ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Библиотека » Портреты » Виктор Малахов

Виктор Малахов
Homo obsess: феномен заложничества и человеческая идентичность
Просмотров: 2328

Человеком быть трудно; это прямо вытекает из того, что сущность человеческого бытия — в усилии, совершаемом над собой, в движении самопреодоления. Сегодня, когда сама способность быть человеком, сохранять человеческую идентичность в силу целого комплекса обстоятельств нынешней жизни оказывается все более проблематичной — особенно важно отдавать себе отчет в том, что человечность (которую так важно уберечь) вовсе не тождественна гуманизму, что она проявляется не в «утверждении Человека» (и не в потакании самим себе в том числе) — а, скорее, в забвении себя (вплоть до собственных принципов и руководящих начал; а может быть, и не в забвении, а в памятливом и совестливом отказе от своего) ради другого. Сказано ведь: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Причем именно душу, «псюхе», т.е. не просто земное свое существованье, а средоточие живой жизни в себе. Ну а «положить за» — не означает ли, наряду с «пожертвовать» и «отдать» и, может быть, даже более изначальным образом, также и сделать за-логом? Люди тогда подлинно люди, когда они способны становиться заложниками друг за друга — так ли? Во всяком случае, небезосновательным представляется вопрос о заложничестве как существенной составляющей человеческого нравственного опыта. Как ни странно, вопрос этот до сих пор не привлекает к себе сколько-нибудь значительного внимания в современной философии и этике; яркое исключение представляет концепция Э. Левинаса, к анализу которой мы в этой связи и обратимся. В целом, план последующего рассмотрения будет включать в себя три основных момента:

а) сущность заложничества (как нам предстоит убедиться, вопреки интуитивной «понятности» того, что есть заложничество, дать его общее определение, учитывая многообразие его форм, не так-то просто);

б) современный опыт как подтверждение универсальности ситуации заложничества;

в) выводы из рассмотрения феномена заложничества для современного понимания человеческой нравственности.

Итак, прежде всего о сущности феномена заложничества — как она просматривается, в частности, при обращении к исследованиям Э. Левинаса, обрисовывающего упомянутый феномен лаконично, но выразительно. В немногостраничном эссе «Речь и близость» из подборки «Ракурсы» философ вводит термин «заложничество» в связи с понятиями «Другого», «близости», «наваждения».[1] Другой, утверждает Левинас, изначально предстает передо мной не вследствие моего свободного выбора или какого-либо идеального проекта, а непосредственно, как наваждение (obsession);[2] последнее же есть «не патологическое изменение, не отчаяние сознания, но сама близость существ»[3] — близость, опережающая любую форму активности сознания, будь то познание или выбор. Присутствие ближнего, который «вызывает меня», само по себе несоизмеримо «со способом явления мне этого присутствия, то есть его проявления и представления».[4]

Следует сказать, что мысль о недетерминированности явления Другого каким бы то ни было идеальным представлением о нем, включая и идеальное обоснование нашего собственного выбора, вообще является одним из ключевых положений коммуникативной философии ХIX–XX вв.; более того, ее значимость простирается от пространств общезначимого житейского опыта вплоть до области богословских умозрений. Как отмечал один из крупнейших западных богословов минувшего столетия Х. У. фон Бальтазар, «никакое Я не имеет ни возможности, ни права господствовать знанием над той свободой, которую Ты несет ему навстречу; оно не вправе пониманием заранее дедуцировать ее отношение к себе. Даруемую мне любовь я могу “понять” лишь как чудо; эмпирически или трансцендентально реконструировать ее мне не дано».[5]

Характерно, однако, что для обозначения этого модуса отношения к Другому Левинас выбирает термин, указывающий на некую онтологическую напряженность, некий спор с собственным присутствием[6] и вместе с тем на потустороннюю непреложность являемого: наваждение. Этот ход мысли неизбежно актуализирует для русскоязычного читателя Левинаса поразительное по заложенной в нем амбивалентности смысла сопоставление с бахтинским «одержанием бытием».[7] М. Бахтин, как известно, отвергает упомянутое состояние как располагающее к безответственности; между тем французский мыслитель, подходя к истолкованию сверхсознательной «нудительности» (вспомним еще одно бахтинское выражение!), если можно так выразиться, с обратной стороны бытия, находит достаточно оснований для того, чтобы говорить о наваждении именно как об ответственности — парадоксальной ответственности, которая «не вытекает из свободы», «ответственности без выбора».[8]

Как в цитированной, так и в других своих работах Левинас то и дело повторяет, что человек отвечает не только за свои собственные дела и поступки, но и за других людей, своих ближних: «…Все люди ответственны одни за других, и я — больше всех других»,[9] — парафразирует философ любимого им Ф. М. Достоевского. Разумеется, с точки зрения рационалистической нравственной философии эпохи Модерна данное положение выглядит более чем спорно: как я могу отвечать за Другого, обладающего свободой воли и самостоятельно определяющего свое поведение и поступки? Тем не менее, реальный жизненный опыт подсказывает, что позиция Левинаса в данном отношении не беспочвенна. Как бы то ни было, порядочные родители не могут не ощущать себя в ответе за своих детей, даже если те уже — взрослые, самостоятельные люди, порядочные учителя — за своих учеников; речь, разумеется, не о юридической ответственности, но об ответственности нравственной. Отношение «отец — сын» подробно проанализировал под этим углом зрения сам Левинас. Сын, утверждает философ, «это я, чуждый себе»; он «не поддается воздействию… Никакое предвидение не может его представить или, как сейчас говорят, спроектировать».[10] И все же «самость, передавшая свой смысл и свое будущее другому существу, не утрачивает себя в этом самоотречении»: «Другой, абсолютно иной — им может быть и мой сын — в состоянии… перекинуть мост к противоположному берегу, дать прошлому продолжение…».[11] Этот мост и конституирует «явление отцовства», взаимосоотносимость и поступательность существования человеческих Я, поколение за поколением, словно бы извлекая друг друга из вязкой субстанции исторического времени, предстающих в «тайном измерении Божьего суда»,[12] — а вместе с тем служит опорой для переступающих пределы любой родственности уз человеческого братства,[13] уз взаимной ответственности людей друг за друга.

