ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Библиотека » Портреты » Виктор Малахов

Виктор Малахов
Казнь как праздник / об амбивалентности праздничного действа
Просмотров: 2020

Тема праздника для отечественных философов моего поколения, особенно эстетиков и теоретиков культуры, не нова. Интерес к ней исподволь формируется (в более широкой исторической перспективе – возрождается) где-то с 60–70-х гг. прошедшего столетия. Не без связи с выходом в свет фундаментального труда М.М. Бахтина о смеховой культуре европейского Средневековья1, в этот период появляются и привлекают к себе внимание посвящённые феномену праздника работы А.И. Мазаева, Г.С. Померанца и других исследователей2. Общефилософский (во всяком случае, общеэстетический и культурологический) резонанс этой темы в значительной степени был обусловлен процессом, который в те годы воспринимался как онтологизация существовавшего философского дискурса и, по сути, выражал стремление выйти за рамки унаследованного марксизмом от Гегеля диалектического конструирования человеческой (псевдо)реальности.

В этом отношении тема праздника действительно открывала заманчивые перспективы. Прежде всего, в ней ощущалось дыхание свободы – не в традиционной диалектической связке с необходимостью, а дающейся как бы извне, «даром» – и, вследствие этого, полностью. Свободы, не «снимающей» в себе необходимость как неизбежное «своё другое», а до поры до времени попросту отодвигающей её, радостно вторгающейся на её территорию. Оттесняя и труд, и досуг, праздник заявлял свои права (в том числе и права легитимного предмета философского рассмотрения) как некий «третий элемент» между ними, своего рода эксценденция, путь наружу, разрывающий их диалектическую сцепленность. К слову, «отвоёвывать» в тогдашних условиях упомянутое место для праздника замечательно помогала фраза самого К. Маркса об «истинном царстве свободы», которое «по природе вещей… лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»3, – хотя, согласно уточнению автора «Капитала», оно и «может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своём базисе»4.

Удивительная праздничная свобода возглавляла череду являющихся на гребне легитимированной темы праздника не менее привлекательных феноменов – в частности, она предваряла явление смысла, не увенчивающего, подобно заслуженному вознаграждению, напряжённое усилие воли, а смысла самодостаточного, автономного, словно бы «спущенного» откуда-то сверху и целостно преобразующего ставший ареной праздника мир. Ощущалось в феномене праздника и нечто вообще пребывающее вне привычной субъект-объектной дихотомии, некое иное состояние мира, сменяющее мир действия – упорного, терпеливого, обдуманного. В резком контрасте с упомянутым этосом действия, праздник – нечто лёгкое, невынужденное, наступающее само по себе: вот уж поистине «царство свободы» – «выпрямление души», как отозвался некогда об этом моменте жизни человеческой Л. Леви-Брюль. Вместе с тем, ценностные установки позднего советского времени позволяли с достаточной остротой различить в феномене праздника и его внечеловеческую – или сверхчеловеческую – составляющую; различить в связи с тем же представлением об онтологическом сдвиге, который устраняет воспитательное напряжение труда, формирующее человеческую личность сопротивление реальности.

Впрочем, если последовательно рассматривать праздник в собственно онтологическом аспекте, вскоре становится очевидным, что, вопреки преобладающему мнению, мир труда, мир действия вообще является не сущностной противоположностью праздника, а лишь промежуточным звеном между ним и чем-то действительно радикально ему противоположным. Если праздник – это, по своей идее, безраздельное торжество свободы, смысла, света, и если труд, практическая деятельность – целенаправленное «трудное» достижение, выбарывание, за-рабатывание этих позитивных начал бытия, то должен существовать и такой «мир», такое «царство», где они, эти начала, вообще недостижимы, не осуществляются как реальность – это-то и есть подлинная противоположность праздника. Таков мир рабства – мир необходимости без свободы и смысла, мир беспросветной работы по принуждению. Соотношение, которое здесь обнаруживается, может быть выражено следующей схемой:

Праздник (свобода вне необходимости; смысл, обретаемый без

усилия; светлая лёгкость бытия)

Мир действия (свобода : смысл ; преодоление)

необходимость усилие сопротивление

Рабство ( необходимость без свободы; усилие без смысла;

работа по принуждению)

Такой угол зрения на феномен праздника и его онтологическую определённость открывался, как сказано, в смысловой перспективе 60–

70-х гг. прошлого века, когда тема праздника оказалась востребована отечественной, ещё марксистской, эстетикой и нарождавшейся философией культуры. Перейдём, однако, к более пристальному рассмотрению структуры праздника как такового.

Итак, праздник уже раскрылся перед нами как онтологическое «отодвигание» необходимости, усилия, принуждения, опыта преодоления сопротивляющейся реальности, т.е. всего того, что в будни заполняет, насыщает, субстанциализирует человеческое существование. Таким образом, топос праздника очерчивается как пространство онтологической незаполненности, пустоты (в том инициирующем и инспирирующем её модусе, который нашёл разнообразные, как бы дополняющие друг друга преломления в даосском кун, иудейском цимцум5, представлениях европейской эстетики XX в. о творческой роли незаполненного пространства и т.д.), – человек на празднике, прежде всего, «празден» (др.-русск. «пороздьнъ»6), пуст, а следовательно, лёгок и безынертен. В этой праздничной лёгкости, безынертности, безопорности легко различимы предвестия одновременно и радости, и трепета, в равной степени свойственных духу празднества как такового. Препятствия на нашем пути, возводимые будничной повседневностью, – это ведь и ближайшие наши жизненные ориентиры, своего рода индикаторы обычности ситуации, с которой мы имеем дело. Их утрата в пространстве праздника уже сама по себе рождает и чувство облегчения, и особую праздничную жуть.

