Требование удовлетворять «запросам» времени или отвечать на его «вызовы» объединяет самые разные течения нынешней философской мысли. В статье обосновывается возможность альтернативного взгляда на философию как на способ действенного сопротивления времени, его магистральным тенденциям. Такое сопротивление нельзя заранее считать ни беспочвенным, ни безнадёжным, ни бессмысленным. По сути дела, оно укоренено в природе самой рефлексии, в исторической традиции философского прекословия. В наши дни его конкретное содержание определяется, в частности, необходимостью отстаивать климат человечности, противостоять прагматическим устремлениям эпохи, корректировать попытки абсолютизации интересов и ожиданий, обусловленных функционированием современной демократии.

Ключевые слова: время, сопротивление, реакция, прекословие, человечность, демократия, культура, Другой.

 

The claim to satisfy the “requirements” of time or to respond to its “challenges” unites the most various currents in contemporary philosophical thought. The article argues the possibility of an alternative view at philosophy as a way of an active resistance to time and to its main tendencies. The resistance of such a kind can hardly be considered a groundless, or hopeless, or senseless one. As a matter of fact, it takes its root in the nature of reflection itself, and in historical traditions of philosophical contradiction. Nowadays, its specific content is determined, in particular, by a necessity to vindicate the climate of humanity, to oppose pragmatic trends of our epoch, to correct the attempts to absolutize interests and expectations derivative from the modern democracy’s functioning.

Key words: time, resistance, reaction, contradiction, humanity, democracy, culture, the Other.

 

«Когда Филипп объявил, что идёт войной на Коринф, и все бросились готовиться против него, Диоген принялся катать туда и сюда свою собственную бочку. Его спросили: «Зачем это, Диоген?» Он ответил: «У всех сейчас хлопоты, потому и мне нехорошо бездельничать; а бочку я катаю, потому что ничего другого у меня нет»

[Диоген Лаэртский 1979, 519]

Соответствовать «запросам времени», отвечать на его «вызовы» – едва ли среди требований, унаследованных философской мыслью наших дней от эпохи Модерна1, отыщется более примелькавшееся и бесспорное. О да, философия должна освещать пути и тупики человеческие, домогаться правды-истины, протискиваться к истокам бытия, сознания, речи; в силу обстоятельств ей то и дело приходится жертвовать одним из своих предназначений ради других. Но вот «шагать в ногу со временем» – это уж непременно, это уж всегда! – в этом основополагающем целеуказании, пожалуй, сошлись бы советские идеологи и последователи Хайдеггера, модернисты и пост(постпост)модернисты, не говоря о многочисленных интеллектуальных кутюрье, прививающих нам вкус к тому, «что носят» в нынешнем сезоне или будут носить в наступающем.

Неуёмное стремление взять «под козырёк» перед очередным «велением времени» имеет, конечно, свои причины. Прежде всего, время, как бы то ни было, есть континуум самостного бытия человека; обращаясь к загадке самости – чем жила европейская философия последних веков, – нельзя не проявлять чуткость к течению времени. Далее – что также можно пока принять без доказательств, – нет власти более властной, чем власть времени; в той мере, в какой философия вдохновляется «волей к власти», проскинезис перед временем оказывается для «господ мыслителей» естественным состоянием души и тела. Ну и, наконец, – нельзя же, чёрт возьми, не соответствовать духу времени! Как можно не уважать Zeitgeist!

Буду откровенен: раздражение, легко прочитываемое в предыдущих строках, в значительной степени обусловлено собственным опытом автора как философского работника постсоветской и новоукраинской формации. Увы, уж слишком прозрачной представляется мне связь между хайдеггеровской «всегда-уже-заброшенностью» в бытие и привычным отечественным «Чего изволите?» На повестке дня может таким образом оказаться как «совершенствование развитого социализма», так и приобщение к «европейским ценностям» или, скажем, утверждение национальной идентичности; в любом случае услужение властям предержащим и насилие над интеллектуальной совестью начинаются с подёнщины на службе у Времени.

Между тем ещё ап. Павел предупреждал: «…Не сообразуйтесь с веком сим…» (Римл 12, 2). Достойно внимания, что С.С. Аверинцев, цитируя это павловское высказывание в одном из своих докладов 1993 г., вводит его в контекст размышлений об этике сопротивления [Аверинцев 2006, 767]. Действительно, если самая властная власть – это власть времени, то и сопротивление времени – это сопротивление как таковое, сопротивление par excellence. Сопротивление Гитлеру и Сталину обретало закалку там и тогда, где на союз с временем полагаться было нельзя, где «век-волкодав» щерил зубы во главе всех лагерных свор. И в нынешние, более благопристойные времена способность занять честную позицию гражданина и мыслителя предполагает, как своё непременное условие, решимость в случае надобности идти против течения времени. Решимость оказывать сопротивление его могущественнейшим тенденциям, если они ставят под удар ценности, без которых мы не в состоянии представить собственную жизнь. Философия как таковая не может отрекаться от участия в подобном духовном сопротивлении, не может не быть в той или иной степени философией сопротивления – в наши дни, как и всегда. (Естественно, что для исполнения этой функции философу следует обладать, скажем так, соответствующей нравственной и интеллектуальной мускулатурой).

