Библиотека » Портреты » Валентина Федотова

Валентина Федотова
Анархия и порядок в контексте российского посткоммунистического развития
Просмотров: 5794

Проблема анархии отдельных обществ почти не затрагивается в научной литературе. На фоне задачи освобождения от авторитарных и тоталитарных режимов и угрозы их реставрации другие опасности еще не стали предметом размышления.

Однако тема анархии не уходит со страниц книг и журналов, и наибольший интерес к ней существует в работах по международным отношениям. Международные отношения являются системой, не имеющей центральной власти. Именно поэтому они считаются хорошей моделью для изучения возможной анархии и легкости перехода к естественному состоянию, ведущего, в конечном итоге, к войне всех против всех.

1. Международная система как модель анархического сообщества

Разумеется, не все исследователи видят в международной системе хаос. Даже те, кто признает ее анархический характер, склонны считать, что ему свойственна кооперация, сотрудничество, достигаемые путем свободного выбора партнеров. Многие специалисты находят в мире порядок, гарантированный либо наличием доминирующей государственной силы, как правило, США, либо балансом сил в двухполюсном или многополюсном (состоящем из системы государств) мире. Однако есть немалое число политологов, особенно неореалисты и неолибералы, кто рассматривает международную политику, в отличие от внутренней, как анархическую по существу. Даже признав упорядоченность международной системы, нельзя не заметить, что она более других социальных систем способна быть моделью анархии. Как известно, главной проблемой анархизма является ненаходимость референта его конструктов. Соответствующего анархическим теориям или прстроенного по ним общества никогда не было. Немецкий политолог О.Хёффе убедительно показал, что господство сопровождает историю человечества и что даже анархии, которая мыслится Бакуниным и др. как высшее проявление свободы, присуще насилие, слпровождающееся переходом к авторитаризму[1]. Международные отношения более других социальных систем соответствуют представлениям об анархии.

Есть авторы, утверждающие принципиальное различие внутренней и внешней политики: в первой борьба за власть осуществляется в рамках законов и институтов, во второй законы и институты устанавливаются в ходе борьбе за власть[2].

Если бы анархия возникала только из-за отсутствия центральной власти, международная система была бы обречена на анархию. По мнению многих политологов, так оно и есть. Нехватка центральной силы создает отсутствие порядка, безудержное стремление наций к борьбе за достижение эгоистических интересов, борьбу за благосостояние и власть между независимыми и анархическими по существу субъектами международной политики[3].

Наряду с неореалистическим, идущим от Г.Моргентау, пониманием анархии как присущей международным отношениям по природе из-за отсутствия центральной власти и силы, способной контролировать международный порядок, существует другое - неолиберальное понимание анархии в международных делах - когда в своем поведении государство руководствуется только нормами или целями, но отсутствуют международные институты и структуры, находящиеся вне его контроля и способные поставить его самого под контроль. Анархия понимается при этом не как нехватка центральной власти и силы, а как нехватка законов и институтов, устанавливающих порядок[4]. Наиболее выраженный случай анархизации международного порядка связан с появлением нерациональных субъектов, чьи нормы и ценности переменчивы. и их институционализация не существует, чья политика непредсказуема и не дает возможности сформироваться стабильным реакциям международного сообщества в ответ на их поведение.

Развернувшийся в теории международных отношений спор между школой неореалистов и неолибералов дает необходимые ориентиры и для анализа социального порядка внутри отдельных обществ.

Как уже было отмечено, неореалисты считают отсутствие центральной власти, обладающей монополией на применение силы, признаком анархии. Либералы, далекие от радикализма, полагают, что анархия возникает при отсутствии норм, институтов и системы узаконивания ((legislation-legitimization).

Общий пункт взглядов на государство и анархию состоит в признании центральным, субстанциональным понятием понятия интересов, в том числе национальных интересов. И за пределами дискуссии между неореалистами и либералами вопрос об идентичности и интересах рассматривается как центральный (даже в постструктуралистских и постмодернистских концепциях, несмотря на наличие принципиальных различий современного и постсовременного научного дискурсов). Если разрушена система обеспечения национальных интересов, считают представители обеих школ - неореалисты и неолибералы, то наступает анархия. Никому из них не приходит в голову, что может быть разрушено самое представление о национальных интересах. Все понимают, что могут быть разрушены или не созданы нормы, институты, источники легитимации, но интерес считается незыблемой единицей политического и социально-философского анализа. Абсолютно новым для всех ориентаций западной мысли становится необходимость признания, что в ряде посткоммунистических стран ситуация разрушения старых институтов, не сопровождающаяся строительством новых, разрушение норм, доходящее до аномии (их отсутствия в масштабах общества) и утрата источников обоснования и узаконивания политического поведения разрушает концепт интереса, понимание того, к чему надо стремиться, в чем состоят интересы страны, общества, отдельных граждан. Российская ситуация дает пример этого. Именно поэтому складывается мнимая многопартийность. Не имея согласия по поводу базовых интересов и разногласий в связи с путями их достижения (как это обычно бывает в зарубежных партиях), наши партии соревнуются не программами, а всего лишь групповой принадлежностью, связью с определенными лидерами. Самая борьба за власть отличается потерей норм и представлений об интересах общества.

В дискуссиях по проблемам анархии в международных отношениях особо сильные разногласия возникают между школой неореалистов и радикальными либералами. Неореалисты считают, что государство прежде всего ликвидирует состояние войны всех против всех и тем самым оказывает населению необходимую помощь. Если же государство уклоняется от помощи, то система социальный связи и безопасности рушится и население переходит к самопомощи за пределами социальных связей. Такая самопомощь и есть анархия. Ее конечный результат: примитивная адаптация. Самопомощь не складывается в социальный институт. Вопрос об идентичности и формировании интересов общества не возникает на этом уровне. Это – типично анархическое состояние, когда социальные связи разрушены и не образуются вновь.

Радикальные либералы оспаривают последний тезис, воспринимают адаптивное поведение населения как форму самодеятельного кооперативного поведения[5]. Они пытаются ввести в анархическую, с точки зрения, неореалистов, систему ряд новых требований и элементов – обучение , изменение концепции самоидентификации и интересов[6] и др. Нерадикальные либералы говорят преимущественно о необходимости институционализации, об изменении идентичности и интересов посредством трансформации социальных структур. Режим не может, с их точки зрения, изменяться, если берет идентичность и интересы населения как данность[7].