Подобный ход рассуждений может быть, разумеется, развит и относительно отношения «учитель — ученик» и т. д.

Имея в виду, главным образом, именно эту ответственность человеческого Я за ближнего, над самоопределением и свободным выбором которого оно не властно, Левинас и применяет понятие заложничества. При всей многогранности отношения заложничества, о которой речь далее, принципиальное левинасовское понимание этого феномена можно, по-видимому, свести к тому, что заложник — это субъект с гетерогенной ответственностью, ответственностью «за то, что я не совершил — за боль и ошибки других».[14] При этом, что существенно для понимания своеобразия упомянутой нравственной позиции, речь здесь идет отнюдь не о том, что человек добровольно, как самоопределяющаяся нравственная субъективность, принимает тяжкое бремя этой ответственности на свои плечи: напротив, наличие подобной ответственности — «наваждения», рожденного простой человеческой близостью, — обусловливает само формирование его нравственной субъективности, экзистенциально предшествует ему. Как говорит философ, «возникновение самости и есть факт силы тяжести бытия».[15] Именно ответственность за Другого пробуждает в человеке совесть, инспирирует его свободу как «бесконечную требовательность к себе».[16]

Комментируя Левинаса по-русски, сущность данного его размышления можно, пожалуй, кратко выразить следующим образом: заложник — не заступник. Любой нравственно развитый человек способен, конечно, заступиться за кого-либо другого, — это будет его самостоятельное нравственное деяние. Изначальнее, однако, положение его как заложника. Прежде всякой своей самостоятельности, в опережение любых проявлений собственной свободы, он уже в залоге, в закладе за своих ближних: этим пред-задана исходная нравственная серьезность его ситуации в бытии. «Как антипод игры — свободы, не влекущей за собой ответственности, — близость — это не отсылающая к моей свободе ответственность»,[17] — замечает философ. Заложничество — это «мир без игры».[18]

Опять-таки, в многообразной человеческой жизни всегда возможны случаи, когда заступничество предшествует заложничеству: когда человек, заступающийся за кого-либо, добровольно отдает себя за него в залог, добровольно ставит себя в положение ответчика вне всякой свободы. История современной борьбы с терроризмом — вот мы и коснулись этой темы! — знает такие примеры. Подобные случаи имели место и в период Второй мировой войны (так, польский священник Максимилиан Кольбе добровольно пошел на смерть за одного из товарищей по заключению в Освенциме; так, великий педагог Януш Корчак поехал в Треблинку вместе с детьми, своими воспитанниками, хотя, говорят, имел шанс спастись), и в другие времена. Левинас к этой констатации, пожалуй, только добавил бы, что нравственное достоинство подобных мужественных деяний зиждется на том, что совершающий их субъект впрямую актуализирует для себя фундаментальное положение человека в мире, свободно и сознательно приемлет, как принцип своего конкретного поступка, вытекающий из этого положения общий удел человеческий. При этом если отец Максимилиан принял мученическую смерть «вместо другого», то, например, монахиня-кармелитка Эдит Штайн, также погибшая в Освенциме, «просто умерла вместе со всеми, хотя… могла бы избежать этой участи, если бы вовремя уехала в Латинскую Америку». Но таков путь, который она выбрала для себя: она «умирает не вместо другого, но вместе с другими, разделяя участь остальных евреев, к числу которых принадлежала по рождению».[19] С любой прагматической точки зрения такая жертва может показаться бесполезной, нелепой — однако она воплощает солидарность с теми, кто изначально лишен выбора в своем всечеловеческом страдании, вольное приятие удела невольного заложника их боли.

Впрочем, при всей онтологической и нравственной тяжести, которой оно чревато, заложничество как состояние, в рассмотренном смысле, согласно Левинасу, для человека неизбежное, определяющее его нравственную субъективность, таит в себе и некий момент глубинного человеческого освобождения: «факт освобождения существа от своего бытия».[20] Опыт близости Другого как наваждения, опыт заложничества словно бы «выталкивает» пробуждающуюся человеческую самость из-под гнета анонимного и безличностного в своей основе бытия, его «давления… на себя самое»,[21] слепого упорства conatus essendi, побуждающего Я к бесконечному и безысходному самоутверждению.

Вместе с тем, то же самое состояние заложничества и динамически выражающее его существо «событие замещения» загружают Я — вот вам конфликт онтологий! — всей тяжестью бытия Других, придают его существованию указанную выше основополагающую нравственную серьезность, полновесность собственно человеческого способа существования. Таким образом, Я становится (точнее, оказывается) заложником «всем своим бытием (или небытием)»;[22] «невозможность избежать» этого положения «становится силой»,[23] утверждающей его человечность. «Благодаря ситуации заложника в мире могут существовать жалость, сострадание, прощение и близость (как бы мало их ни было)»,[24] — высказывает в этой связи парадоксальнейшее суждение Э. Левинас.

Нет сомнения, что сам мыслитель, изведавший ужасы Холокоста и периода оккупации, вполне отдавал себе отчет в парадоксальности своих размышлений о заложничестве. Странны они и для нашего слуха, «натренированного» шокирующими известиями о террористических захватах ни в чем не повинных людей. И тем не менее, иного способа убедиться в осмысленности и обоснованности предложенного Левинасом способа понимания заложничества как одного из всеобщих определений человеческого нравственного бытия, нежели сверка этого понимания с нашим собственным опытом, у нас нет. Итак, способен ли опыт нашей современности пролить какой-либо свет на проблему универсальной значимости ситуации заложника, феноменологическое описание которой оставил нам Э. Левинас?

