Библиотека » Портреты » Виктор Малахов

Виктор Малахов
Молчание в диалоге – диалог в молчании
Просмотров: 2402

Что есть для человека молчание? Среди множества возможных, а отчасти уже и реализуемых в современной литературе подходов к осмыслению этого удивительно многообразного феномена [1] в данном рассуждении я буду придерживаться достаточно традиционно формулируемой точки зрения на молчание как на некий всеобъемлющий символ человеческого бытия. Попробую эту точку зрения обосновать.

Прежде всего, есть основания рассматривать молчание как собственно онтологический феномен, не замыкая его осмысление пределами вербально-речевой сферы. По крайней мере, если поведение человека может быть красноречивым, то оно же способно быть и молчаливым, даже в случае непрестанного говорения. (Подобным образом диалогичность предстает как свойство самого человеческого бытия, вовсе не обязательно сопровождаемое соответствующей речевой активностью).

Не менее существенно для понимания молчания то, что в самой своей бытий-ственности оно выявляет определенный символический смысл, — прежде всего в изначальном значении слова symbolon как чего-то «брошенного вместе», реально предполагающего, подобно античному гостевому черепку, свою подразумеваемую «половину». Мы погружаемся в молчание — и в соприсутствии с ним постигаем покой (в сущностном соположении молчания и покоя, «исихии», коренится духовная практика исихазма), постигаем волю:

На свете счастья нет, но есть покой и воля.

Давно завидная мечтается мне доля —

Давно, усталый раб, замыслил я побег

В обитель дальную трудов и чистых нег.

А.Пушкин

...Впрочем, в собственном опыте несложно усмотреть, что воля сополагается с молчанием по меньшей мере в двух смыслах — и как освобождение от «нудительности», определительности слова-логоса, обретение и открытие новых пространств бытия, и, уже вне пределов символики приведенного пушкинского стихотворения, — как то начало, посредством которого молчание поддерживается, соблюдается. Молчание в строгом смысле только и возможно как «символ» воли — внимательное, хранящее, собирающее и расстилающее в своих вольных просторах незамутненно отчетливый мир:

Но жизнь, как тишина

Осенняя, — подробна.

Б. Пастернак

Молчание человеческое переливается в тишину природы, — не символ ли воли Божественной? — что же касается его онтологической противоположности, то ею, в сущности, выступает не тишина, а лишенный осмысленности шум — также своего рода безмолвие, но не предполагающее уже никакого духовного присутствия и не отсылающее к нему.

И, наконец, именно в своем онтологическом символизме молчание — начало объемлющее: оно объемлет, охватывает речь, жизнь человека, космос, мир. Знаменательно в этой связи, что к истоку первой Божественной ипостаси, Бога-Отца, в мистике Мейстера Экхарта прилагается именование «парящая тишина» [2]; уже из этой изначальной творческой тишины и рождается, и приходит в мир Божественное Слово.

Итак, молчание предстает перед нами как всеобъемлющий символ человеческого бытия; дальнейшие соображения — лишь попытка детализации этого тезиса, вглядывание в его смысл.

Приступая к такой детализации, следует, конечно, иметь в виду, что высказанное имеет свой философский контекст; в частности, преодоление монологической парадигмы в философии вызвало к жизни у нас, как и на Западе, представление о диалоге, коммуникации как своего рода эфире, объемлющем субъективное человеческое бытие. Мысль об основополагающей роли интерсубъективности или «междусубъектности» (Г.С.Батищев) объединяет М.Бубера и М.М.Бахтина, К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса. Примечательно, однако, что сам феномен молчания осмысливается в этом интерсубъективно-диалогическом контексте по-разному.

Чрезвычайно богатое и разностороннее понимание молчания мы обнаруживаем уже у основателя «философии диалога» М.Бубера. При этом молчание выступает и как предпосылка, делающая подлинный диалог возможным (своего рода «техническая», функциональная ипостась молчания), и как форма аутентичного общения самого по себе.

Проникновенное постижение диалогического смысла молчания порою приобретает у Бубера черты настоящего пафоса. Так, во второй части «Я и Ты» мы читаем: «Чем сильнее ответ, тем сильнее он связывает Ты, превращает его в объект. Лишь безмолвие, обращенное к Ты, лишь молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном, в неразделенном, в доязыковом слове оставляет Ты свободным, пребывает с ним в потаенности, там, где Дух не обнаруживает себя, но присутствует» [3]. По существу, это вполне сознательный выход за пределы вопросо-ответной модели диалогичности, если не языковой картины мира вообще. Еще очевиднее такая тенденция (связанная, кстати, с существенным отступлением от родственной Буберу духовной традиции) проявляется в более поздней работе «Диалог» (глава «Сообщающееся молчание», [4]).