Существуют исследователи, стремящиеся объединить крайности неореализма и неолиберализма. Один из них – упомянутый Александр Вендт, критикует неореалистов за неразличение институтов и процессов. Он пишет, что самопомощь и политика силы являются институтами, не выступающими сущностными чертами анархии[8]. Однако, на мой взгляд, самопомощь может быть рассмотрена как центральный институт анархического общества. Этот институт дает возможность только негативной идентификации – противопоставления себя другим, либо индивидуалистической идентификации, не связывающей себя с другими и не вырабатывающей ответственности перед ними. Такая идентификация препятствует и социализации, и конкуренции, и кооперации. Идентичность всецело построена здесь на идее самозащиты.

Имеется несколько моделей преодоления анархии в международном сообществе. Согласно А. Вендту это: суверенитет, кооперация и направленные усилия преобразовать эгоистическую идентичность в коллективистскую.

Среди других рецептов – старые принципы невидимой экономической руки в масштабах мира в целом, глобализации как экономической интеграции. раздела сфер влияния и осуществления контроля наиболее ответственным субъектом политики за региональный порядок вплоть до появлениия субъекта, способного отвечать за порядок в мире[9]. Близкой к этому является концепция Р.Такера о неравенстве сил агентов мировой политики[10]. Наряду с этим существуют идеи баланса сил[11], кооперации[12].

Степень удаленности системы международных отношений от анархического естественного состояния зависит от рациональности отдельных субъектов международной политики, но даже гипотетическое наличие рациональности всех ее агентов не гарантирует исчезновения анархии. На этот счет есть ясное представление о том, что рациональность целого не равна совокупности рациональности отдельных субъектов, выраженная в знаменитой дилемме заключенных[13]. Тем более это невозможно при преобладании иррациональных субъектов.

Деятельность демократического государства основана на предположении, что люди могут быть управляемы. Но люди управляемы только тогда, когда они обладают достаточным уровнем рациональности, позволяющим им, по крайней мере, представлять свои интересы. Важнейшая функция управления, как государственного, так и административного, согласовать эти интересы, найти общие, базовые, сбалансировать их и построить институциональную систему, позволяющую достичь компромисса – жертвы части интересов ради достижения основных. Если это невозможно, демократическая система правления не способна работать и стабилизация общества достигается авторитарным путем. Распространение демократии при узости ее социальной базы требует, по меньшей мере, рационального государства.

Американская традиция обсуждения международной системы как анархической в целом связана с противопоставлением точек зрения неореалистов и неолибералов. Поэтому долгое время не была оценена по достоинству позиция английского политолога Г. Була, утверждавшего, что возможность преодоления анархии в международном сообществе зависит не только от баланса сил, международных законов и порядка, дипломатии и войн, от великих держав, но, прежде всего, от способности международного сообщества стать обществом[14].

Последний вопрос стоит сегодня и в отношении внутренней ситуации тех стран, которые не смогли в переходный период обрести новые формы социальности, разрушив при этом старые.

2. Анархизм, порядок и хаос

Анархические тенденции сильны в России. Здесь выросла классики анархизма П. Кропоткин и М. Бакунин и были явлены другие, более скрытые формы анархизма, например, характерное для Л.Н.Толстого отвержение государства. Россия знала бунт, «бессмысленный и беспощадный» как реакцию на государственное насилие, несправедливость верхов. Для России характерен революционаризм, разрыв связи времен и вечное возвращение к уже пройденному.

Наибольшее влияние на западную мысль среди русских, а также на последующее поколение российских интеллигентов оказал М. Бакунин. Результатом его воздействия был революционаризм, для которого были характерны «легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма и нетерпимость без благоговения, иными словами тут была и есть налицо вся форма религиозности без ее содержания»[15].

Славянофилы и западники, при всех их радикальных различиях, имели сходные черты. Они отрицали государство в его гегелевском смысле: славянофилы во имя общины, западники во имя свободы. Формально западники хотели построить либеральное, похожее на западное, государство. Но они не видели силы и крепости государства на Западе. Известный американский историк Рязановский называет славянофилов «видом анархистов»: «Они были враждебны государству, но не видели путей устранить его и желали поэтому ограничить его и держать как можно дальше от людей... чтобы развить русскую органическую национальную жизнь...»[16]. «Западники и славянофилы наслаждались стремлением покончить с государством, по меньшей мере, трансформировать его, и из многих путей прогресса те и другие в основном видели тот, который идет от Гегеля к Прудону, от немецкого идеализма к французскому анархизму»[17].

Однако вся глубина анархического сознания еще не явлена, и многообразие его форм в России не изучено и не описано, не выявлены архетипические структуры сознания, способствующие всякий раз переходу к анархической самопомощи за пределами социальных структур. Воля вместо свободы, желание «по своей по глупой воле пожить» как противоположный полюс долготерпения являются характерными чертами российского сознания, снискавшими русским как дурную, так и добрую славу. Дурную – за неспособность к жизнеустройству, хорошую – за широту, удаль, за целый мир русской культуры. Очень часто в годину несчастий воля (вместо свободы) направлялась на выживание, на самопомощь, и выжить, помочь себе удавалось. В этом сказывалась витальность русских, их жизненная сила. И сегодня граждане России нашли за пределами социальных структур в натуральном хозяйстве, огородничестве и собирательстве, рыбной ловле и ремонтных работах способ прожить. И сегодня в качестве положительного примера часто приводят инженера, вырывшего себе землянку в лесу и начавшего свою собственную новую жизнь с забытого дела предков – охоты и собирательства. В статьях «Тот ли человек Сивков?», «Моральный и экономический человек», опубликованых еще на заре перестройки, я пыталась показать, что воспевание натурализации и естественного состояния весьма далеко отстоит от задач модернизации и демократизации.

Является ли разрушение социальных структур и переход к естественносу состоянию признаком роста анархических тенденций, появлением анархизированного сектора жизни? Есть классические труды, дающие убедительный положительный ответ на этот вопрос. Среди них знаменитая книга Р. Нозика «Анархия, государство и утопия»[18]. Нозик задается вопросом о том, если бы государство исторически не возникло, следовало ли его выдумать? Ответ на этот вопрос уже дали Гоббс и Локк. Нозик подчеркивает, что выбор между естественным состоянием, архаикой, анархией и государством в любом случае мог бы быть сделан в пользу государства, но государства минимального. По крайней мере, сегодняшний Запад может жить при минимальном государстве[19].