Приступая к рассмотрению этого подраздела нашей темы, прежде всего, очевидно, следует отметить не только многообразие эмпирических проявлений единого в своей основе феномена заложничества, но и внутреннюю диверсификацию самого этого феномена, его, так сказать, несовпадение с самим собой. Человек может оказаться в заложниках у бандита, у конкретной ситуации, у чести или судьбы; он может чувствовать свою ответственность за других перед Богом или же, как художник в стихотворении Пастернака, сознавать себя заложником вечности «у времени в плену»; мы можем полагать себя или других людей заложниками собственных страстей, невежества и т. д. Очевидно, что во множестве подобных случаев мы имеем дело с принципиально различными структурными модификациями, сама возможность сведения которых к единому феномену заложничества остается под вопросом; по крайней мере, есть основания предположить, как сближающее их начало, нечто вроде витгенштейновского «семейного сходства», исключающего обязательность проявления в каждом конкретном случае общих субстанциальных признаков. И, разумеется, эмпирическое многообразие современных применений термина «заложник» как таковое еще ничего не говорит об универсальности самого феномена заложничества — хотя понятно, что без обращения к материалу современного опыта выявить степень и характер реальной значимости упомянутого феномена невозможно. Исследование Левинаса дает в этом отношении лишь своеобразную «плавающую» структуру, смысловую матрицу, конкретная эмпирическая «заполненность» которой только и способна подтвердить или опровергнуть ее притязание на универсальность.

Что же нам говорит современный опыт?

Заложников, как сегодня известно всем и каждому, берут преступники, бандиты, террористы. Берут с целью запугать, получить выкуп, обеспечить собственную безнаказанность. Факт такого заложничества сам по себе настолько ярко выступает на фоне нынешней повседневности, что по сравнению с ним все другие аспекты и модификации данного феномена словно бы бледнеют, отступают на задний план. Приглядимся же к упомянутому наиболее яркому проявлению заложничества повнимательнее.

Да, заложником прежде всего мы именуем того, кто сидит под замком у бандита, под дулом у террориста. Но только ли этот несчастный попадает в положение заложника? Не делает ли автоматически его захват заложниками и множество других людей, более или менее причастных к его судьбе и к развитию возникшей ситуации — родных, друзей, коллег, журналистов, дипломатов, политиков? Разумеется, положение каждой из названных групп специфично и отличается от положения захваченного не только степенью непосредственной опасности для жизни, но и по своей модальности. Так, родственники и друзья захваченного, в отличие от него самого, отвечают не собственной головой, а головой близкого человека; журналист в роли заложника вынужден замалчивать правду, т.е. принимать, пусть из чисто тактических соображений (но ведь привычка — вторая натура), правила игры, навязанные похитителями; дипломаты и политики оказываются перед необходимостью выстраивать отношения с последними как со своими правомочными партнерами. Те, и другие, и третьи помимо всякого выбора находят себя в ситуации до-свободной ответственности за другого — как и человек, находящийся в плену у бандитов; разница только в том, что пленник лишается свободы вследствие применения к нему мер физического принуждения, все же остальные упомянутые категории лиц сталкиваются с несвободой моральной, с фактом собственной связанности драматизмом чьей-то чужой и в то же время близкой (все люди, по библейскому воззрению — друг другу ближние) судьбы. Захваченный, по определению, безгласен (озвучивать требования похитителей — не значит говорить собственным голосом) и бездеятелен, как вещь. Остальные, по определению, как раз вынуждены действовать, но их действия им как бы предписаны (сделаешь, что велят, — увидишь своего ребенка. Не сделаешь… То-то); уклониться от такого предписания — рискованный нравственный шаг, требующий незаурядного мужества. Тем не менее, и в том, и в другом случае актуальным оказывается своеобразный кодекс поведения заложника, включающий неизбежную осторожность, «нащупывающий» способ определения возможных действий, терпеливую волю шаг за шагом, капля за каплей вносить — по крайней мере, пытаться внести — человеческий смысл в контакты с теми, в чьей власти мы находимся, и лишь затем, в самую последнюю очередь, если повезет и такая возможность представится, — готовность к моментальному и праведному сопротивлению…

Ныне мы видим, как описанный (разумеется, далеко не исчерпывающим образом) этос заложника исподволь пропитывает нравственную атмосферу современного мира. Подобно взрывной волне, отношения взаимного заложничества кругами распространяются все дальше и дальше от эпицентра каждого конкретного захвата, каждого теракта, то затухая, то вспыхивая как разболевшийся шрам, захватывая в свою орбиту неограниченное число участников: родные, коллеги, политики, журналисты, полицейские, прохожие на городских улицах… В конечном итоге, в заложниках оказываются все: вольно или невольно, сознательно или бессознательно мы свыкаемся с этой ролью и присущим ей этосом, приучаемся к ним (а в каком-то смысле, конечно — Левинас прав! — просто учимся находить, обнаруживать их в себе) — и стараемся, например, быть максимально сдержанными, взвешивать свои поступки и высказывания, чтобы, не дай Бог, не раздразнить если не данных конкретных террористов, то среду, из которой они являются. Не потревожить ее, среду эту, неосторожной карикатурой, острым словцом или правдивой констатацией ее роли питательного источника терроризма — как бы такая наша правда трагически не сказалась на судьбах невинных людей… От обывателя до влиятельного политического лидера мы, таким образом, то и дело оказываемся в ситуации, когда нас цензурирует бандит, — не говоря уже о чисто прагматических причинах ладить с последним, каковых причин в нынешнем мире предостаточно (впрочем, эта тема выходит за рамки данного рассмотрения). Поучительно в этом смысле наблюдать, как заискивают перед похитителями — террористами их недавние пленники — те, кто, казалось бы, уже извлечен из их цепких лап (с нами-де «гуманно обращались» — зачастую первое и последнее, что мы слышим от них); как, вместе с тем, трудно дается принципиальная и последовательная оценка преступной деятельности подобного рода даже могущественным политическим силам и международным организациям.