Превозмогать давление времени – усилие, смысл которого не всегда, разумеется, лежит на поверхности. Сама мысль о том, что есть вещи поважнее, чем Время, многим покажется кощунственной. Принято считать, что именно время «всё ставит на свои места», «врачует любые раны», что «суд времени», суд истории рано или поздно каждому выносит справедливый приговор. Увы, опыт подсказывает нам, что случается и обратное: иные вещи именно время запроторивает по таким медвежьим углам и рассеивает в такой невообразимой путанице, что их потом днём с огнём не сыскать. Как время «лечит раны», видно хотя бы на примере нынешних национальных версий истории Великой войны 1939–1945 гг. Что же касается пресловутого «суда времени», то зачастую он оказывается столь же неправым, сколь и безапелляционным; об этом также свидетельствуют многие и многие человеческие истории нашего недавнего прошлого. Мало ли, в самом деле, найдётся в этом прошлом персонажей, посмертное осмысление которых двигалось и движется в сторону всё меньшей адекватности, всё большего их непонимания, чтобы где-нибудь в глубинах последнего не замереть в окончательной уже неподвижности?!

…Есть в советской поэзии поистине страшные стихи (когда-то они были известны каждому школьнику), ставшие своеобразным символом фанатичного служения Времени:

…А век поджидает на мостовой,

Сосредоточен, как часовой.

Иди – и не бойся с ним рядом встать.

Твоё одиночество ему под стать.

Оглянешься – а вокруг враги;

Руки протянешь – и нет друзей;

Но если он скажет: «Солги», – солги.

Но если он скажет: «Убей», – убей.

(Э. Багрицкий. ТВС).

Неизбежной альтернативой явленному в этих литых строках апофеозу силы, страдания и власти и выступает павловский призыв: «…Не сообразуйтесь с веком сим…» – призыв к трезвости духовного сопротивления. «Диалектический синтез» того и другого, сопротивления и одержимости, представляется мне невозможным. Да, есть вещи поважнее, чем Время. И дело философии, одно из серьёзнейших её дел – заботиться об их утверждении и защите.

Речь, конечно же, не идёт о бесплодном и бессмысленном консерватизме. Речь о некоей толике творческой реакционности, без которой теряет опору здравая человеческая мысль. Реакционность подобного рода вовсе не означает безразличия к своеобразию каждого данного момента времени, пренебрежения к его внутреннему достоинству: напротив, по существу она этот момент – момент «со-бытия мысли» – обогащает, делает его более содержательным, многозначным, и вместе с тем – обеспечивает его реальную связь с прошедшим и будущим, его непреходящую проблематичность.

Для философии упомянутое отношение к наступающей актуальности, можно сказать, естественно: ре-флексия и ре-акция в этом смысле недалеко отстоят друг от друга. Отсюда и искони присущая философии страсть прекословить, всякий раз приобретающая особую человеческую значимость и вплоть до сего дня способная очень по-разному проявляться во Франции и в Китае, в России и в Украине – не дай-то Бог нам эту страсть утратить! А такая опасность, как отмечалось в начале статьи, при всём «видимом миру» плюрализме, ныне существует. И даёт о себе знать.

Легко предвидеть неизбежное возражение: зачем, мол, тревожить призрак Сопротивления в наши-то дни, когда возможно, мыслимо, допустимо столь многое? При Брежневе, при Сталине бы посопротивлялись – чего уж там ныне!

Да, бывали, разумеется, времена и посуровее. Однако духовное сопротивление – импульс, выводящий далеко за пределы собственно политической или идеологической плоскости. Оно может быть не связано с какой-либо конкретной политической диспозицией, но это не значит, что в нём отсутствует собственный драматизм. Для наших дней такой драматизм, а вместе с тем и человеческая осмысленность позиции философского «прекословия», экспликации которой посвящена данная статья, также представляются несомненными. Пусть даже мы имеем дело с состоянием общества, где преобладают пермиссивистские тенденции и девизом жизни и творчества становится сакраментальная фраза: «На том стою, а могу как угодно!» [Марквард 1987, 110]2, – разве сама нынешняя жутковатая податливость всего и вся, податливость, таящая в своих глубинах ведомые и неведомые угрозы, лишена привкуса агрессивности? Разве лишено смысла сопротивление ей? И разве подобного рода сопротивление, сопротивление силе времени, словно бы перечёркивающей раз и навсегда сам образ человека сопротивляющегося, – дело пустое?