Проблема соотношения анархии и порядка близка, но не совпадает с распространенной сегодня темой порядка и хаоса. Хаос - это повсеместно существующая неупорядоченность, неопределенность, присущая, как физическому, так и социальному миру. Невозможно поставить задачу преодоления хаоса повсеместно. Сам хаос, как показали работы синергетиков, может иметь внутренние тенденции к порядку. Рождение порядка из хаоса вычленяет из него более упорядоченную и организованную область, не устраняя хаос повсюду. Кроме того, порядок может возникнуть из хаоса, а может и не возникнуть, и в социальном мире это очень существенно, ибо может возникнуть порядок без нас, без нашей страны, чуждый нам и пр. Мы небезразличны здесь как к самой возможности непоявления порядка, так и к тому, какой именно порядок возникнет. Анархия может быть проявлением хаоса, но может быть и формой порядка, если воспроизводит с постоянством присущие ей черты. Хаос же настолько изменчив, что в нем никак нельзя усмотреть форму порядка. Рассмотрение анархии как формы порядка (не путать с «анархия – мать порядка»), существующего как в международной системе, так и внутри отдельных обществ, приводит к принципиальному отличию между проблемой «хаос –порядок», «анархия и порядок».

В социальном мире «островной» характер порядка на фоне множества неупорядоченных явлений – тоже аксиома. При этом могут быть представлены две модели порядка: одна, которая предполагает унификацию содержаний и действий, запланированность событий и подавляет то, что препятствует реализации избранных идеалов порядка; вторая – когда имеются некоторые непреложные принципы организации, обеспечивающие основные права граждан, а внимание сосредоточено на обеспечении их центрального регулятивного значения без особого интереса к многообразию флуктуаций, существующих в обществе. Как отмечает английский социолог З. Бауман, «число факторов, принимаемых во внимание при планировании и осуществлении решения каждой проблемы, всегда меньше, чем сумма факторов, влияющих на ту ситуацию, которая породила эту проблему, или зависящих от нее. Можно даже сказать, что власть как способность устраивать, воплощать и поддерживать порядок, заключается именно в умении отодвигать в сторону, не принимать во внимание многие факторы... Обладать властью - значит, помимо всего прочего, решать, что важно, а что не важно; что пригодится в борьбе за порядок, а что не представляет интереса»[20]. Между тем, по мнению Баумана, излишняя вера в возможности рационального разрешения всех проблем и установление искомого порядка как продукт современности сегодня все чаще подрывается конкретным опытом и человек приучается к мысли, что ему предстоит жить в условиях неопределенности, непредсказуемости и наличия многих неразрешимых проблем: «...стремление заменить хаос порядком, подчинить доступную нам часть мира правилам, сделать ее предсказуемой и контролируемой вынуждено оставаться незавершенным, потому что само это стремление как таковое является главным препятствием на пути к собственному успеху, поскольку большинство неупорядоченных явлений (нарушающих правила, непредсказуемых и неконтролируемых) суть следствия именно таких узко ориентированных, направленных на решение одной единственной проблемы действий. Каждая новая попытка упорядочить какую-то часть человеческого мира и сферу человеческой деятельности создает новые проблемы, даже если она и разрешает старые»[21]. С этим я могу безусловно согласиться, тем более, что возможность нерациональных следствий из рациональных действий неоднократно была мною рассмотрена[22]. Бауман, по существу, подвергает критике представление о порядке проекта модерна» эпохи индустриализма, показывая, что сегодня сознание Запада качественно отлично. Те, кто готов повторить эти слова, не может согласиться также с "догоняющей моделью" модернизации. которую сейчас использует Россия и ее неолиберальной политической формой. Между тем именно эта модель и задача построения демократического порядка - официальная цель реформ, которые хотели бы осуществить в России. Непреложным для неолиберализма является необходимость воспроизводства западного демократического порядка. Но эта декларация не мешает на практике смыкаться с тем, о чем пишет Бауман, более склонный учитывать постмодернистские тенденции и аргументы. Идет ли Россия на практике к постмодернизму и постмодернизации, нам предстоит еще ответить в последнем разделе статьи[23].

Обычно, говоря об анархии, имеют в виду анархизм как негативную форму индивидуализма, при которой отрицаются те или иные формы господства, но в любом случае – государственная власть. Это – идеология естественного состояния, признающая мелкую собственность, элементы непосредственной демократии (коллективных решений) и непосредственного, прямого (неполитического) участия в решении тех или иных проблем. Анархизм Штирнера построен на противопоставлении себя другому: «Бог и человечество поставили свое дело не на чем ином, как на себе, ибо я, так же как Бог, – ничто всего другого, так же как я – мое “все” так как я - единственный.

Долой же все, что не составляет вполне Моего. Вы полагаете, что моим делом должно быть по крайней мере «добро»? Что там говорить о добром, о злом? Я сам – свое дело, а я не добрый, и не злой. И то, и другое не имеет для меня смысла.

Божественное – дело Бога, человеческое – дело человечества. Мое же дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это исключительно мое, и это дело, не общее, а единственное – так же, как и я – единственный»[24]. Штирнер – самый последовательный из анархистов представил свою позицию в весьма уязвимом для теоретической критики солипсистском варианте, но более совершенном в плане радикализма и последовательности в отрицании всех видов не только насилия, но и зависимости и связности с другими.

Бакунин отмечал в человеке две главные способности – способность мыслить и способность к бунту[25]. Эта вторая способность начинает проявлять себя с бунта воли – нежелания мириться с привычным, банальным, говоримым повсюду. Бакунин – враг книжной риторики. Разбойник и взбунтовавшийся крестьянин, по его мнению, – настоящая революционная сила, отрицающая роль государства в революции. Как пишет исследователь революционаризма Р. Блюм, бакунинская «анархистская всесокрушающая революция направлена против “буржуазно-образованного мира”, поэтому она должна разрушить не только буржуазный строй, но и основанную на нем буржуазную цивилизацию. Народу, готовящемуся к революции, наука вообще не нужна и учить его чему-либо не стоит...»[26]. Будучи сам учен, образован, культурен, Бакунин как бунтарь отрицает ученость, образованность и культурность.

Бакунинские идеи преодоления рутинного мышления, стандартного поведения были развиты А.А. Солоневичем, А.А. Карелиным в мистический анархизм, существовавший в 1920-е годы, уже после Октябрьской революции. Как описывает участник движения В.В. Налимов, «к концу 20-х отчетливо выкристаллизовалась дилемма: или строить новое общество, оставаясь на позициях материализма – тогда неизбежно обращение к диктатуре большевистского типа, или становиться на путь свободного поиска – тогда необходимо расширение границ сознания личности. Но расширение границ сознания – это уже обретение духовного опыта. Это соприкосновение с мистическим опытом»[27].