Впрочем, на данном этапе нашего рассуждения мы можем, наконец, изъять из него мрачную фигуру террориста — наиболее показательный и шокирующий, но сам по себе отнюдь не центральный и тем более не исчерпывающий ситуацию в целом символ современного заложничества. Только что прослеженный нами в «террористическом» аспекте процесс универсализации заложнических связей вполне может быть выявлен и на ином материале, скажем, в области политической борьбы, информационной деятельности, функционирования механизмов рынка и т. д., и т. п. Сегодняшняя жизнь такова, что ориентация и самообретение человеческого индивида в системе тех или иных рационально-всеобщих координат оказывается в ней вещью все более проблематичной; лавинообразно увеличивающиеся в своем количестве «точечные», внесистемные контакты между людьми актуализируют именно тот опыт «близости» и «наваждения», в котором Левинас учил находить истоки заложничества. На контрастном фоне упорно не сдающего свои позиции твердолобого прагматизма — этого мрачного наследия уходящих (хочется все же надеяться) времен Модерна — подобные контакты инфицируют нас ответственностью других и ответственностью за других, инфицируют по большей части поверхностно, расплывчато, невпопад — как раз соответственно нынешней «сетевой» организации человеческих взаимоотношений. Во всяком случае, можно утверждать, что в сегодняшнем «постсовременном» мире, где рвется и разрушается столько связей, именно связи взаимного заложничества неуклонно укрепляются и разветвляются. Сколь бы легко наш повседневный опыт ни приучал нас относиться к подобным зависимостям, сегодня мы все чаще и в самых различных областях жизни сталкиваемся с положением, когда каждый отвечает за другого и за каждого отвечает другой. Случайные прохожие у остановки метро отвечают за правителей своей страны, притеснивших определенную этническую или конфессиональную группу; не обремененные исторической памятью обитатели «постсоветского пространства» отвечают за преступления сталинского режима; русскоязычные жители Балтии отвечают за своих прадедов, предполагаемых оккупантов; пассажиры берлинской или парижской электрички отвечают за то, что владельцы железных дорог не хотят повысить железнодорожникам зарплату; мы в нынешней Украине отвечаем за наших нерадивых политиков, не способных к конструктивной деятельности, и т. д. В свою очередь, и за нас отвечают наши родители, наши учителя, наши советчики и врачи, наши программисты и имиджмейкеры (у кого их только нет!), наши друзья и любимые — все те, кто нас приручал, все те, кто нас представляет, все те, кто делал и делает нас такими, каковы мы есть…

Несомненно, сам институт заложничества как таковой издавна дает о себе знать в истории человеческого общества, человеческих взаимоотношений. Ныне, однако, в контексте децентрации монологической субъективности, взлелеянной эпохой Нового времени, и развития «сетевых» форм связи между людьми, заложничество поистине обретает эмпирически универсальный характер — и тем самым подтверждает свое значение одного из глубинных механизмов формирования (и удержания) человеческой идентичности, человеческого нравственного сознания. В предельно общем виде это значение может, как мне думается, послужить основой для следующей этической констатации: при любых обстоятельствах мы не можем поступаться своей прерогативой быть человеком, быть людьми, потому что в нынешнем мире мы — заложники человечности. Такие, каковы мы сегодня есть, мы, люди нынешних поколений, без выбора отвечаем за то, чтобы сам феномен человека мог продолжить свое существование в историческом времени. В этой связи, на мой взгляд, появляется повод добавить к знаменитой череде образов человека — homo sapiens, homo faber, homo ludens, homo viator и т. д. — еще один образ, еще одно, не менее существенное, определение: homo obses, человек-заложник.

Вместе с тем, все изложенное выше позволяет сделать вывод и о значительной сложности и внутренней различенности, диверсифицированности самого феномена заложничества, некоторые разновидности которого обладают, казалось бы, общностью лишь на уровне «семейного сходства». Тем не менее, если вспомнить ход мыслей Э. Левинаса, свой анализ заложничества он начинал с ответственности за ближнего, ответственности за Другого. Далее у нас была возможность, имея в виду рабочую дефиницию заложничества, определить упомянутую ответственность как ответственность гетерогенную. Ныне же проведенное рассмотрение позволяет обогатить наше понимание еще одним, в эмпирически-прагматическом смысле обобщающим штрихом и говорить об ответственности заложника как ответственности не(прямо)линейной, искривленной, размытой; ее создает своеобразная «гравитация» близости, утверждаемая близостью приоритетность непосредственного контакта («приблизиться значит дотронуться до ближнего вне данных, воспринятых познанием на расстоянии… Лицо и кожа человека — такое превращение данного в ближнего», — говорит Левинас[25]). «Искривление» и «размывание» наваждением близости непорочной прямизны моральной ответственности, проявляющееся в положении заложника, может быть прослежено, по крайней мере, в следующих трех основных измерениях:

а) заложник несет ответственность не за себя, а за Другого, — об этом основополагающем измерении заложничества было уже сказано достаточно;

б) заложник зачастую отвечает также не собственной «головой», но интересами, свободой и жизнью своих ближних — как, например, родственники пленника, захваченного террористами, ребенка, похищенного с целью получить выкуп, и т. д.;

в) заложник обычно принуждается к ответственности согласно непрозрачным для его нравственного сознания принципам (зачастую и прямо преступным — что не исключает феноменальную возможность иного, противоположного варианта: сверхразумной, недоступной для обычного человеческого понимания справедливости).

Существенно при этом, что наряду с (искривленной, размытой) ответственностью «за», заложничество, как и обычная человеческая нравственность, выдвигает и (искривленную, размытую) ответственность «перед». Ведь отвечать перед кем-то вовсе не то же самое, что отвечать кому-то (по принципу «ты мне за это ответишь!»). Отвечать перед — значит так или иначе выражать свою нравственную субъективность, являть свою ответственность в ее собственно этических, всеобщих определениях. Характерно, что современные террористы зачастую навязывают своим жертвам позицию именно ответственности «перед», отводя себе, таким образом, роль нравственного судьи (ситуация, к осмыслению которой нам еще предстоит вернуться). В этом случае общая картина бандитско-террористического захвата дополняется еще и попыткой узурпации сущностных прерогатив нравственной воли. В плане же общего рассмотрения структуры феномена заложничества важно отметить, что наличие в этой структуре элемента ответственности «перед» свидетельствует о принципиальном этическом значении данного феномена, его способности оказывать воздействие — в том числе, разумеется, и негативное, извращающее — на всю систему человеческой нравственности.

