существовавшие представления о том, что такое письменность и собственно Письмо.

Фуко, обращаясь к порядку дискурса, говорил, что превзойти какую-либо дискурсивную форму подвластно творческой силе «основополагающего субъекта»^[13]. Для того, чтобы логоцентричная письменность арабов приобрела иконоцентричные основания, действительно, понадобился талант одного человека, открывшего для письменности новые горизонты смысла, одним из которых оказалась антропоцентричность уже не письменности, а арабского Письма.

Таким образом, в каллиграфии Ибн Муклы в равной степени присутствует Логосфера и Иконосфера, дискурс мерный и дискурс мятежный. Каллиграфия иранского мастера репрезентирует две этноцентричные силы: трансцендентальность Логосферы арабов и имманентность Иконосферы иранцев. Справедливости ради, заметим, что и в арабских странах к каллиграфии относились особо, выделяя в ней иконические (зооморфные и антропоморфные) черты. Каллиграфия была максимально креативна, она дружески приглашала мастеров видеть в ней источник многообразия мира. Следует помнить, однако, что все это стало возможным только после открытий Ибн Муклы.