Описывая историю анархизма, П. Кропоткин подчеркивал, что он всякий раз набирала силы под воздействием какого-либо общественного урока (Великой французской революции – Годвин , неудавшейся революции 1848 г. – Прудон , неудач Парижской коммуны, а также бессилию Интернационала – Бакунин ). Кропоткин констатирует вслед за Бакуниным зло всякой власти, даже если она избрана свободно[28]. Кропоткин полагал, что государственный порядок исчерпал себя, совершив уже все, что мог, и рушится под собственной тяжестью. Грядушая революция неизбежна и в государством несовместима. Вот как П.А. Кропоткин характеризует основные начала анархизма: «Мы представляем себе общество в виде организма, в котором отношения между отдельными его членами определяются не законами, наследием исторического гнета и прошлого варварства, не какими бы то ни было властителями, избранными или же получившими власть по наследию, а взаимными соглашениями, свободно состоявшимися, равно как и привычками, и обычаями, так же свободно признанными. Эти обычаи, однако, не должны застывать в своих формах и превращаются в нечто незыблемое под влиянием законов или суеверий. Они должны постоянно развиваться, применяясь к новым требованиям жизни, к прогрессу науки и изобретений и к развитию общественного идеала, все более разумного, все более возвышенного»[29].

Современные формы анархизма еще более пестры, это – леворадикальные, революционаристские, контркультурные, экологические и этно-национальные, связанные с возвратом к природе – естественной природе или природе своего этноса движения[30]

Следовательно, пестрый спектр анархизма включает как сугубый индивидуализм Штирнера, так и коллективную, но свободную от роли государства форму самоорганизации славянофилов и Кропоткина, антиинтеллектуализм Бакунина и «расширенное сознание» Солоневича, и формы самопомощи людей, "брошенных" государством. Т.е. анархизм – это не только движения, но и состояния, как ума, так и общества.

Серьезное исследование изменений понятия «анархизм» проведено сегодня уже упомянутым немецким исследователем О. Хёффе. Им показано, что помимо классического анархизма, отрицающего государственное (политическое) господство, есть другие его виды: отрицание личного или персонифицированного «постполитического» господства, а так же отрицание неполитического господства, т.е. любого господства, включая господство традиций и обычаев. Анархическое состояние в масштабах общества есть абстракция. Анархическое общество никогда не существовало. Отсюда черпается критический аргумент об утопичности, нереалистичности концепции анархизма. Но мы предпочитаем говорить не столько о концепциях, но, прежде всего, о разрушенном, десоциализированном секторе в рамках относительно упорядоченного взаимодействия людей.

Расширение спектра анархических представлений, произошедшее в XX веке, свидетельствует, по мнению немецкого исследователя, о том, что осуществилась смена парадигм в политологии, произошел «поворот от утопии справедливого господства к утопии свободы от господства»[31]. Наиболее радикальной версией анархизма О. Хёффе считает отрицание неполитического господства, а отсюда господства вообще. Наименее радикальной -- отказ от личного (постполитического) доминирования.

3. Анархистские тенденции посткоммунистически обществ как препятствие демократизации и модернизации

Особенностью большинства исследований по проблемам анархизма является попытка рассмотреть его в форме теорий, политических или, по меньшей мере социальных движений. Можно найти красноречивое описание последствий допетровской смуты, повторяющей ее пугачевщины, поднявшей народ против государства. По словам П.Струве, «социальные результаты смуты для низов населения были не только ничтожные, они были отрицательные. Поднявшись в анархическом бунте, направленном против государства, оседлые низы только увеличили свое собственное закрепощение и социальную силу “господ”»[32]. «Вехи», в которых П. Струве опубликовал цитируемую статью, поставили тот диагноз своей эпохе, который имеет значение и для понимания сегодняшних болезней страны: «В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции – ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции»[33].

Ситуация сегодня напоминает ту, на которую отреагировали «Вехи». «Вехи» выступили как знамение времени. Их влияние на общество можно сравнить только с «Философскими письмами» Чаадаева. В.И. Ленин считал «Вехи» кадетской книгой. Но Милюков писал много лет спустя, что невозможно представить также слова как «очищение» или «покаяние» в устах «европейских интеллектуалов»[34]. Книга была антикадетской. Кадет И.Гессен свидетельствовал, что "Вехи" перевернули его, показали ему, что эпоха, в которую он жил, идет к концу. Россия, однако, имеет тенденцию к повторению своей истории. «Вехи» показали, что русские либералы (кадеты) не были либералами, а были радикалами или революционерами. Этот вывод «Вех» признан западной наукой в качестве непреложного (L. Shapiro, D. Treadgold). Он полностью применим к сегодняшним российским либералам. Будучи и радикалами, и революционерами, они быстро стали терять свою полную энтузиазма социальную базу – российскую интеллигенцию. Оказавшись на обочине экономической жизни, чувствуя себя обманутой, эта часть населения, внутренне не порывая с надеждой на демократию, не могла не ощутить себя изгоями «демократии».

Какую же новую социальную базу нашли правящие сегодня радикалы? Они повторили так называемый итальянский путь, когда деньги были только у криминальных элементов, и приватизация могла начаться только посредством привлечения этих «грязных» денег. А, кроме того, социальная база наших либералов включила и тех, кто вышел в результате трансформаций из социальных структур и не желает в них возвращаться.

Гораздо меньше теоретических усилий потрачено на то, чтобы понять анархизм не как движение, а как состояние общества или состояние его сознания. Здесь так же можно выстроить цепочку усиливающихся, нарастающих тенденций к анархии, среди которых отметим: слабость центральной власти, отсутствие координации федеральных и региональных властей, недостаточная институционрализация – нехватка социальных институтов или их неадекватное функционирование, разрушенность установлений - норм и правил социального характера, ослабление моральных устоев, потеря структур идентичности. Последнее является наиболее характерным признаком. Упоминавшийся выше политолог А. Вендт рассматривает проблему преодоления анархии в международных отношениях как, во-первых, проблему международного управления и, во-вторых, как построение структур, в которых бы формировалась «знаниевая игра» по установлению идентичностей и интересов[35]. Это значит, что может быть плюралистическая идентичность, соответствующая контекстам проблемы, в который необходимо ее установить, но, вместе с тем, есть какой-то несомненный для всех ракурс интерпретаций, позволяющий объединить людей на основе концепта гражданства и общих интересов, наряду с частными[36]. Политика сегодня не может избегать «игры», которая учитывает многообразие идентичностей и распознает общее, что делает релятивизм более «мягким», соответствующим принятым на Западе демократическим практикам[37].

Как могут быть введены новые институты, когда старые разрушены и существует усталость от гиперинституционализации и гиперномии – предельной нормированности жизни советского периода? Основой институтов и базисом интересов является идентичность, самотождественность, понимание того, кто мы такие. Только зная, кто мы такие, мы можем выразить наши интересы и создать институты для их реализации. Идентичность говорит о более общем источнике норм, чем повседневность, об основаниях их легитимности.