Как «плавающая» смысловая структура, фиксирующая искривление или размытость ответственности, заложничество характеризуется внутренней вариативностью. Порой, как отмечалось, заложник рискует собственной жизнью, порой — жизнью своих близких; порою он действительно отвечает за других, порою же оказывается заложником той или иной ситуации, тех или иных традиций, ценностей, взглядов. В отличие от упомянутой выше ответственности по основаниям непрозрачным, чуждым для человеческого нравственного сознания, существуют, разумеется, и такие формы заложнической «ответственности перед», непосредственный нравственный смысл которых является вполне очевидным, и т. д. Все подобные модификации заложничества для внешнего взгляда действительно объединены лишь едва уловимым «семейным сходством»; к их «семейству» примыкают и случаи, когда термин «заложник» явно употребляется в метафорическом смысле — так кого-либо можно назвать «заложником» собственных страстей, собственного незнания или последствий собственной деятельности. Вместе с тем, как бы с противоположного фланга, «семейство» модификаций заложничества продолжают многочисленные (увы!) в наше время примеры заложничества бессознательного, никак не связанного с проблемой нравственной ответственности его субъектов, хотя de facto и взывающего к ответственности уголовной или политической для тех, кто к нему прибегает, — это когда жизнь и благополучие конкретных людей без их ведома ставится на карту, словно вещь, в какой-то большой игре, происходящей над их головами, игре, к которой их собственная воля никакого отношения не имеет. Из печального множества примеров подобного рода упомяну один-единственный, ставший ныне известным: в 1968 г. у берегов Израиля дежурила советская атомная субмарина К-172, готовая, в случае, если американцы ввяжутся в арабо-израильский конфликт, нанести своими «крылатыми ракетами» удары по ряду израильских целей, в том числе и по городу Хайфа. Жители Хайфы, ничего о том не ведая, могли, разумеется, спать спокойно…

Однако вернемся к теме. Учитывая обрисованную этическую значимость проблемы заложничества, тем более непонятным представляется отсутствие серьезного интереса к ней в философской и этической литературе. Не говоря о глубочайшей нравственной амбивалентности феномена заложничества (то и дело дававшей нам о себе знать в ходе предшествующего изложения), сама его структура представляет для философско-этического анализа предмет весьма поучительный, побуждающий к пересмотру ряда традиционных установок. Так, не только в классической, но и в современной этике, при всем внимании последней к нравственной проблемности бытия реального человеческого субъекта, спутанности его эмпирических стремлений, состояний и отношений, при всей нынешней трансформации основ философского мышления в целом, — по большей части все же продолжает господствовать понимание моральных обязательств человека (и человеческой личности, и человеческой общности) как непременно прозрачных, непосредственных и прямых. Достижение надлежащей степени рациональной прозрачности, непосредственности и «прямизны» — желанная цель множества этических теорий; на ней сходятся и выразители парадигматики «этической робинзонады» в духе эпохи Просвещения (неувядающий образец тут на все времена — учение И. Канта о категорическом императиве), и представители современной дискурсивной этики, не менее Канта озабоченные прояснением идеала «этической рациональности», и Ч. Тейлор с его «этикой аутентичности» и др. Реальный человек может быть сколь угодно противоречивым и несовершенным; дело этики, однако, — выставить перед ним чистый, как небесная синь, идеал нравственного совершенства, идеал вдохновляюще самодостаточный в своем собственно идеальном бытии. Доктрины самых, казалось бы, трезвых, самых подозрительных и придирчивых к человеку моральных философов последних столетий нередко демонстрируют нам во всей его девственной неприкосновенности этот своеобразный моралистический пафос, это стоическое воодушевление абстракцией морального идеала, рождающее несокрушимые образцы добродетели (хотя бы добродетели «свободной от принуждения коммуникации», которая, согласно Ю. Хабермасу, знает одну лишь власть — власть «наиболее весомого аргумента»[26]), от созерцания которых захватывает дух.

Учет феномена заложничества и его универсальной человеческой значимости вынуждает смотреть на вещи иначе. Прежде всего, он дезавуирует — даже в сугубо идеальной плоскости — саму возможность представления об абсолютно адекватном, нравственно безупречном поведении. Заложничество как таковое — состояние, нравственно безупречный выход из которого не просто труднодостижим, но вообще не может быть представлен. Возвратимся в этой связи еще раз к ситуации захвата заложников бандитами или террористами. Силовой вариант решения подобной ситуации, как об этом с лихвой свидетельствует современный опыт, в некотором существенном отношении как бы ставит освободителей заложников на одну доску с похитителями — и те, и те, получается, рискуют жизнями невинных людей; обвинения борцов с терроризмом в излишней жестокости (а какая жестокость сама по себе не излишня?) — одно из общих мест медийного репертуара наших дней. Если же признается возможным вступление в переговоры с бандитами, удерживающими заложников, — это практически неизбежно (и не без оснований) порождает упрек в соглашательстве, в сделке с теми, с кем договариваться нельзя: очевидно, что действуя таким образом, мы в какой-то мере «легитимируем» терроризм, поощряем тех, кто захватывает заложников, к дальнейшим акциям подобного рода. Так или иначе, приходится признать, что тот, кто имеет дело с заложниками, кто впутывается в ситуацию заложничества, если отбросить счастливые исключения, в общем случае неизбежно оказывается неправ. Ему не приходится рассчитывать ни на всеобщее одобрение (чаще всего мы, как известно, слышим в подобных ситуациях сетования на неадекватные действия спасавших — наряду с заявлениями спасенных о том, что удерживавшие их негодяи обращались-де с ними «гуманно»), ни даже на собственное ощущение идеальной правоты, нравственной безупречности своего поведения. Любая линия поведения здесь, в поле «искривленной» ответственности, оказывается небезупречной per definitionem; по существу, здесь не остается места ни для какой этической самоуверенности, ни для какого упоения Добром. Вообще, о каком моральном совершенстве может идти речь применительно к действиям (освобождению заложника), в частном конкретном случае извлекающим человека из состояния, в целом свойственного ему изначально и неотъемлемо.