Тем не менее, даже в подобных пунктах (в отвлечении от которых, вообще говоря, буберовскую философию понять невозможно) молчание в итоге выступает в свете диалогической парадигмы, которую Бубер то и дело испытывает на прочность, но от которой он все-таки никогда не отказывается; равным образом в контексте внутренней диалогичности изображаются у еврейского мыслителя и любовь [5], и боль [б], и иные основополагающие феномены человеческого бытия.

Если теперь обратиться к творчеству М.М.Бахтина, необходимо заметить, что у него молчание выступает — особенно в позднейших работах — не как лейтмотив в рамках единожды избранной диалогической тональности, а, скорее, как некий про-блематизирующий фактор — останавливающий внимание, порождающий вопросы, нуждающийся в конкретном объяснении. Так, вновь и вновь перед умственным взором исследователя поэтики Достоевского возникает образ Христа, молча целующего Великого инквизитора из «Поэмы» Ивана Карамазова [7]. Что это? Акт молчаливой коммуникации или жест, превозмогающий общение как таковое, переводящий его духовное содержание в некий иной регистр?

Не менее симптоматичны у позднего Бахтина и предположение нададресата [8], радикально преобразующее экзистенциальную структуру диалога, и страх перед самозамкнутостью диалога в отсутствие упомянутого нададресата [9], и мимолетные, казалось бы, замечания о «невоплощенности» полифонической личности [10] и др. В рефлексии диалогического сознания у Бахтина возникают темы «неуслышанности», «безответности» [11]; возникают они как нечто аксиологически негативное, но вместе с тем и как обозначение некоей существенной смысловой грани — грани, за которой, думается, уже правомерен вопрос о пределах самого принципа диалога и об обьемлемости диалогического мира молчанием — не как хаосом или бессмысленной пустотой, но как особой смыслоопределяющей структурой, некоторые черты которой были прослежены выше.

Если обратиться к истории культуры, характерные примеры погруженности диалога в осмысленное онтологическое молчание представляет, в частности, древнерусская литературная традиция, зачастую использующая слово как элемент своеобразного «умного» орнамента, совмещая, таким образом, «книжность» и безмолвие. «Что же много глаголю, и глаголя не престаю, умножаю рчь, распростираа глаголы и продлъжаа слово, ...не могый по подобию нарещи или похвалити достойно?» [12] — вопрошает один из мастеров подобного «плетения словес» Епифаний Премудрый, в сущности, вовсе и не стремящийся к завершающей определительности своей речи — ведь «по достоянию» святого оценит один только Бог.

Приведенный пример выявляет, кстати, существенную связь молчания с доверием к бытию как таковому. В отличие от художника секуляризованного Нового времени, всячески стремящегося закрепить свои впечатления и идеи в ускользающем бытии — времени, возвести их в «перл создания», «запечатлеть», «отобразить», удвоить субъективно пережитое содержание, — древний агиограф, вообще представитель религиозной культуры Средневековья в принципе в таком удвоении не нуждается, ибо исходит из предпосылки Божественного присутствия в мире, придающего отпечаток вечности всему достойно происходящему в нем. Бог не глух, Ему не нужно кричать в уши; естественно, что подобное жизнеотношение порождало этос творчества, весьма отличный от современного, с присущим последнему неукротимым «авторским драйвом». Как говорил уже цитированный автор «Жития Сергия Радонежского», святым, «их же бо имена на небесх Богъ написа, симь никаа же потреба от человекь требовати писаниа же и въспоминаниа» [13], жития нужны для «пользы» и наставления живущих ныне людей. Это же отсутствие артикулированной установки на запечатление как таковое характеризует, думается, многие явления средневекового христианского искусства — отсюда и своеобразная «молчаливость» последнего.