В персональном плане анархизм как разрушенная структура идентичностей и порождает того «единственного», о котором говорил М. Штирнер. Буржуазный автономный индивид в корне отличается от этого загнанного в угол одиночки. Западный индивид автономен, независим, инструментально рационален и персонально интегрирован[38]. Анархический, негативно-свободный индивид не может быть автономным, является зависимым, ограничен в своей инструментальной рациональности, поскольку действует в море хаоса и персонально дезинтегрирован. Это легко увидеть, поговорив с любым счастливым участником самопомощи – от рыночного торговца до его хозяина, от шофера, занятого в частном извозе, до охранника частной коммерческой структуры. Временность, дезинтегрированность, опасности, зависимость, давление со стороны ближайшего окружения, незащищенность - вот ответы на вопросы о житье-бытье, не рассчитанные на встречную исповедь.

Особенно напряженно складываются отношения самопомогающего себе негативно свободного индивида с другими. При всей российской склонности к коллективизму и стихийно возникающей кооперации «другой» все более представляется источником опасности, а потому автономия мыслится не как самостоятельное целеполагание, а как изолированность.

Такая же проблема – изоляционизма – стремление замкнуться возникает при анархизации международных отношений. Поэтому здесь отношенияе к «другому» выступает как серьезная моральная предпосылка кооперации, уменьшения анархии в международных делах[39], Параллель с индивидуальным уровнем здесь очень наглядна. Отношение к «другому» является фундаментальным для этики, политики и социальных связей внутри общества. «Единственные» Штирнера не могут создать общества. Без этой связи невозможна и ответственность, и идентичность.

Разумеется, негативно свободный индивид вступает в кооперации, но суть социального состояния при этом не меняется – это переход от анархии Штирнера к анархии Кропоткина.

Анархические общества впервые построены у нас, в СНГ. Прежде это было свойственно естественным состояниям, никем не созданным, либо обществам, разрушенным гражданской войной и революцией. Индивид зддесь имеет черты политизированности и антиинтеллектуализма. Наука в таком обществе рассматривается как балласт.

Идея неореалистов о сведении всех процессов к адаптации и самопомощи как признак анархии соответствует представлению Т. Парсонса об адаптации как первичной основе, элементарному социальному действию, создавшему основу экономики. В обществе над этой системой надстраиваются другие типы действий, высшим среди которых, по Парсонсу, является культура, осуществляющая функции удержания образца. Идентичность, следовательно, не возникает на адаптационном уровне. Этот уровень становится социальным, включенным в социальную систему, когда существуют другие социальные системы и функции, способные интегрировать первичную форму адаптации и придать ей отличный от выживания смысл. Если же уровень адаптации заменяет все другие, социальная система явно разрушена и находится в состоянии анархии во всех возможных смыслах: отсутствие эффективной центральной власти и монополии на применение силы, слабость и нехватка социальных институтов, норм и правил, отсутствие законности и нужды в легитимации деятельности людей и социальных структур.

Россия представляет сегодня традиционное общество, которое частично модернизировано, частично разрушено. Традиционная, современная и разрушенная части не являются изолированными, противостоящими друг другу сегментами, а существуют совместно и одновременно. Нарастающий объем разрушений проникает в традиционную и модернизированную сферы, производя дальнейшие разрушения и там, а не только в своих собственных пределах. В этих условиях трудно модернизировать традиционную часть, и уж совсем не поддаются ни модернизации, ни традиционализации разрушенные фрагменты социального целого. Модернизация требует жертв, люмпенизированное население не может быть готово на жертвы, ибо оно самое есть жертва происходящих разрушений. Жизнь в традиционном и современном обществе требует самоуважения, ибо потерявшие самоуважение люди и народы не могут полагаться на собственные силы.

Для преодоления существующей анархии или разрушенной социальности власти пришлось бы преодолеть самою себя. До настоящего момента «ищущие волю» люди – это преобладающая социальная база режима, которая окажет ему и любому другому режиму сопротивление, как только в отношении ее будет применен налог, закон, как только ей будут предложены какие-то установления. Однако долго так продолжаться не может. Анархические состояния опасны, в конечном итоге, для любой власти и даже той, которая их породила и которая в них нуждается (бессилие власти возможно потому, что ей предоставлена поддержка слоев, всегда готовых к применению силы против врагов этой власти).

Невозможность жить в состоянии анархии ни во внутреннем, ни в международном плане рано или поздно поставит вопрос о роли государства. Средством против анархии может быть создание институтов или учреждений, вовлекающих анархизированное население в социальный порядок. В этом случае государство должно поступить по правилам, изложенным неореалистами: усилить центральную власть, монополизировать применение силы, но главное – это создать установления, нормы, новую неразрушенную повседневность. Поскольку это должны сделать люди, принадлежащие к разрушенной повседневности, возникает ситуация герменевтического круга. Чтобы выйти из него, надо обсудить проблему институтов и институционализации.

Обычно под институтами понимают социальные учреждения и организации, а также установления, включающие систему норм и правил, законов и легитимаций.