Упомянутая опустошённость, одновременно радостная и трепетная, – с необходимостью состояние собирательное: имея свои истоки за горизонтом всякой индивидуальной активности и всякого индивидуального существования, она даётся каждому участнику события праздника (или праздничного со-бытия), поскольку даётся всем, даётся вообще. В этом смысле праздник, по словам В.Н. Топорова, изначально предполагает «максимальную причастность… всех участвующих»7. Подобное общее со-бытие-в-праздности-и-свободе – можно сказать, основное отрицательное определение праздника как такового. Однако смыслообразующим является позитивное содержание феномена: собственно праздник – не просто означенное со-бытие-в-праздности-и-свободе само по себе, а то, что́ благодаря и посредством такого со-бытия является, обнаруживает себя в мире. Всякий праздник в полноте своего осуществления есть вторжение в человеческий мир, эпифания некоего трансцендентного начала, с одной стороны, так и остающегося трансцендентным (хотя бы в силу особенных условий своего бытования и раскрытия), а с другой – становящегося для участников праздничного события непосредственной явью, сопричасность которой сплачивает данную общность, преобразует её в «новый человеческий коллектив»8. Причём такая праздничная эпифания – это, по определению, именно эпифания «сверху», иерофания. Подлинная радость праздника – радость совместной приобщённости к этому освобождающему и возвышающему началу (ср. левибрюлевское «выпрямление души»), подлинный праздничный трепет – трепет, mysterium tremendum перед его вершащимся величием, его посюсторонней потусторонностью. Единство такой радости и такого трепета находит воплощение в особой «благоговейной стороне праздника» (Г.С. Померанц). Согласно замечательному выражению только что упомянутого мыслителя, «без часа благоговения в церкви Рождество с его колядками так же немыслимо, как весёлый Новый год без благоговейного прислушивания к бою часов. Момент благоговения – внутренняя необходимость полного праздничного мироощущения»9.

В каждом празднике как празднике есть нечто от райского состояния человечества: упомянутые выше отсутствие инерции и сопротивления среды, свобода как избавление от давящей принудительности будней, а главное – чудесным образом возрождаемое из праха грехопадения ощущение невинности собственного бытия, словно бы заранее оправданного творящейся hic et nunc праздничной мистерией. Чудо праздника в той или иной мере словно бы приостанавливает действие Божественного указания падшему Адаму: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт 3, 19). Сам «хлеб» праздника – тоже хлеб даровой, подаренный: от высших символических его форм вплоть до любого вполне прозаического праздничного угощения.

Своеобразие события праздника предопределяет и его пространственно-временну́ю организацию: праздничный хронотоп. В этом хронотопе временно́му развёртыванию – так сказать, «сценарию» – праздничной эпифании соответствует пространство собирательного приобщения к ней; парадигмально, мистерия совершается на площади, которая ей внимает и ею живёт. И подобно тому, как особое время праздника всякий раз – и каждый раз заново – оборачивается для «человека празднующего» (homo feriens) «временем начала», «восстановлением начального и священного времени» и делает его в этом смысле «современником богов»10, – так и особое праздничное пространство словно бы воссоздаёт и обновляет некую изначальную структуру бытия с присущими ей концентрическими кругами, расходящимися от центра события праздника11 и т.д. Достаточно очевидно, что подобного рода хронотопическая структура праздничного действа может быть прослежена в самых различных локальных культурных образованиях. То же, по-видимому, можно сказать и о других рассмотренных нами существенных чертах праздника как такового. Именно поэтому в их сочетании логично предположить наличие некоторой амбивалентности – слишком велико разнообразие и слишком противоречив принципиальный смысл тех конкретных модификаций праздника, которые мы находим в разных культурах. Пожалуй, наиболее впечатляющим символом подобной амбивалентности является образ «рождающей Смерти» («чреватой Смерти», «весёлой Смерти»), детально проанализированный М.М. Бахтиным в его знаменитой книге о Рабле12.

Появление Смерти на празднике имеет, однако, не только ценностно-мировоззренческое (коррелирующее с идеей жизнеутверждения), но и конститутивное значение. В контексте праздничной семантики смерть предстаёт как наиболее несомненное, финальное воплощение упомянутого выше онтологического сдвига, как гарантия полного освобождения от обыденности, избавления от образующей человекомерности трудовых будней. Поэтому, если разговор о казни как празднике у нас ещё впереди, то прежде всего следует заметить, что и праздник (всякий) в каком-то, пусть тончайшем, едва уловимом своём аспекте может быть опознан как казнь. Мир будней, будничных страхов и тревог кончился, всё старое, надоевшее прошло – куда прошло? куда подевались его ответственные представители? – в праздничной толпе взгляд не случайно доселе ищет фигуры «казнимых». С тем большей очевидностью указанное обстоятельство предстаёт в истории времён, когда праздник, в отличие от наших дней, действительно был явлением синкретическим, периодически стягивающим в единый узел все смысловые нити целостного организма культуры, все ценности человеческого бытия.