И вновь, как несколькими страницами выше, мы можем в наших размышлениях о заложничестве отрешиться от мрачного контекста насильственных действий, ибо принципиальные сложности нравственного порядка характеризуют самые различные проявления заложничества как такового (напомню, что на уровне эмпирии мы всегда имеем дело лишь с «семейным сходством» подобных проявлений или модификаций) — как поля искривленной или размытой ответственности. Это поле, повторю еще раз, всепроникающе, особенно в мире современных реалий; в его основе — своеобразная гравитация человеческой близости. Фундаментальная нравственная антиномия, которую существование этого поля актуализирует для нас, как раз и может быть, на мой взгляд, определена как антиномия принципиальности и близости: полагаем ли мы смыслообразующим началом своего нравственного самоопределения добрую волю (т. е. воление добра, служение идее Добра) — или служение ближнему. Соблюдать верность доброй воле, выполнять ее категорический императив (сколь далеко это бы нас ни завело) призывает Кант; неизбежным выводом из такого требования является утверждение всеобщего и необходимого характера моральных обязательств, объединяющих людей именно как дальних — устанавливающих для них «систематическую связь разумных существ через общие им объективные законы».[27] Жизненная значимость для этики указанной принципиальной, необходимой и всеобщей, основы, будучи очевидной сама по себе, получила и более чем достаточное опытное подтверждение, особым образом — в истории последнего столетия: не только гекатомбы нацизма, но и множество других преступлений против человечности взрастали на почве идеологий, сознательно игнорирующих общечеловеческое, универсалистское измерение морали, подменяющих этику принципов псевдоэтикой верности — верности фюреру, расе, народу с его вековыми устоями и т. д., и т. п. В таком идеологическом обрамлении служение ближнему легко может быть извращено, перетолковано в духе мафиозной «круговой поруки» или антикультурного своецентризма, в согласии с пресловутой максимой: «В своїй хаті — своя правда».

Дело, однако, в том, что и близость имеет свою непреложность для смертных человеческих существ (ср. сказанное Левинасом о «наваждении»). Заповедь о любви к ближнему имеет, по крайней мере, не менее основополагающее значение для человеческой нравственности, чем кантовский категорический императив, и вот с точки зрения этой заповеди чрезмерная, неуместная принципиальность (не могу-де поступиться принципами!) сама, в свою очередь, может открыться как грех, как приманка для себялюбия. В аспекте чисто личностных, экзистенциальных контактов именно тот, для кого «идея» выше конкретного ближнего, слишком часто бывает неправ — или «прав» греховной, злой правдой, правдой, которая хуже воровства. Так, в чеховской повести «Дуэль» четкий, рациональный, уверенный в правоте сильного зоолог фон Корен признает, в силу «логики фактов», даже нравственный закон — и при этом относится к живым окружающим людям, их слабостям, несовершенствам и страстям с презрением и гадливостью.

Проще всего, конечно, согласиться с тем, что в подлинной, соответствующей своему понятию этике должны быть каким-то образом объединены оба названных, в равной мере необходимых начала: и принципиальность, и любовь к ближнему. Беда, однако, в том, что зачастую их чрезвычайно трудно согласовать; порой они жестко исключают, «выталкивают» друг друга: человеческая нравственная жизнь драматична.

…Когда-то уже Кант в одной небольшой работе вынужден был рассмотреть непростую для себя как автора концепции категорического императива ситуацию. Предположим, у вас просит убежища ваш друг, человек, в доброте и порядочности которого вы уверены. Вы пускаете его в свой дом. Но вот в вашу дверь стучится злоумышленник, желающий этого вашего друга убить. Он требует, чтобы вы дали ему прямой ответ: у вас ли находится тот, кого он ищет? Обязаны ли вы и в таком случае говорить правду?

Исходя из своих принципиальных позиций, Кант настаивает на том, что говорить правду есть «безусловная обязанность, которая имеет силу во всяких отношениях», а потому лгать в данном случае, как и в любом другом, «было бы преступлением». Чем бы в реальности подобное дело ни кончилось, хозяин дома, если только он сказал правду, может быть спокоен: ведь, уверяет великий философ, «не он сам причиняет… вред тому, кто страдает от его показания, но случай», так что «правосудие ни к чему не может придраться, каковы бы ни были непредвиденные последствия»[28] такой правдивости.

Известны, впрочем, случаи, когда люди в типологически подобных ситуациях действовали способом, прямо противоположным тому, который предписывал Кант: лгали, чтобы спасти чужую жизнь. Лгали, движимые зачастую вовсе не принципами — «просто состраданием, человечностью, гуманностью».[29] Лгали, выкручивались, как могли, вели двойную жизнь, порой воровали, подделывали документы… При нацистском режиме, например, так спасали евреев, других преследуемых. Есть свидетельства, что именно соотечественникам Канта такое преступление против категорического императива давалось с особым трудом.[30] И все же некоторые шли на это, так же как находили в себе силы день за днем рисковать жизнью своей и своих близких… После войны всемирно известный мемориальный комплекс Яд Вашем присуждал таким людям почетное звание «Праведника народов мира».

Из сказанного, конечно, не следует, что лгать, например, — разрешается. Лгать именно запрещается. Уважая моральный закон, мы должны считаться с этим запретом. Ложь унижает человека, девальвирует духовные основы его бытия, подрывает доверие, на котором зиждется совместная человеческая жизнь. Никто не хотел бы жить в обществе, где ложь стала всеобщим законом. Представленная в качестве такого закона, ложь уничтожает самое себя, правда же — утверждает. Все эти соображения вполне прозрачны для человеческого разумения, они непосредственно и в равной мере касаются каждого, прямо и недвусмысленно определяя его обязанность не лгать, — как этому и подобает быть в этике принципов. И все же порой мы прибегаем ко лжи, даже отчетливо осознавая всю ее порочность, лжи во имя и во спасение нашего ближнего. Нас вынуждает к этому гравитация близости.