В последнюю очередь институты могут быть рассмотрены как учреждения. Прежде всего, это установления. Существуют концепции, согласно которым могут быть рационально предложены и поставлены под контроль определенные нормы и правила. Для авторитарных режимов нет проблем в осуществлении подобной программы. Если даже рационализм не будет гарантирован, то целесообразность и контроль новых установлений совершенно возможен. Демократическое государство было бы смущено подобными полномочиями. Для понимания роли демократического государства надо посмотреть на институты под другим углом зрения. Наиболее адекватный подход предложен П. Бергером и Н. Лукманом в их книге «Социальное конструирование реальности»[40]. Согласно их концепции институты не могут сложиться без действующих субъектов и их межсубъективных коллективных представлений. Исходя из этого, А. Вендт, исследующий анархию в международных отношениях и признающий значение институционализации для ее преодоления, определяет институты как относительно стабильную сеть структур идентичностей и интересов (курсив наш. – В.Ф.), характеризуемых в терминах формальных правил и норм, но они имеют мотивационную силу только благодаря агентам (actors) социализации и участию в коллективном знании. Институты являются фундаментальными коллективными ценностями, не существующими вне идеи деятеля (actors) о том, как мир работает»[41]. Как показали П. Бергер и Н. Лукман такая трактовка не делает институты чем-то абсолютно субъективным, связанным только с представлением. Институт не понимается как нечто исключительно субъективное, связанное только с верой или мнением. Коллективное представление носит межсубъективный характер и выступает условием создания организаций и формированием целей политики. Бергер и Лукман показали, что «истоки любого институционального порядка находятся в типизации совершаемых действий, как у наших собственных, так и других людей. Это означает, что одного индивиду объединяет с другим определенные цели и совпадающие тапы их достижения...»[42]. Совершенно ясно, что подобных институтов – «относительно стабильной сети структур идентичностей», обеспечивающих общие цели и интересы, у нас нет. Страх перед идеологией и неадекватный уровень поведения (желание схватить побольше теми, кто вверху, и борьба за выживание тех, кто внизу) препятствуют любому макрообъяснению происходящего на уровне повседневной жизни. Между тем, идеология есть – это идеология негативной мобилизации, предоставляющая каждому идеал негативной свободы – свободы от всего. Есть утопия, говорящая о «нормальных» странах (называя так уникальный Запад). Есть телевизионная имагология, дающая имидж в соответствии с принятым разделением на реформаторов и противников реформ. Но нет необходимых институтов, которые соответствовали бы социальным ролям и формировали бы набор идентичностей, имиджей того, чем может быть, на что могло бы быть ориентировано общество. Центральная проблема социальной теории - проблема идентичности не рождается в нашем обществе, отсюда – не артикулируются и не формируются интересы. Поэтому естественное состояние значительной части общества является видом анархии. Можно возразить, что существуют такие институты как Конституция, Церковь и пр. Ни один институт, однако, не выполняет своих функций. О конституции не приходится даже говорить. Но роль церкви, различных конфессий и в особенности православия чрезвычайно выросла. Однако если мы зададимся вопросом, работает ли церковь, прежде всего православие, в качестве структуры, формирующей идентичность, ответ может быть только негативными. Она работает как инструмент самопомощи: у бога только просят. Истовая вера многих прихожан – это всегдашняя мольба о помощи, и они бы искренне удивились, если бы узнали, что у религии есть другая роль.

Это относится также к образованию. Образование всегда в России имело высокую ценность и при всем однообразии форм и догматизме в области социальных наук, при всей удаленности от практики оно имело очень существенную особенность – фундаментальный характер , что сделало в целом пригодными научные и педагогические кадры для новых условий. Стремящаяся к демократии интеллигенция с энтузиазмом восприняла перемены и быстро устремилась к адаптации западного опыта в сфере образования, в частности, плюрализм форм – государственные , частные и пр. университеты, многообразие программ обучения, переспециализации, разделение обучения на ступени (бакалавр, магистр), и другие нововведения. Вместе с тем, на практике все эти формально введенные инновации не всегда переносят западный опыт. В известной мере происходит фрагментация образования и потеря его социальных целей. Ценнейший опыт Запада состоит не только в организации образования, наличии интересных учебных программ, методик и пр., но и в понимании его социальных функций, восприятии образования как ценности и признании социальной ценности образования.

Модернизирующееся общество, коим сегодня является Россия, испытывает серьезные социальные сдвиги и социальное расслоение, конечной целью которого должно стать формирование среднего класса. Без среднего класса как творческого класса, заинтересованного в стабильности, общество не может быть демократическим. Один из важнейших источников формирования среднего класса на Западе – образование .

Роль образования в создании среднего класса состоит во взаимодействии таких его функций как элитарная (подготовка элит) и эгалитарная (предоставление равных возможностей), поддержание социальной стабильности (поддержание статус кво) и обеспечение социальной мобильности (изменения статуса граждан). Кроме того, образование связывает повседневность - область всеобщих непроблематизируемых значений с конечными (специальными) областями значений, выработанными в специализированных областях деятельности - науке, искусстве и др. Благодаря этому повышается уровень повседневного сознания, и специализированные области деятельности не теряют связи с повседневной жизнью. Этим в немалой степени объясняется высокий уровень политического и юридического сознания среднего класса Запада и высокий уровень прикладных социальных исследований там.

Образование позволяет личности реализовать себя на всех социальных ступенях, а не останавливаться на низшей – адаптационной и подготавливает солидарный с обществом средний класс.

Какой же выход из этой ситуации естественного состояния или анархии? Социальный контракт, если следовать терминам Локка, первой предпосылкой которого является институционализация - создание структур, обеспечивающих идентичность. Институционализация закрепляет новые типы идентичностей и интересов, и, как показал А. Вендт, она влияет не только на поведение людей, но выступает как социализация, включающая когнитивные, а не только поведенческие процессы[43].

В этой связи анархия предстает как признание абстрактной ценности жизни, выступающее как в гедонистическом варианте, так и в форме простого выживания. Нет логики анархизма, независимой от практик, творящих структуру идентичностей. Появление анархии связано не только с тем, что ничто не противостоит ей, но и, прежде всего, с тем, что выброшенные из общества люди ищут способа выживания и самопомощи. Власть использует население, «брошенное» государством, а теперь «нашедшее себя» и не желающее подчиняться ему, независимо от того, является ли оно демократическим, коммунистическим или каким-либо еще как свою социальную базу. В 1990 власть и это население, по некоторых данным составляющее 40 млн человек, живли в мире, но как только власть начнет включать их в формируемый порядок – мир исчезнет.

Это специфическое состояние общества делает, по крайней мере, в России главным признаком анархического состояния даже не безвластие, не слабую институционализацию, а кризис идентичности. Идентичность задается не только и не столько властью, а всей, как уже мы выше отметили, совокупностью практик. Русская и западная классическая литература, классическое искусство, фундаментальное образование входили в число этих практик, наряду с коммунистической практикой, хотя и в некотором внутреннем противоречии к ней. Тем не менее, эти структуры идентичности породили слой советской интеллигенции, способной жить везде в мире, а не только в СССР, способных продолжить свою деятельность в посткоммунистический период.

Дискуссии об анархии включают противоречие между теми, кто, признавая ее наличие, считает ее признаком переходного периода, и теми, кто полагает, что анархия - препятствие модернизации, и что смена идентичности должна идти по модели реформ, а не разрывов. Признавая, что анархия является проявлением витальности и дает основание многим проявить себя, не потерять самоуважения, проявить свою свободу вне социальных структур, я склоняюсь более к оценке естественного состояния сорока миллионов наших граждан в1990-е как препятствию проведения реформы, деструктивной общественной тенденции, связанной с распадом социального порядка и социальных структур, преобладанием дифференциации над интеграцией, диффузным протеканием социальных процессов, отсутствием системного распределения власти, проявлением нелегитимного насилия. Анархия не способствует формированию иных идентичностей и интересов, кроме адаптации (выживания или обогащения).