Разумеется, философствующий субъект может позволить себе, раз «всё возможно» и «everything goes», попросту выбрать ту или иную из предложенных временем возможностей и поиграть по её правилам – действительно, поиграть, поскольку речь идёт о мире или, если угодно, виртуальном гиперпространстве, где отсутствует или сведена к минимуму упругость реальной среды. Подобные «игры» – употребляю это слово не в уничижительном смысле – могут быть достаточно увлекательны и эвристичны. В целом, они безусловно необходимы для ориентации в лабиринтах современного бытия. Ныне мы, слава Богу, располагаем множеством таких философий «ко времени». Общим их недостатком является, на мой взгляд, одно – отсутствие роднящего радикальную рефлексию и реакцию усилия сделать шаг назад, вопреки течению времени; или же, как сказал бы М.К. Мамардашвили, – отсутствие того «интервала», той «паузы», в пространстве которых и выполняется собственно «философский акт» [Мамардашвили 1990, 28, 29, 33, 54]. Решиться на подобную остановку или движение вспять – значит, обречь себя на существенное усложнение задачи мышления, вынужденного в таком случае считаться с принципиальной невписываемостью собственной проблематики в разметку возможных смыслов, услужливо предоставляемую «настоящим моментом», и, следовательно, действовать изначально всерьёз.

Подобным же образом, философ наших дней вправе размышлять о том, какую роль избрать ему в раскладе «ситуации постмодерна» (всё равно, мол, из неё нынче не выберешься), или в условиях «коммерциализации духовного производства», «демократизации общественной жизни», экспансии «сетевого общества», «виртуализации отношений и ценностей» и проч. Но он вправе, именно как философ, задаться и вопросом о принципиальном отношении к данной ситуации и упомянутым условиям в целом. А если ему скажут, что об этом больше «не спрашивают», что подобное вопрошание в наши дни лишено смысла – актуальность выбора позиции сопротивления времени предстанет перед ним со всей остротой.

Думается, как раз в наши дни, когда массы людей, опьянённых чарами «виртуальной реальности», отвыкают по-настоящему читать и думать, когда разворачивается не признающая никаких границ и правил игра на понижение основных человеческих ценностей, когда бессовестное делячество и националистическая одержимость притязают на роль опор востребованного современностью образа мысли, – для актуализации присущей философии функции духовного сопротивления времени появляются вполне осязаемые поводы. Да, можно, конечно, неколебимо придерживаться спинозовской установки: не плакать, не смеяться, а понимать – и находить в её соблюдении своеобразную индульгенцию для своей философской совести. Тем не менее, когда нас, к примеру, пытаются убедить, что в нынешнем мире утрачивают смысл глубинные измерения человеческого существования, да и сам человек исчезает, как «лицо, начертанное на прибрежном песке» [Фуко 1994, 404]; что абсолютное ныне – уж таково время, в котором мы живём! – растворяется в повседневности, возвышенное в «возниженном», доброе и злое – в никаком; что нет больше такой идеи, которой стоило бы посвятить свою жизнь; что сиюминутная польза и сиюсекундное наслаждение – единственные мотивы человеческого поведения, с которыми стоит считаться; что «атомом» социальности является уже не индивид, а деперсонализированное сообщение; что потерявшими внутреннюю устойчивость людьми позволительно манипулировать как угодно (нашлись бы только желающие) и т.д., и т.п. – сама способность понять подобного рода утверждения предполагает, как минимум, некоторую «примерку» их на себе субъектом, которому они адресованы. В свою очередь, при такой «примерке» не могут не выявиться те или иные точки внутреннего неприятия, порой – в этом всегда есть способ убедиться – далеко не случайного. Восприимчивость к таким точкам неприятия и их предположительному смыслу – тоже ведь вопрос философской честности.

…По свидетельству Корнея Чуковского, Юрий Тынянов записал однажды в альманах «Чукоккала» эпиграмму, адресованную какому-то незадачливому литератору:

Если ты недоволен эпохой,

Охай3.

Плетью обуха, как известно, не перешибёшь, а «охать» – не в обычае философов, уважающих своё ремесло. В обычае философов, начиная с античных времён – прекословить, чудить, дерзить мироправителям века любого и властителям народных дум, раскрывая присутствие в жизни и в разумении человеческом начал, которые поважнее, чем Время. Так и ныне, представляется мне, философии об этой своей обязанности забывать не следует, и дело вовсе не в попытках сотворить тысяча первый «изм» или разложить как-то по-новому замусоленный пасьянс «постсовременности». Дело в чём-то, на мой взгляд, более существенном: в способности не приноровляться к наличной ситуации в целом, оказывать сопротивление господствующим в ней ветрам и подспудным течениям.