Сергей Аверинцев, размышляя о бахтинской концепции «карнавальной культуры», вполне резонно заострял внимание на потенциальной жестокости стихии смеха как такового, особенно в его публично-праздничных проявлениях – и не без полемической страстности упрекал М. Бахтина в игнорировании именно этой стороны пресловутого «смехового мира». «”За смехом никогда не таится насилие”, – цитирует Аверинцев основополагающий бахтинский тезис, – как странно, что Бахтин сделал это категорическое утверждение! Вся история буквально вопиет против него; примеров противоположного так много, что нет сил выбирать наиболее яркие. …В начале начал всяческой “карнавализации” – кровь… А взять русскую историю – если посреди неё различима монументальная фигура “карнавализатора”, то это, конечно, Иван Грозный, лучше кого бы то ни было знавший толк во всяческой “амбивалентности”…»13

Итак, казнь как праздник; для начала – несколько наугад выбранных иллюстраций.

Вот Византия. «В 1192 году Андроник Комнин, дядя пятнадцатилетнего имп. Алексея, объявил себя соправителем царя. Венчаясь на царство и приступая к принятию Пречистых Тайн, он поднял руку и поклялся, что принимает власть ради помощи молодому царю. Через несколько дней Андроник удавил своего племянника-царя.

Андроник ослепил мужа своей дочери, а его письмоводителя приказал сжечь в народном цирке. Разведен был огонь. Привели юношу нагого, в кандалах. Сожигатели обступили его и длинными острыми кольями подталкивали в огонь. Юноша то бросался на обращённые против него острия, то быстрыми прыжками выскакивал из огня. Зрелище продолжалось долго. Изнемогший, наконец, он упал и сгорел»14.

Такое вот развлечение для народа.

Через несколько лет, однако, пришёл черёд и самому Андронику – на жизненном счету которого были не только злодеяния, но и помощь бедным, и борьба с коррупцией – сыграть свою праздничную роль. Узурпатор был низложен и предстал перед новопровозглашённым монархом Исааком Ангелосом. Здесь «его били, ругали, выщипывали бороду и волосы на голове, вырывали зубы. Затем отдали на общее поругание, и все, даже женщины, бросались на Андроника и били, наконец, ему отрубили правую руку и бросили в тюрьму; не давали там пить и есть. Через несколько дней ему выкололи левый глаз, посадили на паршивого верблюда и возили по площадям. Масса народа преследовала его, и не было зла, какое не учинили бы Андронику: одни били его по голове палками, другие пачкали ему ноздри помётом, третьи, намочив губку скотскими и человеческими испражнениями, выжимали ему на лицо. Некоторые срамными словами поносили его мать и отца. Привели, наконец, верблюда в открытый театр и здесь, стащив несчастного, повесили за ноги между двумя столбами. Перенеся такое множество страданий, Андроник ещё крепился и говорил: «Господи, помилуй, для чего вы ещё ломаете сокрушённую кость?» Толпа же, разорвав его рубашку, терзала его детородные члены. Один всадил ему в зад ятаган, другой вонзил длинный меч в горло. И Андроник, наконец, с трудом испустил дух (из книги Еп. Порфирия Успенского. Восток Христианский. Афон)»15.

А вот королевская Испания, город Вальядолид, отчёт об ауто-да-фе, имевшем место в день Св. Троицы 21 мая 1559 г., «в присутствии дона Карлоса, нашего сеньора, и принцессы тётки его, правительницы этих королевств, и многих прелатов, и грандов, и кавалеров сего королевства»16. Здесь, разумеется, всё происходит куда более чинно; вообще, суд выдался «наиболее торжественный из всех когда-либо виданных, и на него собралось бесконечное множество народу со всего королевства, и даже чудесно было смотреть, как много народу стеклось в Вальядолид.

Этот суд происходил на площади Святого Франсиска, где устроили огромные подмостки от монастыря Святого Франсиска до консистории в ширину, а на них другие подмостки, очень крупные в высоту… а на двух углах со стороны монастыря… были устроены ступеньки, число которых уменьшалось по мере повышения, так что наверху, на каждом углу, оставалась только одна ступенька для сиденья одного лица, и все ступеньки и подмостки были открыты, сделаны только из дерева и окружены балюстрадой из колонок, выточенных с большим искусством. И от этих ступенек на обоих углах шли большие и широкие подмостки, совсем открытые, так что со всех сторон площади можно было видеть всех, находившихся на них. И эти подмостки шли до самой консистории, а шагах в двадцати от края стояла открытая кафедра, несколько приподнятая над подмостками, так что на неё вели три ступеньки, и всё было окружено точёною балюстрадой, и это для подсудимых, которым читают приговоры… От подмостков… шла улица шириною в пятнадцать шагов… эта улица шла до здания Инквизиции и предназначалась для подсудимых и для сопровождающих их, чтобы народ не мешал им. А длиною эта улица была не менее, чем расстояние выстрела из лука. И вся эта улица от начала до конца была перекрыта богатыми навесами и так запружена народом, что одни наседали на других от тесноты, и многие явились уже с предыдущей субботы, ибо собралось столько народу из стольких мест и таких разнообразных слоёв, что невозможно передать и рассказать»17.