Укрепление власти или строительство институтов демократии дает формальную структуру для преодоления анархии, не является эффективным до тех пор, пока не сложатся коллективные представления об общих ценностях. Это могут быть идеологии или общие принципы, научные представления или символы веры, словом любые коллективные смысложизненные содержания, препятствующие негативной автономизации, коей является анархия, создаваемые ради социального целого, организованного демократическим образом. Демократическая организация общества делает его гражданским, а индивиды – автономными и ответственными, т.е. способным принимать решения, но связанным с другими людьми.

В моделях преодоления анархии в международных отношениях утверждается значимость коллективного знания о целях деятельности и интересах каждого из ее участников, равно как всеобщих интересов: "...интерсубъективное знание, которое конституирует конкурирующие идентичности и интересы, конструируются каждый день процессом формирования социальной воли", - пишет А.Вендт[44]. Следовательно, в современных демократических теориях преодоление анархии мыслится не как переход к авторитарному режиму и даже не только как строительство демократических институтов, а как следующее из наличия социальной воли формирование интерсубъективного знания, на этой основе - идентичности и интересов. Именно они создают костяк институционализации и демократического порядка. При господстве анархии национальные интересы не могут быть не только защищены, но даже артикулированы, поскольку анархия является предполитическим состоянием, а безопасность не может быть достигнута, ибо нет основ ее обеспечения.

Хотя анархические практики помогли, на наш взгляд, окончательно свалить коммунизм, они являются опасными. Во-первых, потому, что не являются ни современными, ни демократическими, отбрасывают страну в раннефеодальную междуусобицу, борьбу кланов. Во-вторых, существуя достаточно долго и по-своему стабильно, анархические практики начинают представлять силу, препятствующую позитивным изменениям. Вместе с тем, сами они не осуществляют «социальное конструирование реальности», говоря словами П.Бергера и Н.Лукмана, сдерживают его практическое осуществление на уровне естественного состояния.

Подобно тому, как анархия в международных отношениях может породить внутреннюю анархию, анархия внутри государства может стать причиной международной анархии. Модель анархии в международных отношениях может работать для объяснения внутренних анархических тенденций и состояний каждой страны. Анализ внутренней анархии методологически так же значим для понимания анархии в международных делах. Неравенство людей и разнообразие их интересов во взаимодействии дает следствия, похожие на те, которые вытекают из неравенства государств.

Сведение функции государства к принуждению в России питается горьким историческим опытом. Но отказ от государственного строительства, от легитимного принуждения может сделать принуждение нелегитимным, развязать войну всех против всех, которая является пределом естественных состояний общества. Способность демократии в России к самопожиранию через производство анархии, преобладание неартикулированного частного интереса над общественным благом уже отмечена в западной литературе[45].

Суть же демократических преобразований как раз и должна состоять в том, чтобы уменьшить роль господства в государственной системе и обеспечить его деятельность в форме хорошо институционализированных практик и разработанных норм. Их нехватка ведет к доминированию силы и своеволия.

3. Делает ли анархия Россию «постмодернистской страной»?

Выше мы уже поставили этот вопрос. На него существует два ответа: 1) безусловно, «да», и России следует вернуться из постмодернризма, постсовременности в современность (капитализм), чтобы построить демократическое общество (Б.Капустин). 2) Другие авторы, не давая прямого ответа, все же предпочитают говорить не о российском постмодернизме, а о присущей стране архаике (А.Ахиезер, В.Савчук). Напомним еще раз, что в трех условно выделенных секторах – традиционном, современном (модернизированном) и разрушенном доминируют различные типы сознания. Разрушенный среди них тяготеет более к архаике, к архетипическим формам, подобно тому, как старый больной человек охотнее вспоминает свое детство.

Придерживаясь второй точки зрения, я хотела бы высказать в ее поддержку ряд аргументов. Но вначале – опровержений.

Постмодернизм является попыткой обновить модернизм, исправляя ошибки его радикализма. Это включает, прежде всего, обращение к отброшенным чертам традиционного общества, таким как коллективность, нерациональность, ценностная ориентированность, традиционная специфичность и пр. В этой реанимации традиции находит свое место и архаика, и анархия. В ряде работ по проблемам постмодернизма тема анархизма и архаики звучит в полный голос[46]. Они выступают как следствие поиска воли к жизни, в отличие от принятой в элитарных кругах воли к культуре. (Разделенность этих двух воль между низовой и элитарной культурами была показана Н. Бердяевым). Постмодеронизм прежде всего ставит на место иерархии анархию и архаику. Анархизм и коллективизм рассматриваются иногда в постмодернизме как альтернативы индустриальному обществу и путь его трансформации в дальнейшем[47].

Постмодернизм как «культурная логика позднего капитализма»[48] направлен на поиски всего утерянного Западом, но вовсе не собирается отказываться от всего им обретенного. Ему присуща эстетизация, свободная игра воображения как мысленное производство всех возможных, но никому не обязательных вариантов жизни. Ирония постмодернизма пародирует всякий выбор, ибо любой - трагичен. Воля в постмодернизме, как и прежде в романтизме (например, у Ф.Шиллера) выступает как эстетический продукт. Но если в романтизме он дисциплинируется, рационализируется, то в постмодернизме эстетизация – финальная процедура, не имеющая связи с требуемой Кантом (и достигнутой на Западе в определенной мере) автономной рациональной волей Канта.

Эстетизм в постмодернизме и у такого его предшественника, как Фуко завладевает сферой этики и познания. И все-таки есть граница эстетизации и своеволия, граница анархии и архаики в постмодернизме. «Свобода есть место, которое может гарантировать набор материальных условий», - пишет Фуко[49].

Это ценное признание еще раз показывает, что постмодернизм и близкие к нему течения стремятся внести элемент архаики, анархии, игры, эстетизации, не затрагивая производительных функций своего общества и его безопасности, способности к обеспечению гарантий материальных и пр. Западное общество подлежит здесь коренной перестройке ради обнаружения витальных сил и витального существа, но при этом сохраняется в своей основе.