Так, например, именно на фоне нынешней повсеместной распространённости прагматического отношения к жизни представляется особенно важным, чтобы звучали философские голоса, предостерегающие против духовной слепоты и ценностной ущербности прагматизма как такового, отстаивающие человеческое бескорыстие. Именно теперь, когда процветает идеология «крутости» и силы, необходимо вновь и вновь говорить о том виде мужества, которого нам сегодня особенно недостаёт – о мужестве быть добрым, мужестве безоглядной доброты. Пусть не видно конца толкам о глобализации – кто-то тем более должен всерьёз обеспокоиться тем, что реально мы то и дело обнаруживаем себя в мире расходящихся культур. Именно теперь, когда хорошим тоном стало рассматривать понятие «диалог» как некий универсальный ключ к решению самых насущных человеческих проблем, истинно философским поступком было бы, вопреки господствующему мнению, оповестить поклонников диалогичности о том, какое это, в сущности, холодное слово – диалог – и как опасно подменять диалогической риторикой усилия, направленные на сохранение и поддержку живой человеческой общности. Именно в наши дни, когда столько копий ломается вокруг идентичности национальной, конфессиональной, партийно-политической и т.д. – должен же кто-нибудь, какой-нибудь современный последователь Диогена, напоминать всем нам о несравненно более глубокой, собственно человеческой идентичности, о хрупком и загадочном качестве человечности, о способности поступать по-человечески, которую в нынешнем мире так легко потерять…

Я не утверждаю, что обозначенные здесь полемические позиции в нынешней постсоветской философии не представлены. Слава Богу, это не так, и спасибо коллегам, которые берут на себя такое бремя4. Я лишь хотел бы подчеркнуть наличие во всех упомянутых, достаточно разнородных направлениях философской полемики некоторого общего вектора, вектора сопротивления «велениям времени». Как уже отмечалось, подобное сопротивление вовсе не обречено быть ни бессмысленным, ни безнадёжным. Где-то оно способствует выявлению альтернативных возможностей, где-то перебрасывает мостки в день послезавтрашний, в любом случае – позволяет сохранить достоинство и внутреннюю последовательность человеческой мысли. Но даже при предположении неизбежности его поражения оно всё-таки значимо и как контрастный экзистенциальный фон, на котором рельефнее и увереннее выступают черты утверждающегося нового порядка вещей, и как своего рода трансцендирование в «потустороннее» измерение бытия – ибо, к счастью, бытие многомерно. У Марины Цветаевой есть замечательная дефиниция: «Последний атом сопротивления стихии во славу ей – и есть искусство» [Цветаева 1991, 77]. Может, нечто подобное позволительно сказать и о философии?

* * *

Пожалуй, наиболее внушительным воплощением «духа времени» на нынешнем постсоветском пространстве является утверждение психологии и морали рыночных отношений и, в качестве легитимирующей основы последних – демократической системы ценностей.

Не буду задерживаться на том, что само историческое время делает в этом пункте – по крайней мере, относительно России – своеобразный завиток, ведь всё то, что связано с «господами», капитализмом, частным предпринимательством и т.п., для слуха наших соотечественников доселе отзывается труднопреодолимыми ассоциациями с далёким прошлым. Если коммунизм, по утверждениям западных острословов, «показал себя как особенно болезненный обходный путь к капитализму» [Козловски 1996, 12], то уже в самом этом парадоксе даёт о себе знать непрямолинейность исторической темпоральности, делающая ныне для нас задачу отвечания на «вызовы времени» по меньшей мере двусмысленной.

Тем не менее, двусмысленность эта, как правило, не осознаётся. Точнее говоря – подразумеваемая, но не артикулируемая, она обусловливает особую напористость нынешних попыток равняться на стандарты рыночной демократии как вполне безальтернативные и окончательные. Ставить под сомнение требования рынка ныне признано, по меньшей мере, неблагоразумным, ну а оспаривать всеопределяющую роль демократии, её незаменимое нравственное значение – вообще не явный ли признак мракобесия?

Как этик, я, разумеется, могу, притом с полным убеждением, констатировать болевые моменты в состоянии нравственной культуры постсоветских обществ, провоцируемые подпитывающими друг друга процессами демократизации и коммерциализации, которые, как бы то ни было, задают у нас сегодня тон. Однако на общее согласие даже с такой осторожной констатацией рассчитывать не приходится. Обычно в серьёзной литературе трансформация морально-ценностных предпочтений, обусловленная становлением рыночной демократии, воспринимается как факт, опротестовывать который бесполезно (если ты недоволен эпохой – охай). Куда более дальновидной представляется «реалистическая» точка зрения, побуждающая применяться к «требованиям времени» и уже на этой основе определять нравственный modus vivendi, соответствующий новому состоянию общества. Тем, что вследствие подобного подхода остаётся «за бортом», по умолчанию предлагается просто пожертвовать, причём без особого сожаления – ещё бы, ведь преимущества демократии, в том числе и нравственные, так очевидны, так заманчивы! Согласно, например, О. Хёффе, к числу «гражданских добродетелей», культивируемых «квалифицированной демократией» (связанной с правами человека и разделением властей), следует отнести и правосознание, и гражданское мужество, и чувство справедливости, и солидарность, и толерантность, умеренность, сдержанность, невозмутимость… [Хёффе 2007, 172–205]. С удовольствием отмечу основательность подхода к подобного рода добродетелям в книге Хёффе; вообще, на отсутствие добротной апологии «демократических ценностей» жаловаться ныне не приходится.