Впрочем, нетрудно убедиться, что этос и смысловая структура молчания глубоко связаны с самими основами евангельского восприятия жизни (что не исключает, разумеется, и других путей их религиозно-мировоззренческого обоснования). Если ветхозаветная «договорная» интерпретация отношений человека с Богом ориентировала личность на самореализацию как непрестанное отвечание Божественному призыву (в ответ на дар жизни и бытия), то вольная жертва, сострадание, любовь, торжествующие в Новом завете, преодолевают чисто диалогическую позицию человеческого субъекта — свободно отдавая себя, истаивая в любви, я не могу более настаивать на осмысленной последовательности своего бытия-в-ответе: я не отвечаю на благодеяние, я предоставляю свое сердце для действия Божьей воли.

В свете сказанного особый экзистенциальный смысл приобретает (упомянутое, как сказано, М.М.Бахтиным в негативном контексте) состояние — свойство «безответности» — не безответственности, конечно, и не неотвеченности, а молчаливой примиренности души с невозможностью адекватного жизненного отвечания — и жизни в этой примиренности. Думается, анализ этого своеобразного экзистенциального состояния (коррелирующего с кротостью, смирением, терпением) мог бы оказаться небесполезным для понимания сокровенных ценностных слоев русской культуры; характерные примеры личностных черт мы находим, в частности, в галерее женских образов Ф.М.Достоевского, соответствующую нравственно-эмоциональную тональность — в народных песнях и духовных стихах, в иконописных и живописных произведениях от Андрея Рублева до М.В.Нестерова и далее. Любящая, терпеливая умиротворенность в вольной печали ощутима в отечественной культуре на всем протяжении ее развития — как ее неприметная, то и дело ускользающая куда-то внутрь, но светлая и согревающая нить.

Возвращаясь к пониманию молчания как всеобъемлющего символа человеческого бытия, мы можем заключить, что этот символ постольку выявляет свое присутствие и значимость, поскольку человек предстает как существо уязвимое, открытое, верующее в конечную благость бытия и вместе с тем — смиренно приемлющее собственную удаленность от существенных определений последнего. Во времена, когда не только распадается единство человеческой личности, но зачастую оказывается попранной или извращенной спасительная прежде идея диалога, отрада общения, когда в вынужденной, несчастной неотвеченности и безответности, казалось бы, тонет душа, — как не вспомнить, что «божественная сладость молчания» обладает собственным потенциалом собирания и хранения светлых начал жизни.

Но вот вопрос — можно ли еще в нынешнем сверхусложненном мире, сквозь шум борьбы и свист мегабайтов, слышать парящую тишину?

Опубликовано в «Мова і культура». – Вып. 1. – Т. 1. философия языка и культуры.- Київ : Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2000. С. 116-120; Малахов В. А.
Уязвимость любви. – Киев : ДУХ І ПІТЕРА, 2005. С. 191-197.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См., напр.: Silentium: Философско-художественный альманах. — Вып. 3. — СПб.: ФКИЦ «Эйдос», 1996. — 614 с.; Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. — СПб.: РХГИ, 1997. — 352 с.; Хоружий С.С. Диптих Безмолвия. —М., 1992. — 136 с.; ср. также: Малахов В. А., Чайка Т. А. Слово и безмолвие в древнерусской культуре (к проблеме типологии) // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов: Сб. науч. тр. — Киев: Наук. думка, 1987. — С. 98-111. Особенно близко примыкает к нижеследующему по своей тематике работа: Mizinska J. Milczenie jako poczatek i koniec dialogu // Mizinska J. Usmiech Hioba: Filozoficzne troski wspolczesnosci. — Lublin: Wyd-wo UMCS, 1998. — S. 291-306.

2. Мейстер Экхарт. О Царстве Божием // М.Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. — Репр. изд. 1912 г. — М.: Политиздат, 1991. — С. 156.

3. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. —С. 37.

4. Бубер М. Диалог // Там же. — С. 95-96.

5. См., напр.: Там же. — С. 116-117.

6. См.: Бубер М. Проблема человека // Там же. — С. 220-221.

7. См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — С. 353, 356 и др.

8. См.: Там же. — С. 305-306.

9. См.: Там же. — С. 306.

10. См.: Там же. — С. 356.

11. См.: Там же. — С. 306.

12. Житие Сергия Радонежского // Памятники литературы Древней Руси. — XlV—середина XV века. — М.: Худож. лит., 1981. — С. 414.

13. Там же. — С. 262 (ср.: С. 258, 406).



Другие статьи автора: Малахов Виктор

Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Поддержите нас
Журналы клуба