В международных отношениях это проявляется в идее глобализма. Десять лет назад и сегодня, это разные идеи. Десять лет назад о глобализме мечтали и мы, и Запад как о прогрессе, в который вовлекаются все страны, как об эвфемизме развития по западному пути. Этот путь оказался трудным и едва ли ни невозможным в связи с изменением самого Запада, неудачами посткоммунистических преобразований и подъемом Юго-Восточной Азии, вовсе не стремящейся «догнать» Запад, а использующей его технологические достижения на основе собственной идентичности. Запад, пытаясь сохранить лидирующие позиции, предложил глобализм как статус-кво. В нашей литературе уже было показано Н.Покровским, что Запад сегодня стремится к статус-кво, поскольку сегодняшнее положение дел его еще устраивает[50]. Запад спешит, и это понятно, ибо глобализация может пойти на конфуцианский или исламский лад, никто не гарантирует ее развития по западному пути. Следовательно, и международной системе постмодернизм так же хотел бы обеспечить твердое стабильное ядро, достигнутого Западом за пятьсот лет, но слегка смягчить периферию, предоставив ей возможность взаимодействия с более развитым миром. Именно это предложено постмодернизмом и в отношении западного общества. Постмодернистская анархия возникает "пост", а не вместо, и не до капитализма. Эту мысль подтверждает также далекий от постмодернизма Нозик, показавший, что государство прекратило войну всех против всех на Западе, имевшую место в естественном состоянии и обеспечило выход государства из этой войны как наиболее хищного ее участника. Поэтому государство смогло стать минимальным для того, чтобы гарантировать демократический социальный порядок против анархии. Нозик даже намекает, что может быть Запад сумел бы теперь минимизировать государство еще больше или чуть ли ни вообще отказаться от него, ибо его социальные структуры и отношения уже сформированы[51]. Можем ли мы сделать это «до», до того, как общество построено. Можем ли мы назвать постмодернистским состояние страны, где не достигнуто твердое ядро капиталистической производительности, социальности и моральности. Я думаю, что нет. И только тот, кто не знает своей страны, может думать иначе.

Опубликовано: Вопросы философии. 1995. № 8.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором


[1] См.: Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. М., 1994.

[2] См.: Milner H. The Assumption of Anarchy in International Relftions Theory: a Critique//Review of International Studies. 1991. № 17. P. 67-83.

[3] См.: Cooperation under Anarchy. Ed. K.Dye//World Politics. October 1985. № 38. P. 1. Waltz R. Theory of International Politics. Reading. Mass. 1979. P. 88-89.

[4] См.: Milner H. The Assumrtion of anarchy in international relations theory: a critique//Review of International Srudies. 1991. № 17. P. 71.

[5] На это указывает, например, стремящийся к преодолению крайностей неореализма и радикального либерализмаА.Вендт. См.: Wendt A. Anarchy is what State make of it: the Social Construction of Power Politics//International Organization. Winter 1992. v. 46. № 2. P. 392.

[6] См.: Ibid. P. 393.

[7] См.: Ibid. P. 404.

[8] См.: Ibidem.

[9] В этом смысле фантастически показательна книга: Nye J. S. Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. N.Y. 1997.

[10] См.: Tucker R.W. The quality of Nations. N.Y. 1977.

[11] См.: Waltz R. Op. cit.

[12] См.: Axelrod R. The evolution of Cooperation. N.Y. 1984.

[13] См.: Федотова В.Г.

[14] См.: Bull H. The Anarchical Society. A Study of Order in World Politics. Hampshire and London. 1995. 329 P.

[15] Струве П. Интеллигенция и революция//Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 160.

[16] Riasanovsky. Russia and the West//The Teaching of the Slavophiles. Harvard. 1952. P. 29.

[17] Цит. по: Treadgold D. P. The West: in Russia in China. Cambridge. 1967. 170-171.

[18] См.: Nozick R. Anarchy, State and Utopia. N.Y. 1974.

[19] См.: Ibid. P. 3-5.

[20] Бауман З. Мыслить социологически. М., 1996. С. 198.

[21] Там же. С. 202.

[22] См.: Рационализм как предпосылка и содержание модернизации//Философские науки. 1995. № 1-4.

[23] О понятиях традиционное, современное и постсовременное общество, трациционализм, модернизация, постмодернизация, неомодернизм см.: Федотова В.Г. Модернизация "другой " Европы. М.. 1997.

[24] Штирнер М. Единственный и его собственность. М., 1994. С. 9.

[25] См.: Бакунин М.А. Избранные сочитения. М.-Пг. 1929. Т. II. С. 144.

[26] Блюм Р. Поиски путей к свободе. Таллин. 1985. С. 93.

[27] Налимов В.В. Об истории мистического анархизма в России (по личному опыту и материалам Центрального архива)//Путь. 1993. № 3. С. 194-216.

[28] См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия//Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 284-285.

[29] Там же. С. 267.

[30] См.: Fnarchism Today. Td. by. D.Apter fnd J.Joll. N.Y. 1972.

[31] Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. С. 123.

[32] Струве П. Интеллигенция и революция//Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 151.

[33] Там же. С. 157.

[34] Цитируется у Shapiro L.Vekhi Group and the Mystique of Revolution/SEER XXXIV. December 1956. P. 67. Мы цитю по: Traedgold D.Op. cit. P. 236.

[35] См.: Wendt F., Friedheim D. International Organization. Autumn 1995. Vol. 49. № 4. P. 700-705, 720-721.

[36] См.: Федотова В.Г. Модернизация "другой Европы".

[37] См.: Calhoun C. Critical Social Theory. Culture, History and the Challenge of Difference. Cambridge. 1996. P. 193-230.

[38] См.: Borofsky B. Liberalism from Self: A Theory of Personal Autonomy. N.Y. 1996. P. 9-10.

[39] См.: The Provocation of Levinas: Rethinking tht Other. Ed. by R.Bernasconi and D.Woods. N.Y. 1988. Warner D. Levinas. Buber and the Concept of Otherness on International Relations: A Reply to David Campbell//Millenium: Yournal of International Studies. 1996.

[40] См.: Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. М., 1996.

[41] Wendt A. Op. cit. P. 399.

[42] См.: Бергег П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. С. 120.

[43] Wendt A. Op. cit. P. 399.

[44] Ibid. P. 410.

[45] См.: Fish M.S. The travails of Liberalism//Journal of Democracy. April 1996. Vol. 7. № 2. P. 105-117.

[46] См.: Rose M.A.. The Post-Modern and the Post-Industrial. A Critical Analysis. Cambridge. 1991. P. 44-52, 92, 125, 128, 195, 218 и др.

[47] См.: Botwinick A. Postmodernism and Democratic Theory. Philadelphia. 1993. P. 199.

[48] Jamson E. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalims. Durham. 1993. P. IX-XXI.

[49] Цит. по: Bennet J. "How is it, then, that we still, Remain Barbarians?". Foucault, Schiller anf the Aesthetization of Ethics//Political Theory. November 1996. P. 659.

[50] См.: Покровский Н.Е. Вифлеемские звезды глобализации//Социологические исследования. 1995. № 2.

[51] См.: Nozik R. Op. cit. P. 5.



Другие статьи автора: Федотова Валентина

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Поддержите нас
Журналы клуба