Так что же – не из-за чего, выходит, огород городить? Несомненной реальностью остаётся, однако, сильнейший нравственный шок, испытанный, наряду с прочими потрясениями, населением постсоветских стран на протяжении последних двух десятилетий – шок, который вовсе не сводится к ощущению перехода от «жизни по лжи» к наконец засверкавшей во всём своём величии Правде. Увы, как известно, ощущение-то бывает как раз обратным. Процветающие «крутые» совсем не похожи на ангелов справедливости, духовная пища, которой со всех сторон потчуют население, всё чаще приобретает характерный зоологический привкус, напоминающий о детских походах к тигрикам и муфлонам, прямые как нож жизненные устремления прагматиков новейшей формации мало способны обрадовать даже тех, кто возлагает на них надежды. Вместе с тем понятно, что обратного хода нет, да и, по большому счёту, суть дела не в этом. В чём же? Сформирован ли уже сам язык сознания, который позволил бы нам сегодня более или менее отчётливо осмыслить, наконец, существо упомянутого нравственного шока, не только последствия, но и непосредственный эффект которого мы всё никак не можем преодолеть? И если философия, согласно утверждению того же Хёффе, действительно есть «защитница человечества» и «человечности» [Хёффе 2007, 31–33] – не её ли прямая обязанность помочь людям, в том числе и в нашей части света, яснее осознать то, что с ними происходит, то, что они теряют, то, чего они, при любом развитии событий, потерять не должны?

Что касается демократии, то к ней следует, конечно же, относиться серьёзно – не дай Бог нашим детям и внукам жить в недемократическом обществе! Однако не всё насущное и необходимое вместе с тем уже и достаточно; между тем природа демократии такова, что, получив в общественном сознании статус ценности, она тотчас начинает притязать на роль ценности основополагающей, исключительной. Любые иные человеческие ценности либо атрибутируются демократии, либо «разжижаются», утрачивают собственную упругость в её добропорядочной среде. Оставаясь самой собой, т.е. властью демоса со всей присущей демосу бесцеремонностью, демократия как таковая не нуждается в ценностях, превосходящих её нравственную меру – такие ценности для неё неизбежно отзываются угрозой тоталитаризма. То, в чём она действительно нуждается, – это легитимная экспликация и состязательность интересов, индивидуальных и групповых: пресловутое inter-esse. Экспликация и состязательность в общеобозримом «пространстве явленности», «публичном пространстве», где люди «выступают с открытым лицом» [Арендт 2000, 263]. Я должен быть тождественен своему интересу и в таковом качестве понятен, оче-виден для других – иначе в работе демократической машины возможны нежелательные осложнения и сбои.

Однако если ценность – это то, во имя чего человек действует и живёт, то интерес представляет собой определение направленности самого его жизненного процесса, его «притязания быть» – conatus essendi. Отсюда, всякая соответствующая своему понятию ценность имплицирует, хотя бы в исчезающе малой степени, этос самоотверженности, тогда как интерес по сути своей есть детализация самоутверждения индивидуального или группового субъекта. Этим я вовсе не хочу сказать, будто интерес – это плохо, тем не менее должно же быть в жизни человеческой нечто такое, что не исчерпывается интересом, не исчерпывается стремлением субъекта к самоутверждению вообще. А вот для того, чтобы машина демократии функционировала нормально, ей как раз и необходим субъект, чётко осознающий свой интерес и умеющий настаивать на нём – разумеется, в рамках законности, утверждённой на подлинно демократической свободе волеизъявления, кто спорит!