Замечу, что во всех описаниях подобного рода, помимо общей схематики феномена казни-праздника, чрезвычайно важны, на мой взгляд, также и конкретные, неповторимые в каждом отдельном случае реалии: ведь они определяют то, каким в последний раз видел мир замученный, подвергнутый непередаваемым страданиям человек. А для массы других людей эти же реалии обозначали приятное для воспоминаний место праздничного торжества, место «выпрямления души» и блаженного обновления жизни: «и сие было достойно такой похвалы, что вызвало у всех много радости и удовольствия» 18.

«И все… места и сидения были перекрыты многочисленными навесами из шёлка замечательных цветов. А с другой стороны подмостков, где сидели принц и принцесса, слева внизу сидел архиепископ севильский, главный инквизитор, и члены совета святой Инквизиции, и ниже местные инквизиторы. Далее сидели члены совета американских владений, и военного совета, и суда, и члены финансового ведомства. Все эти места тоже были перекрыты очень богатыми навесами и материями. У этого угла было воздвигнуто рядом с архиепископом севильским красное знамя с императорским гербом на золочёном древке и сверху золотой, очень ценный, крест»… 19

И вот, наконец, еретиков, приговорённых к сожжению, вывели «на площадь, где их встретили местные корегидоры и алкалды с многочисленными алгуасилами и придворными чинами, и отсюда вела улица до городских ворот, запруженная огромною толпою народа… Кавалеры повезли их на ослах; мужчин усадили по-мужески, женщин – по-дамски. И каждого осла вёл проводник… И каждого осуждённого сопровождали монахи и видные люди, наставляя их умереть хорошо, а народ громко кричал, что таково правосудие его величества над этими мужчинами и женщинами за лютеранскую ересь, и их приказано сжечь» 20.

…В XX веке – необходимо уточнить, что в его начале, – великолепную пародию на стиль подобных документов создаёт Джеймс Джойс. Здесь я не буду цитировать этот его текст, ибо цитировать нужно было бы целиком (да и только что приведенный мемориал об ауто-да-фе в таком соседстве потребовал бы, для полноты впечатления, более подробных выписок); адресую читателя к соответствующим страницам эпизода 12-го джойсовского «Улисса» 21. Если бы не суровость самой темы, можно было бы, пожалуй, сказать, что душа радуется и стилистической отстранённости великого дублинца, и хирургической точности его отстранённого проникновения в одно из средоточий того «ценностно-смыслового универсума» (выражение С.Б.Крымского), который на протяжении столетий определял пульс и тон, пафос и строй европейской культуры. Пародийность джойсовского «репортажа» (повторюсь, речь идет о началевека лагерей и пародий) говорит, разумеется, сама за себя – и за своё время.

Тем убедительнее, однако, выступает из этого глумливого описания сам факт сцеплённости казни и праздника – феноменов, в равной степени выталкивающих человека из обычного человеческого состояния, лишающих его внутренней опоры, опустошающих его перед лицом патетического Чего угодно – вплоть до ёрнически воссозданного Джойсом парада омертвевших словесных тел.22

Однако покинем царство пародии. О том, как «торжества» определённого типа вершились на Москве, об ужасе, и хмельном разгуле, и мрачном вдохновении русской казни нам, нынешним, всё еще известно немало. Уважая свидетельства летописцев и историков, послушаем нашего современного поэта:

…Нынче праздник!

Стеньку Разина везут!

Прёт купец,

треща с гороха.

Мчатся вскачь два скомороха.

Семенит ярыжка-плут…

Стеньку Разина везут!!..

…И под визг стрелецких жён,

под плевки со всех сторон

на расхристанной телеге

плыл

в рубахе белой

он…

…Над Москвой колокола гудут.

К месту Лобному

Стеньку ведут.

Перед Стенькой,

на ветру полоща,

бьётся кожаный передник палача,

а в руках у палача

над толпой

голубой топор,

как Волга, голубой….

…И спокойно

(не зазря он, видно, жил)

Стенька голову на плаху положил,

подбородок в край изрубленный упёр

и затылком приказал:

«Давай, топор…»

Покатилась голова,

в крови горя,

прохрипела голова:

«Не зазря…»

…Что, народ, стоишь, не празднуя?

Шапки в небо – и пляши!

Но застыла площадь Красная,

чуть колыша бердыши…

…А от крови и чуба тяжела,

голова ещё ворочалась, жила…

(Евгений Евтушенко. Казнь                                                                            Стеньки Разина.

Из поэмы «Братская ГЭС»)

         Таково ещё одно вѝдение интересующей нас темы – исторически наверняка несовершенное, но опирающееся на интуицию поэта. К нему – ох, велико искушение! – хотелось бы добавить ещё несколько строк о ночи после казни. Несколько совсем не «праздничных» пушкинских строк:

А площадь в сумраке ночном

Стоит, полна вчерашней казни.

Мучений свежий след кругом:

Где труп, разрубленный с размаха,

Где столп, где вилы; там котлы,

Остывшей полные смолы;

Здесь опрокинутая плаха;

Торчат железные зубцы,

С костями груды пепла тлеют,

На кольях, скорчась, мертвецы

Оцепенелые чернеют…

…Кто там? Чей конь во весь опор

По грозной площади несётся?

Чей свист, чей громкий разговор

Во мраке ночи раздаётся?

Кто сей? – Кромешник удалой,

Спешит, летит он на свиданье,

В его груди кипит желанье.