Напомню, что ответственность за ближнего, согласно Левинасу, и создает феномен заложничества. Близость не есть открытость[31] — чудесное качество, обеспечивающее прямоту и взаимность диалогических отношений. Близость, как уже отмечалось выше, — это существование в перспективе непосредственного контакта, это «томление рядом с ближним»,[32] онтологически безмерно отъединенным от нас (у него — собственное бытие, свой собственный мир, который может быть для нас неразрешимой загадкой) и тем не менее, а точнее, именно в силу этой своей онтологической отъединенности, способным, действительно как наваждение, преодолевать любую дистанцию между собой и нами, оказываться всегда «по-братски» рядом, на расстоянии локтя или дыхания, в зоне прямого телесного соприкосновения. Или соприкосновения совестью — тоже как бы нашим внутренним телом. Любой чужестранец, любой отверженный, любой наш «сочеловек» (Mitmensch, по Г. Когену[33]), способен таким образом в один прекрасный момент предстать нашим ближним. И окажется, что мы за него в залоге. При всей «точечности», несводимости друг к другу ее конкретных проявлений, такая нравственная ситуация, как я старался показать выше, по-своему не менее общезначима и универсальна, нежели сознание категорического императива. Это, думается, дает достаточное основание для постановки вопроса о своеобразной этике заложничества — этике для hominis obsidis.

Религию, которой он был верен — иудаизм, — Левинас в одном из своих докладов назвал «религией зрелых людей».[34] Как бы то ни было, этику, перспективу которой он очертил для последующих размышлений над ней, уместно было бы охарактеризовать как этику зрелых (или попросту взрослых) людей — людей, отдающих себе отчет в реальной сложности, реальном драматизме нравственных коллизий. Людей, понимающих, что кроме путей самосовершенствования и самопожертвования совесть неизменно предлагает нам путь молчаливой и тяжкой ответственности за других; сознающих, что главная, наиболее мучительная нравственная трудность связана для человека вовсе не с тем, что он ставит на карту собственное благополучие, репутацию или жизнь, а с тем, что он вынужден, иногда неизбежно, рисковать благополучием или жизнью других людей, своих близких, которые порой оказываются заложниками даже его благородства. Так спасавшие евреев во времена Третьего рейха зачастую должны были спрашивать себя: имеют ли они право ради других людей подвергать опасности свою семью, своих близких?[35] И какое бы решение они ни принимали — оно было нравственно уязвимым. А если сделать поправку на иные времена и иной уровень морального драматизма — не так ли и мы сегодня, прежде чем сделать какой-либо решительный шаг, проявить свою принципиальность, должны по крайности подумать о своих ближних, о тех, кто может оказаться заложником этого нашего благородного шага?

Зрелый человек, взрослый человек, человек совершеннолетний способен отвечать перед судом; жизнь в вере есть для него подготовка к ответу на Страшном суде Господнем. Страшно держать прямой ответ за все свои поступки и помыслы перед праведным всезнающим Судией; страшно стать и перед нелицеприятным судом мирским. Есть, однако, совершенно особый страх: страх ответа перед судом заведомо неправедным, несправедливым; есть долг — защитить, выгородить перед таким судом своего ближнего, вырвать его любой ценой из цепких лап «судьи», побуждения и резоны которого отвратительны либо непонятны для нас. И к этому также приходится быть готовым: хотя бы потому, что хвалëнный «суд истории» со всеми своими притязаниями на «объективность» сам, согласно Левинасу, являет нам образец суда неправедного par excellence, неспособного «увидеть оскорбление униженного».[36]

Как уже отмечалось в другой связи, этос заложника требует от нас осторожности. В нравственном пространстве, где сама ответственность искривлена, «размазана» и не может нам служить путеводной нитью, где требования, предъявляемые к нам, непрозрачны, а общая ситуация непредсказуема, — приходится двигаться как бы наощупь, проявляя особую чуткость к своеобразию каждой точки проходимого пути, молчаливо, за пределами возможностей выражения и обобщения, прикидывая уместность или неуместность каждого своего шага в изменчивом ландшафте близости.

Очень важно подчеркнуть, что при всем своем отходе от линеарности и прозрачности предъявляемых требований и от принципиалистского универсализирующего способа истолкования человеческой нравственности, рассматриваемая модификация этики вместе с тем совершенно несовместима с релятивизмом в понимании основных нравственных ценностей, с имморализмом и моральным скептицизмом. Даже вынужденно отступая от прямых, непосредственных требований долга и добра, человек в описанной системе координат этического самоосмысления четко осознает их непреложность: не забудем, что сама исходная ситуация заложничества была бы попросту немыслима без презумпции этики, без предположения об исключительной важности нравственных связей между людьми, да и совестного суда личности над собой. Если онтологически и экзистенциально отношение заложничества, как мы уже видели благодаря Левинасу, предшествует формированию человеческой нравственной субъективности, то метафизически сама возможность заложничества основывается на том, что уже есть этика, есть различение между добром и злом. Реальный жизненный смысл этой метафизической презумпции куда как осязаем: вся подлость поведения бандита, захватывающего заложников, связана с тем, что он отдает себе отчет в значимости уз, делающих людей дорогими, бесценными друг для друга — и играет на этой значимости, использует ее в своих бесчеловечных целях (добавлю к этому àpropоs, что сознательное использование определенным субъектом факта отсутствия у себя тех или иных положительных нравственных качеств как того, что дает ему некое преимущество перед теми, кто указанными качествами «обременен», подпадает под точную дефиницию хамства как такового; действительно, в поведении лиц, захватывающих заложников, нередко можно различить черты вульгарного хамства, не бросающиеся, однако, в глаза вследствие более концентрированного характера преступности совершаемого).