Нуждается в подобном «сознательном» и неуступчивом субъекте – «экономическом эгоисте» – и рынок. Сама возможность обмена предполагает ведь не только количественное сопоставление разных вещей, но и – пожалуй, более изначальным образом – их способность удовлетворять некую единую человеческую потребность, обслуживать некий наличествующий у каждого интерес. (Тогда как ценности незаменимы не просто потому, что не могут иметь общей количественной меры, а прежде всего вследствие их несводимости к положению продуктов потребления, обеспечивающих бытие ас-симилирующего их субъекта). Мы обмениваем сюртуки на табак, нефть на ноутбуки, поскольку мы – люди, способные всё это потреблять в собственных интересах, и в качестве таковых понятны и предсказуемы друг для друга. Аналогично, на арене демократических ристалищ мы можем заявлять каждый свои притязания, обмениваться уступками или проявлять неколебимую твёрдость в отстаивании позиций, по поводу которых надеемся в конечном итоге заполучить выгодный для себя компромисс… И в том, и в другом случае основополагающее значение приобретает собирательный и всё же свой кровный для каждого conatus essendi – императив самоутверждения: всех сообща, каждого в отдельности и каждого в глазах соседа. Императив, в силовом поле которого любая внешняя вещь приобретает характерную направленность, благодаря которой оказывается пригодной для обмена на любую другую – на принципе подобной всеобщей обмениваемости (каталлаксии) в контексте предполагаемых как данность эгоистических установок общественного сознания и основывается «формальная рациональность рынка» [Козловски 1996, 22] – а также, добавлю, и формальная рациональность демократической системы правления5. Причём речь вовсе не обязательно идёт о нивелировании товаров, позиций или услуг – в очерченных рамках возможен, напротив, и рост разнообразия средств и способов удовлетворения той или иной человеческой потребности, того или иного фундаментального интереса.

Речь о другом: в пределах только что рассмотренной модели рыночной демократии массовый эгоизм оказывается состоянием не только желательным, но и необходимым – своего рода всеобщим эквивалентом, не менее основополагающим, чем деньги. Именно во взаимодействии эгоистических устремлений даёт о себе знать пресловутая ««invisible hand», которая до известной степени является секуляризованным вариантом божественного провидения» [Хёсле 2003, 137]; именно «стремление каждого к собственной корысти», при наличии определённых «механизмов уравновешивания» ведёт, как предполагается, к «общему благу» [Хёсле 2003, 137]. А посему устранение подобного предпосылочного эгоизма было бы «абсолютно аморальным» [Хёсле 2003, 138]. В свою очередь, его наличием обеспечивается функционирование общественного устройства, которое не только способствует формированию упомянутых выше «гражданских добродетелей», но вместе с тем приводит и к «существенной разгрузке человека» [Хёсле 2003, 138] в нравственном отношении, что само по себе также, наверное, неплохо…

Вот только результат всей этой активности для полноценного человеческого общения остаётся всё-таки удручающе тесен. Особенно резко эта теснота преобладающих сегодня «трендов» прагматизма, себялюбия, технической рациональности, акцентированной поверхностности отношений бросается в глаза на контрастном фоне нашего предыдущего советского опыта, который, при всём нелестном, что может быть о нём сказано, формировал как-никак установки иного рода. Имеем ли мы право об этом опыте и о выявленных им нравственных очевидностях попросту забыть? Разумеется, именно «забывчивые» в данном отношении люди ныне и процветают – им-то на гребне настоящего времени легче. И всё же: вправе ли мы подобным образом облегчать себе жизнь? Вправе ли вглядываться в блестящую поверхностность селфмэйдменовской морали с восторгом дикаря, впервые увидавшего металлическую кружку, – после того как привилегия иного взгляда была оплачена столь дорогой ценой?

Да, петлистое наше время достаточно эффектно сыграло на руку примитивизму в духовно-нравственной области. Причём внутри петли, отсекающей от нас нынешних «излишние» духовные сложности, остаётся, разумеется, не только «совковость». Так, один из лидеров кадетской партии и отнюдь не друг Советской власти П.И. Новгородцев в самом начале 1920-х годов писал по интересующему нас вопросу следующее: «…Демократия, вообще говоря, есть не путь, а только распутье (из дня нынешнего можно было бы добавить: распутье, всеми силами пытающееся выдать себя именно за путь, причём единственный. – В.М.), не достигнутая цель, а проходной пункт» [Новгородцев 1991, 552]. Для того, чтобы её достижения послужили во благо реальному человеческому сообществу, требуется ещё свободное подчинение разбуженных ею сил «некоторому высшему обязывающему их началу», требуется «известная высота нравственного сознания народа» [Новгородцев 1991, 548]. С чувством реакционной солидарности должен сознаться: мне, как и Новгородцеву, представляется маловероятным, чтобы искомую «высоту нравственного сознания» демократия, даже и нынешняя, производила непосредственно из себя. Вопрос в том, что это должно быть за сознание и каким образом оно может быть вписано в контекст современного демократического общественного устройства.

Скажу прямо: я не поклонник советского прошлого, не русский почвенник, я плохой христианин. Впрочем, мне импонирует, что именно христианская духовность – не «естественное право», не коммуникативная этика и т.п. – ярко выражает начала, позволяющие, на мой взгляд, вступить в принципиальный спор со стержневыми устремлениями нашей эпохи.