Он говорит: «Мой конь лихой,

Мой верный конь! лети стрелой!

Скорей, скорей!..» Но конь ретивый

Вдруг размахнул плетёной гривой

И стал. Во мгле между столпов

На перекладине дубовой

Качался труп. Ездок суровый

Под ним промчаться был готов,

Но борзый конь под плетью бьётся,

Храпит, и фыркает, и рвётся

Назад…

(«Какая ночь! Мороз трескучий…»)

Почему же всё-таки у самых различных народов мира, при разных властях и традициях это страшное, угрюмое, отвратительное действо казни так легко, так органично приобретало праздничный колорит, так естественно вписывалось в общую праздничную культуру?

Выше шла уже речь о конститутивном смысле появления на празднике фигуры Смерти. Не маски Смерти, а того, что может скрываться и под иными масками, под всякой маской: Смерти. Пред-ставление Смерти – самый прямой и эффективный способ довести «работу хаоса до конца»23, опустошить, опорожнить существование человека; при этом феноменологически достоверно, что именно убиение человеческого существа, умышленное лишение его жизни – в определённом смысле наиболее «убедительная», внутренне постижимая парадигма смерти как таковой24.         Исходя из этих соображений, становится, думаю, понятным, каким образом казнь вписывается в конституирование праздничной опустошённости бытия.

При этом, далее, собирательности самого праздника соответствует такая сущностная черта казни, как ее публичность. Говоря только что об убиении, об умышленном лишении человека жизни, я намеренно старался избежать термина «убийство», ибо казнь – действительно не убийство. Будучи актом официальным (что на территории русского языка подчёркивается самой этимологией: «казнь»– «распоряжение», «наказание», ср. «казать»25), она нуждается в публичной легитимации, да и по смыслу своему есть именно представление Смерти – представление, адресованное многим, всем. Не случайно казнь, в принципе, совершается именно на площади, при стечении народа26. Напротив того, Ганина яма, Биркенау, Треблинка, тайные места сталинских расстрелов – всё это именно территория убийства. Убийство может быть массовым, но никогда – рассчитанным на публичное исполнение. То, что порою в силу различных обстоятельств убийства совершаются в людных местах, сути дела не меняет. Нередкие в наши дни террористические атаки либо направлены на подрыв принципа публичности как такового (мол, бойтесь публичных мест – появляться в них становится опасно!), либо же, в парадоксальном сочетании с упомянутой интенцией, сами тяготеют к типу публичной казни (убийства видных общественных деятелей во время различных массовых мероприятий и т.п.). Что же касается террористов былых времён, то они, как известно, порою именовали свои громкие акции «казнями», как раз преследуя цель их легитимации некоей «народной волей».

Будем, однако, двигаться дальше. Шаг за шагом вписывая феномен казни в общую структуру праздничного действа, нам не избежать и вопроса – сколь бы «вызывающе» это ни звучало – об инспиративном смысле казни как таковой.

Чем способно вдохновить «человека празднующего» лицезрение казни (которое всегда, в соответствии с общей событийностью праздничного действа, в той или иной степени есть и соучастие в ней, пропитывание ее энергиями)? Вдумаемся в этот разворот нашей темы повнимательнее.

Где-то у Марины Цветаевой есть лаконичная формула: «Красный = страшный». Согласно же утверждению современного российского исследователя Л.В.Карасёва, «красное – иноформа смеха»27. Легко убедиться, что и это утверждение небезосновательно. Для русского восприятия существенный обертон создаётся здесь также лексической и смысловой близостью «красный» – «красивый». На миру, как говорят, и смерть красна – а ключевым образом, своего рода «разгадкой» смерти в некотором существенном отношении, напомню, предстаёт убиение; «на миру» – следовательно, казнь. Красное – цвет и казни, и праздника: цвет радости, огня, крови. И ещё, это цвет свободы.

На Руси традиционный образ казни непременно кровав. Казнь – пролитой кровью красна: в крови, пролитой на плахе, словно бы отсвечивает кровавый путь казнимого. «Красная плаха» – так именует заключительный эпизод яростной жизни Стеньки Разина, этого «главного яросты нескольких столетий»28, Велимир Хлебников. Пролитая же кровь не только единит, сплачивает, но и омывает29, и покрывает: покрывает тайные органы нутра человеческого, покрывает повседневную жизнь с ее заботами и трудами, ее индивидуальной ответственностью.

«Общий знаменатель» окроплённости кровью, окровавленности может означать и проклятие (тяжкое «Кровь Его на нас и на детях наших» (Мф 27,25)), и прощение («без пролития крови не бывает прощения» (Евр 9,22)); в любом случае человеческий индивид в-ливается здесь в некую общность «по крови», отрешаясь тем самым от тягот собственного партикулярного существования, от груза присущих последнему обязательств и житейских проблем. Причём в первый смысловой момент такой «поворот к крови» имеет все шансы быть воспринятым как движение если не правое, то оправдываемое, судьбическое, подлинное – и само по себе оправдывающее предшествующую жизнь каждого: что такое, в самом деле, она, эта мелкая частная жизнь, по сравнению с общей, творимой здесь и теперь, величественной мистерией Крови? Как только чувство правды и подлинности ассоциируется с кровью – а в событии казни именно это и происходит, – все то, что за покровом крови, неизбежно утрачивает для человеческого индивида свой экзистенциальный смысл; но, может быть, сама кровь для того и существует, для того и дана нам, чтобы облекать, хранить, живить то сокровенное, что выше, нежнее, святее, нежели она сама?