Так что, будучи вовлечены в ситуацию заложничества, мы ни на миг не должны забывать о добре, правде, ответственности, справедливости, — хотя все эти нравственные ориентиры оказываются для нас в то же время словно бы «утопленными» в вязкой многослойности наших зависимостей. Мы должны следовать этим уходящим в глубину ценностям тихо и упорно, следовать, не надеясь на внешнее одобрение, не поддаваясь предательской экзальтации нравственного подвига. Мы должны быть не только осторожны, но и бдительны, должны копить решимость для долгожданного мига — мига пронзительной человечности — когда в неповторимой констелляции обстоятельств нашего плена нас вдруг призовет свобода. В этом напряженном внимании, в этой всегдашней готовности, в этой осторожности, вызванной болением за других, — великая тяжесть участи, имея в виду которую, А. де Сент-Экзюпери когда-то сказал: «Нет общей меры для ремесла солдата и ремесла заложника».[37] В них же — и та «истина», предчувствие которой заставило автора «Письма к заложнику», «свободного солдата», добавить: «Мы будем учиться у вас».[38]

* * *

В заключение — еще несколько слов.

Как уже упоминалось, духовным ориентиром для автора концепции заложничества Э. Левинаса выступил иудаизм — по его словам, «религия зрелых людей». Видение всеобщего заложничества как основы человеческой нравственности вписывается для Левинаса в картину «расколдованного» мира,[39] мира, в котором Бог «закрывает свой лик», «добро в конечном счете не торжествует» и «справедливый человек не находит никакой внешней опоры».[40] Однако такое состояние мира, согласно характеристике самого мыслителя, — лишь «промежуточная станция».[41] (Да и сама «зрелость» человеческая — не переход ли между двумя существеннейшими возрастами человеческой жизни?). Для иудаизма слово Божие еще не воплощено — и этому переходному состоянию прекрасно соответствуют, не изменяя своему философскому смыслу, воззрения Левинаса. Однако для христианского сознания слово Божие уже воплощено — и вочеловечено. Это не значит, что заложничества в мире больше нет или оно утрачивает свою человеческую существенность — совершенно справедливым остается утверждение Левинаса: «Личная ответственность человека по отношению к человеку такова, что Бог не может ее отменить».[42] Бог, однако, способен вдохновить свободного человека на прощение и даровать заложнику чувство ожидающей его общей родины — мира, где явлено Спасение, чувство действенной сопричастности поверх свойственного его положению одиночества. «Заложничество» Христа («впрочем не Моя воля, но Твоя да будет», Лк. 22:42) — Агнца, закланного за грехи человеческие, — прообраз победы над затаившейся в феномене заложничества безысходностью, как Крестная смерть Христа — прообраз победы над смертью. Открытие Господом Своего лика — лика Небесного заступника за всех — провозвещает такое соотношение заложничества и заступничества, которое подвигает человека именно к большей самостоятельности и нравственной инициативе; даже сама широта употребления слова «заступник» в христианской лексике указывает на это.

В конце концов, Левинас недаром находил у Достоевского так много родственного, созвучного своим собственным мыслям. Христианскую (в том числе и «постсекулярную») этику ничто не обязывает отбрасывать наработки философии и этики диалога ХХ в., в том числе и этического учения Левинаса. Сегодня чрезвычайно актуальны ожидания, предполагающие у нее способность развить на новой основе проблемный смысл этого направления мысли, дать собственные ответы на остро поставленные в нем вопросы.

Впервые опубликовано в сб.: Человеческая целостность и встреча культур. – Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2007. С. 83-107.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.

 



[1] См.: Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 332–347.

[2] См.: Там же. – С. 341, 344.

[3] Там же. – С. 341.

[4] Там же. – С. 341–342.

[5] Бальтазар Х. У., фон. Достойна веры лишь любовь. – М.: Истина и Жизнь, 1997. – С. 39–40.

[6] См.: Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – С. 342.

[7] См.: Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. – К.: «Next», 1994. – С. 22, 48.

[8] См.: Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – С. 344, 341.

[9] Левинас Э. Философия, справедливость и любовь // Там же. – С. 359.

[10] Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Там же. – С. 258.

[11] Там же. – С. 259, 270.

[12] Там же. – С. 245.

[13] См.: Там же. – С. 266–267.

[14] Левинас Э. Ракурсы // Там же. – С. 344.

[15] Там же.

[16] Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Там же. – С. 284.

[17] Левинас Э. Ракурсы // Там же. – С. 344.

[18] Там же. – С. 344, 345.

[19] Чистяков Г. Нелепая любовь // Следы. – 2000. – № 3. – С. 17.

[20] Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – С. 345.

[21] Левінас Е. Між нами: Дослідження думки-про-іншого. – К.: Дух і Літера; Задруга, 1999. – С. 2.

[22] Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – С. 345.

[23] Там же. – С. 344.

[24] Там же. – С. 345.

[25] Там же. – С. 346.

[26] Цит. по: Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія: Підручник. – К.: Лібра, 1999. – С. 70.

[27] Кант И. Основание метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2000. – С. 259–260.

[28] Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 296, 292, 295, 294.

[29] Мадиевский С. А. Другие немцы. Сопротивление спасателей в Третьем рейхе. – М.: Дом еврейской книги, 2006. – С. 53.

[30] См.: Там же. – С. 68–71.

[31] См.: Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – С. 346.

[32] Там же.

[33] См.: Каган М. И. Герман Коген. «Религия разума из источников иудейства» (Конспект) // Каган М. И. О ходе истории. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – С. 59–61.

[34] См.: Левинас Э. Трудная свобода. Очерки по иудаизму // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 329–341.

[35] См.: Мадиевский С. А. Другие немцы. Сопротивление спасателей в Третьем рейхе. – С. 76–77.

[36] См.: Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. – С. 239–245.

[37] Сент-Экзюпери А., де. Письмо к заложнику // Сент-Экзюпери А., де. Планета людей. – Кишинев: Картя молдовеняскэ, 1974. – С. 353.

[38] Там же.

[39] См.: Левинас Э. Трудная свобода. Очерки по иудаизму // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – С. 332.

[40] Там же. – С. 447.

[41] Там же. – С. 338.

[42] Там же.



Другие статьи автора: Малахов Виктор

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Журналы клуба