В цитировавшемся исследовании П. Козловски отмечены благоприятные, по мнению автора, для капиталистического развития «общие для христианства… моменты индивидуализации, автономизации и рационализации» [Козловски 1996, 23]. Надо быть, однако, уж очень увлечённым этосом «капитализма как общества свободных индивидов» [Козловски 1996, 15], чтобы пропустить в этом относящемся к христианству перечне такой «момент» (на самом деле нерв христианского отношения к жизни), как проповедь жертвенной любви. Чему из христианского наследия безусловно не удалось пробиться в Headlines наших дней, так это именно ей. А ведь сказано не только, что «Бог есть любовь», хотя и этого уже достаточно. В целом ряде мест евангельского текста мы читаем, с минимальными вариациями, следующее: «…Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт её» (Мф 16, 25; ср.: Мф 10, 39; Мк 8, 35; Лк 9, 24; Лк 17, 33; Ин 12, 25); «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Правильно, по-божьи живёт тот, кто способен не только блага свои земные бескорыстно отдать, но и собственной душою пожертвовать, «положить» её ради того, что свято, – можно ли отыскать нравственную истину, более чуждую преобладающему духу «века сего»? И вместе с тем: не испытывает ли именно наше время особую нужду в провозглашении подобных истин, преодолевающих его очевидную односторонность!

И всё-таки, при рассмотрении вопроса о ценностном «противовесе» рыночной демократии мне бы хотелось исходить из общезначимых предпосылок. В общем виде таким «противовесом», притом достаточно эффективным, могла бы, думается, послужить идея культуры как невынужденного деятельного общения людей по поводу совместно признаваемых ими ценностей6. В отличие от навязчивых стереотипов партийной полемики, идеальный тип собственно культурного общения предполагает небезразличное, но вместе с тем и непредубеждённое, свободное от своекорыстной заинтересованности участие каждого из партнёров в решении проблем, составляющих предмет их общей заботы. Из объятий индивидуального, собирательного и, можно сказать, сетевого conatus essendi вектор культурного целеполагания возвращает нас в сферу осмысленного сотрудничества ради общего блага, дружеской сопричастности в возделывании (cultura от colo, colere, cultum, что и означает – возделывать, взращивать) своего – вспомним классику! – сада, своей страны, мира общей жизни. Усилия подобного рода вовсе не обязательно должны отдавать ностальгическим поклонением прошлому. Подлинные ценности культуры – то, что актуально (вот сейчас!) требует нашего соучастия, то, что манит нас из областей ещё, быть может, не воплощённого, несбывшегося; от их новизны может перехватывать дыхание. Суть дела, однако, в том, что мы выбираем их и обращаемся к ним не потому, что их нам «диктует время», а потому, что это мы способны обрести в них смыслообразующую основу собственного бытия.

Так что в качестве возможной попытки философского сопротивления Времени на этом именно направлении его давления на нас я предложил бы разработку идеи, в принципе, всё ещё достаточно реалистичной, существо которой можно выразить по-ленински краткой формулой союза демократии и культуры. В русле такого подхода представляется очевидным: то, что привлекает сегодня в более или менее благоустроенных «демократиях» Запада – это именно их культурная укоренённость. Только подобная укоренённость в культуре, только действенная сопричастность её внутренним смыслам способна придать нравственное обеспечение нынешним (как раз находящимся в русле современности) проектам «социализации» рыночной экономики и совершенствования институтов демократической самоорганизации общества – проектам, которые, не имея такого обеспечения, столь часто «зависают» в пространстве популистской риторики и скрещения стратегических интересов «игроков», по-настоящему озабоченных лишь утверждением собственной власти.

Впрочем, невозможно исключить, что изложенные здесь соображения всё ещё недостаточно реакционны – и именно поэтому не исчерпывают человеческую суть ситуации, о которой идёт речь.

* * *

Легко убедиться, что Время, главный «антигерой» настоящих заметок, до сей поры не выступало у нас самостоятельным предметом философского рассмотрения; анализировалось отношение сознания к его объективированным формам. Думаю, что для осмысления заявленной темы этого, в принципе, достаточно. Тем не менее, не вдаваясь по существу в исследование неисчерпаемого метафизического вопроса о том, что есть время – который и литературу имеет необозримую, – рискну всё же обозначить свою позицию в этой сакраментальной области. Надеюсь, что это до некоторой степени прояснит общий философский контекст изложенных соображений.

Итак, рассуждая о времени в духе философии М. Хайдеггера и, далее, его адекватного и глубокого оппонента Э. Левинаса, можно, как мне представляется, прийти к следующим принципиальным положениям:

1. Время – действительно основа человеческого бытия, но именно бытия как бытия: оно, время, из глубины определяет тонус, структуру и смысл самореализации человека, вместе с тем – исподволь подтачивает его существование, саму его способность быть. В обоих этих фундаментальных своих проявлениях время сказывается в человеческой жизни как фактор безликий, «нудительный», властный: действительно, нет власти более властной, чем власть времени. Впечатывая в человеческую субъективность импульс самоутверждения, онтологическое время тем самым приобщает её к находящимся вне её нравственного контроля стихийным напряжениям бытия, навязывает ей анонимное «давление бытия на себя самоё» [Левинас 1999, 2]. Проникаясь заботой о собственном самоутверждении, о возможностях и пределах своей власти над сущим, о мере своей онтологической компетентности, человек не может не думать о времени. В свою очередь, мысли «о времени» с онтологической неизбежностью переливаются в мысли «о себе», о собственных возможностях и их неизбежных пределах: всё это, как бы то ни было, представляет собой содержимое одного регистра, одного доступного для человеческой субъективности способа присутствовать в мире.