Забыв за покровом крови30 истинный предмет своей жизненной адресованности, человек становится экзистенциально безопорным, податливым, присутствующим-здесь-и-больше-нигде: истинным соучастником праздничного действа! Таким образом, опустошая внутренний мир человеческого индивида, событие казни как праздника дарует последнему взамен фундаментальное, основополагающее вдохновение толпы – толпы глазеющей, сопричастной, сплочённой. Наряду с ощущением свободы и силы, такое вдохновение приносит неповторимую радость – радость совместного ликующего признания несущественным того, что способно отягощать человеческую совесть и душу.

Что же это, далее, за трансценденция, эпифанию которой представляет собравшейся толпе торжественный ритуал казни? Трансценденция ли это власти как неумолимой свербытийности силы?31 Мы уже видели, что русское «казнь» даёт основание именно для такого предположения. Как бы то ни было, наиболее непосредственным образом это – посюсторонняя трансценденция самого события смерти, совершающегося hic et nunc – согласно всем праздничным канонам, словно бы «в первый раз»32 являемого потрясённой аудитории во всем своём зло-вещем величии. Достоверность этого события-вести может быть засвидетельствована только неотвратимой последовательностью составляющих это событие действий (и, далее, рассказом об этой последовательности), – у происходящей смерти в распоряжении всегда ведь имеется «ряд волшебных изменений» естества казнимого. В присутствии и при участии глазеющей толпы человека торжественно исключают из бытия, исключают жестоко, поэтапно и необратимо (в этом смысле, сожжение или четвертование – казнь par excellence). Собственное время казни, основа всякой наррации о ней – череда необратимых мигов, после каждого из которых ты уже не таков, каким был минуту или секунду назад; тебя уже меньше на этом свете, и отношение твоё к нему всё однозначнее, всё прозрачнее: поистине, в это вот самое «теперь» через тебя, словно впервые, являет себя благоговейно застывшей толпе сама феноменология смерти.

Подобно тому, как у человека есть покров крови, – есть, существует также и покров боли. И есть то, что за этим покровом: то, что однажды вспыхивает для тебя ослепительной реальностью – на мгновение и навсегда, ибо мгновений, способных данное мгновение сменить, больше не будет. Приподнять этот покров боли и попытаться заглянуть туда (о, не на тот свет, а всего лишь в кипящую посюстороннесть последних мученических мгновений земного бытия) всё еще с надеждой вернуться, – не собственно ли философская это задача?

Происходя всякий раз (как бы) впервые, публичная казнь – это действительно то, о чём следует рассказывать; естественно и неизменно она обрастает разного рода историями. От фольклорных источников до анналов судебной медицины, память человеческая полнится соответствующими леденящими душу подробностями. Живые отрубленные головы, эрекция, обусловленная повешением, таинственные телодвижения догорающих трупов (или еще не трупов?), благородный морской разбойник Клаус Штёртебекер, который после обезглавливания пробежал вдоль шеренги своих бойцов…

Существеннее для нашего рассмотрения, однако, другое. Если попытаться, заглянув, как сказано, за покров боли, представить и, сколь возможно, прочувствовать эту праздничную эпифанию смерти, – становится, думаю, более постижимым и освободительно-инспиративный смысл ритуала казни для самого казнимого: вдохновенная свобода стояния на плахе. Издевательством было бы сказать, что это, мол, «трудная свобода». Тем не менее, в ней есть свой восторг, своя паче огня жгущая правда, может быть – если, опять-таки, снять покров боли – и своя лёгкость. Как говорит М. Фуко, «публичная казнь допускает миг разгула осуждённого, когда для него нет более запретного и наказуемого» 33. И, уж конечно, этой страшной, пенящейся собственной кровью свободе присуща ни с чем не сравнивая степень услышанности; человек, стоящий рядом с палачом на плахе, словно бы попадает в смысловое поле невероятной концентрации. Все взоры устремлены на него, всё произнесённое им с лобного места запоминается надолго, может быть – на века, во всяком случае, становится памятным достоянием присутствующих. В этом отношении, соучастие собравшейся толпы в празднестве казни всегда так или иначе способно перерасти в ощущение экзистенциальной сопричастности с казнимым, а порою и выплеснуться в простое человеческое сочувствие ему – не только страдающему, но и выкрикивающему свою свободу и свою последнюю правду «за всех». Ещё раз послушаем Фуко: «Народ толпится у эшафота не просто для того, чтобы увидеть страдания осуждённого или разжечь ярость палача, но и для того, чтобы услышать человека, которому больше нечего терять… Под защитой неминуемой смерти преступник может сказать всё что угодно, а зрители приветствуют его» 34.

Именно вследствие упомянутой исподволь возникающей сопричастности и солидарности всех участников празднества казни это празднество, в конце концов, оказывается «шатким» 35. В конце концов – правда, по прошествии многих и многих столетий и, покамест, далеко не везде – «великое зрелище казней» оказывается «опрокинуто теми, кому оно предназначалось» 36.

Разумеется, не везде. До сих пор существуют уважающие себя государства, где за преступление бытового характера человека могут забить камнями на площади. До сих пор зуд вешать и жечь не выветрился из сердец иных бравых революционеров. Да и привычно созерцаемые нами сегодня по телевизору вполне, казалось бы, вегетарианские акции символического растерзания и сожжения узнаваемых соломенных чучел под рёв и улюлюканье торжествующей толпы – по сути дела, весьма напоминают нечто такое, что лучше и впрямь было бы оставить в далёком прошлом…

Как соотносятся рассмотренная тема празднества казни и христианское понимание праздника?

Естественно, что христианская концепция праздника впитывает и делает предметом целостного духовного осмысления все те характерные черты праздничности, о которых шла речь в начале этой статьи, – и праздность, и свободу, и лёгкость бытия, и чувство сопричастности, и радость, и жуть, и трепетное ожидание чуда, и благоговение перед ним. Не чужды христианскому взгляду на существо праздничного действа и те амбивалентные, тёмные, трагические стороны и модификации последнего, которые на предыдущих страницах оказались в фокусе нашего внимания. Страсти Христовы, если взглянуть на них с намеченной точки зрения, бесспорно являют нам парадигму Казни как таковой, Казни, с судьбической неизбежностью обретающей свой мистериальный контекст, вписанной в перспективу праздника (Пасхи), сопровождаемой скоплением народа (Лк 23, 48), глумлением над казнимым; помеченной символикой крови (Мф 27, 3–8) и реальным её пролитием (Ин 19, 34). Возглас Иисуса на кресте: «Элои! Элои! ламма савахфани?» (Мк 15, 34) и всё Его поведение во время казни – своего рода высший предел страдающей человечности, предмет сочувственного внимания для новых и новых поколений людей христианской культуры.

И вместе с тем – вся история вочеловечения Христа есть эпифания не Смерти, а Жизни Вечной. Как поётся в пасхальном тропаре, Христос «смертию смерть попрал»: пройдя весь путь страданий до конца, для каждого человеческого существа Он открыл и утвердил по ту сторону смерти – жизнь. Отсюда незамутнённо светлый, более не чреватый амбивалентностью и смертью, колорит христианского празднования; отсюда же и непременно сокрытая в его глубинах память о преодолённых и могущих быть преодолёнными впредь человеческих страданиях и бедах.

Если Смерть как истинный протагонист праздничного действа, в конечном счёте, всех уравнивает, создавая и поддерживая тем самым феномен празднующей толпы, – то жизнь у каждого своя, направленная на осуществление неповторимого человеческого призвания и на решение связанных с этим призванием трудных задач; уже поэтому праздник как таковой, при всей своей колоссальной значимости, для христианской культуры не может быть состоянием самодовлеющим. Важна и необходима праздничная «даровая» свобода, важно даруемое праздником чувство сопричастности, но ещё важнее и насущнее для каждого – напряжённый труд выделывания в человека и сопричастность цельножизненная, достигаемая трудом и молитвой.

Если праздник как таковой наступает периодически, если он выражает некую внутреннюю пульсацию, цикличность существования культурного целого, – то основополагающее для христианского мироотношения событие вочеловечения, распятия и воскресения Христа единственно и неповторимо. И поэтому также никакое земное празднество не может быть состоянием самодовлеющим: ценность его и значительность определяются его вплетённостью в историю и жизнь, его прообразующим смыслом. Праздник в таком его понимании не исторгает из жизни, а обращает к её подлинности; конститутивное для него состояние очищения и «выпрямления» души постигается при этом не из уничижения перед лицом торжествующего Ничто, а из приобщения Жизни Вечной.

Впрочем, в реальности нашего сегодняшнего бытия праздник остаётся тем, что он есть, объединяя, порою самым непредсказуемым образом, черты архетипические и приобретённые ныне; рассуждая о празднике христианском, мы обязаны помнить и об этом. следовательно, и «непраздничная» забота о том, чтобы «человек празднующий» оставался человеком как таковым, не должна покидать нас.

* * *

Наконец, остаётся ещё один вопрос, неизбежность которого определяется самим трудным характером рассмотренной темы: для чего обо всём этом сегодня думать и писать? Что, тема публичной казни, тем более казни как праздника уж так актуальна в нашем нынешнем мире?

Ну, начать с того, что кое-какую степень общественной актуальности (порой недооцениваемую нами) данная проблема всё-таки сохраняет, – выше об этом уже упоминалось. Хотя, конечно, во многих современных контекстах борьба с призраком жестокостей такого рода выглядела бы уже несколько запоздалой – и слава Богу.

В связи с этим должен признать, что, помимо всех рационально-прагматических соображений, в том числе и оглядок на «актуальность», для меня как сочинителя данного текста главным импульсом в работе над ним была попытка разобраться в вопросе, со стороны, совершенно «непрактичном», абсурдном и, может быть, даже чудовищном, но от которого не так-то просто отделаться, если уж он перед тобою возник. Вопрос таков: а что сделал бы ты сам, как повёл бы себя, какие слова выкрикнул бы в глаза толпе, случись тебе роль человека казнимого? Живы ли ещё в тебе та память, тот опыт?

Да, человек, ступивший на плаху, как правило, оттуда не возвращался. Но, Бог весть каким образом, опыт стояния на плахе – причём именно внутренний, собственный опыт – становился достоянием человеческой памяти, культуры. И наша отечественная культура содержит его в себе – по-особому, по-своему.