2. Но есть у человека и альтернативная перспектива присутствия, коренящаяся уже не в онтологии, а в этике. В основе этой перспективы – не забота о бытии (собственном, ибо иное, по существу, нам не дано: подлинный опыт бытийности – это опыт усилия быть, conatus essendi), а обращённость к Другому, постигаемая в «онтических» категориях сопричастность ему в изменчивых, всегда дистанцированных от ядра нашей собственной субъективности обстоятельствах его жизни и судьбы. В меру такой обращённости человеческое Я отказывается от притязаний на самоутверждение и власть – и вместе с тем обретает принципиальную свободу от, казалось бы, неизбывного безличного давления бытия и диктата воплощающего его динамику онтологического времени. Разумеется, это, как сказал бы Левинас, трудная свобода: она требует от человека ответственности, милосердия, доброты, порою – самоотверженного подвижничества, но она же только и позволяет ему по-настоящему стать личностью, изведать боль сострадания и радость любви. Неизбежная временность человеческого существования в очерченной альтернативной его перспективе никуда, конечно, не исчезает, но раскрывается совершенно по-иному: как диахрония чередующихся обращений, как единораздельная длительность живого разговора7, как трагическая неизбежность, придающая трепетный характер нашему общению, со-присутствию с дорогими для нас людьми.

Мыслить в только что обозначенной перспективе – значит, действительно отдать приоритет внутренней свободе перед властью и требованиями власти, избрать взамен «философии силы» – «язык общения и доброту» [Левинас 2000, 84, 85]. Мыслить в такой перспективе – значит, откликаться не на «требования момента», а на голоса собеседников, перед лицом каких угодно «вызовов времени» отстаивать имманентную логику мысли, неторопливую последовательность разумной беседы. Формулировать всё это в качестве общеобязательных требований было бы абсурдно. Тем не менее, в полифонии современности непременно, думается мне, должна быть представлена и такая позиция, побуждающая оказывать сопротивление давлению реального временного потока. Ведь идти к человеку нынче зачастую и означает – двигаться против течения времени.

Литература:

Аверинцев С.С. Будущее христианства в Европе : Опыт ориентации // Аверинцев С.С. Собрание сочинений. София – Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 763–775.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.

Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну. Київ, 2001.

Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі. Київ, 2003.

Гьофе О. Демократія в епоху глобалізації. Київ, 2007.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Діалогsub specie ethicae. Відп. ред. В.А. Малахов. Київ, план 2010.

Козловски П. Этика капитализма (с комментарием Дж. Бьюкенена); Эволюция и общество : Критика социобиологии. СПб., 1996.

Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) // Вопросы философии. М., 2002. № 9. С. 68–80; 2003. № 1. С. 63–75.

Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное : Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 66–291.

Левінас Е. Між нами: Дослідження Думки-про-іншого. Київ, 1999.

Малахов В.А. Культура и человеческая целостность. Киев, 1984.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию… М., 1990.

Новгородцев П.И. Демократия на распутьи // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 540–558.

Соболь О.М. Постмодерн і майбутнє філософії. Київ, 1997.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Цветаева М.И. Об искусстве. М., 1991.

Чуковский К.И. Современники. Портреты и этюды. М., 1963.

Marquard O. Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart, 1987.

Примечания

1 См. исследование генетической связи этого требования с модерным сознанием времени: [Хабермас 2001, 13–32].

2 Цит. по: [Соболь 1997, 53].

3 Цит. по: [Чуковский 1963, 521].

4 О человеческой идентичности и её судьбе в современном мире см., напр.: [Кутырев 2002, 68–80; 2003, 63–75].

5 О взаимосвязи «трансцендентального обмена» и «трансцендентального интереса» как существенном основании демократической самоорганизации общества см.: [Хёффе 2007, 46–49].

6 Позволю себе сослаться в этой связи на понимание культуры, изложенное в одной из моих давних работ: [Малахов 1984].

7 Глубокую разработку темы субъективной темпоральности в связи с отношением к Другому на материале творчества Э. Левинаса см. в готовящейся публикации Л.Н. Карачевцевой [Малахов (ред.) 2010].

Впервые опубликовано в журнале «Вопросы философии». № 1. 2011. С. 49-59.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.