В наши дни, когда и плах-то почти не осталось, а убийства совершаются значительно чаще, чем казни, по-человечески важно, думается мне, не утратить способность конкретно вообразить, почувствовать на роковом месте себя самого: каков бы ты был, стоя на эшафоте и глядя в глаза и в руки мучительной смерти?

Думаю, воображение подобного рода – воображение когда-либо достигнутых пределов страдальческого и радостного человеческого бытия – существенно для сбережения нашей, как говорится ныне, идентичности. Но, повторюсь, дело ведь не только в том, «для чего» всё это нужно. Просто иногда поймает тебя, зацепит за живое вопрос: а что, если и пламя, и львы, и топор – на тебя?

Впервые опубликовано в сб.: Праздник: благодарение, освобождение, единение. – Киев : ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. С. 258-281.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.


1.См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – 2-е изд. – М.: Худож.лит., 1990. – 543 с.

2.См., напр.: Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. – М.: Наука, 1978. – 392 с. (здесь же см. библиографию трудов по теме праздника, вышедших к тому времени в Советском Союзе : С. 4–5). См. также: Померанц Г.С. Праздник и культура // Декоративное искусство СССР. – 1968. – № 10. – С. 38–43.

3.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. – Том третий // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – М., Госполитиздат, 1962. – Т. 25. – Ч. 2. – С. 386–387.

4.Там же. – С. 387.

5. См.: Малахов В.А., Чайка Т.А. Цимцум: іншокультурні аналогії та загальнолюдський сенс // Вісник Міжнародного Соломонового університету. – 2002. – Вип. 8. Юдаїка. – С. 23–27.

6.См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс, 1971. – Т. 3. – С. 330.

7.Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. Энциклопедия : В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. – М.: НИ «Большая Российская энциклопедия». – 2-е изд. – 1997. – Т. 2. – С. 329.

8. Там же. – С. 330.

9.Померанц Г.С. Праздник и культура // Декоративное искусство СССР. – 1968. – № 10. – С. 38.

10.Элиаде М. Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 59, 57, 58.

11. См., напр.: Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. – Иерусалим : Шамир, 1989. – С. 96, 98.

12. См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – 2-е изд. – С. 74, 78, 92–95, 102, 140, 166, 181, 194, 198, 215, 228–230, 234, 250, 273–276, 282, 312, 353, 360–366, 389–391, 397, 398, 451–453, 480, 523 и др.

13.Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. – М.: Наука, 1992. – С. 13–14.

14.Иванов П. Тайна святых: Введение в апокалипсис. – М.: Паломник, 1993. – С. 265.

15. Там же. – С. 265–266.

16.Лозинский С.Г. История инквизиции в Испании. – СПб.: Издание Брокгауз-Ефрон, 1914. – С. 469.

17. Там же.

18. Там же. – С. 471.

19. Там же. – С. 470.

20. Там же. – С. 474. Впечатляющие примеры из западноевропейской истории казней см. в кн.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М.: «Ad Marginem», 1999. – 480 c.

21.См.: Джойс Д. Улисс / Пер. с англ. В. Хинкиса, С. Хоружего. – М.: Республика, 1993. – С. 238–241.

22.Особого анализа заслуживало бы, думается, в этой связи и создание всецело уже конца XX века. – сдобренное постмодернистским эстетством изображение несостоявшейся (вернее, перехваченной самим казнимым преступником) казни Ж.-Б. Гренуя в романе Патрика Зюскинда «Парфюмер».

23. Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. Энциклопедия : В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. – Т. 2. – С. 330.

24.См. в этой связи важнейшее рассуждение Э. Левинаса: Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное : Тотальность и Бесконечное. – М., СПб. : Университетская книга, 2000. – С. 232–236.

25. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс, 1967. – Т. 2. – С. 160–161.

26. Согласно М. Фуко, «в церемониях публичной казни главным персонажем является народ, чьё реальное и непосредственное присутствие требуется для её проведения… Люди… должны быть также свидетелями, гарантами и в какой-то мере участниками наказания» (Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – С. 86).

27.Карасёв Л.В. Философия смеха. – М.: Рос.гуманит.ун-т, 1996. – С. 102. Следует, впрочем, отметить, что в новейшем Русском ассоциативном словаре, предназначенном, по замыслу его составителей, пролить свет на вопрос: «Как мыслят русские в современной России?» (Русский ассоциативный словарь : В 2 т. – Т. 1. От стимула к реакции: Ок. 7000 стимулов. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2002. – С. 7), ни та, ни другая ассоциация не зафиксирована.

28. Хлебников В. <Две Троицы. Разин напротив> // Хлебников В. Творения. – М.: Сов.писатель, 1987. – С. 568.

29.Ср. название знаменитого романа Артёма Весёлого «Россия, кровью умытая».

30.Созна́юсь откровенно: подтверждений казавшейся мне возможной этимологической родственности слов кровь и кров (крыть, скрывать) я в доступных мне словарях не нашёл. Судя по всему, эти слова имеют разное происхождение. Тем не менее, даже чисто фонетическая близость указанных лексем по-своему примечательна.

31.См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – C. 71–85 и др.

32. Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. Энциклопедия : В 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. – Т. 2. – С. 330.

33. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – C. 89.

34. Там же.

35. Там же. – С. 93.

36. Там же. – С. 92.



Другие статьи автора: Малахов Виктор

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Журналы клуба