Михаил Евгеньевич Габович (р. 1977) -- социолог, историк, переводчик. С 2002 года работал редактором, с 2003 по март 2006 года -- шеф-редактором журнала «Неприкосновенный запас». В 2007 году -- стипендиат Эйнштейновского форума (Потсдам).

Статья Дины Хапаевой «Готическое общество» (Критическая масса. 2006. № 1) -- наиболее подробная на этот день реакция на сборник «Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа». Мне она представляется полезным вкладом в обсуждение проблематики исторической памяти. И вот почему. С одной стороны, Дина Хапаева совершенно справедливо связывает тему памяти о войне (и шире -- сталинском времени) с вопросом моральной ответственности. Это направление дискуссии кажется мне важным и перспективным. С другой стороны, в ее статье проступают некоторые стереотипы восприятия, которые мешают конструктивному обсуждению памяти и ответственности. Я имею в виду, прежде всего, необоснованно жесткое, на мой взгляд, противопоставление России и (остальной) «Европы». Обсуждение этих стереотипов тоже может оказаться полезным: оно, как мне кажется, поможет нам продвинуться на пути осмысления этой сложной темы, избегая самовоспроизводящихся разговоров о российской уникальности.

Но прежде всего я хотел бы сделать ряд уточнений о намерениях составителей сборника, не вполне понятных, как следует из рецензии Диной Хапаевой[1].

Что мы хотели сказать?

1.

Напомню, что обсуждаемый сборник был изначально опубликован как совместный тематический выпуск журналов «Неприкосновенный запас» и «Osteuropa». Открывающая его глава из книги Мориса Хальбвакса «Коллективная память» вошла только в русский вариант, и ее ни в коей мере не следует рассматривать в качестве программной с точки зрения составителей, как это предлагает делать Дина Хапаева. Журнал -- это особый тип издания, в котором требования к внутренней согласованности, непротиворечивости, взаимной созвучности материалов, даже в тематических выпусках, гораздо ниже, чем в сборниках статей, -- если только это не боевой листок узкого круга единомышленников, каковым ни «НЗ», ни «Osteuropa» не являются. Поэтому в предисловии к книжному изданию было специально оговорено, что и сборник следует читать, скорее, как второе, пусть существенно расширенное, издание спецвыпуска журнала, нежели как книгу, следующую единой внутренней логике. В устном обсуждении номера журнала «Новое литературное обозрение», посвященного российским архивам, социолог Борис Дубин очень точно назвал оба тематических номера («НЗ» и «НЛО») «свалками».

В нашем случае речь шла не о манифесте, а о коллекции довольно разнородных текстов, объединенных, скорее, готовностью к критическому обсуждению темы, чем каким-либо единым подходом. Многие из них (это касается русского варианта) были включены по принципу «хорошо бы еще вот об этом, на эту тему по-русски текстов мало или совсем нет». Большинство авторов номера не согласится с Хальбваксом в том, что носителями коллективной памяти выступают четко определенные социальные группы, но развитие споров вокруг «коллективной памяти» невозможно понять без хотя бы поверхностного знания его текстов, поэтому мы и решили опубликовать этот отрывок. После выхода сборника университетские преподаватели благодарили нас за то, что мы «пустили в научный оборот» столько полезных текстов. В отношении переводов Хальбвакса, Адорно, Нора и (во втором издании) Шлинка составители на большее и не претендовали: мы хотели всего лишь предоставить читателям материал для размышления над темой исторической памяти, а не задать общеобязательные рамки. В частности, мы не ставили перед авторами задачу исследовать память каких-либо отдельно взятых и ясно очерченных социальных групп. Даже статья Льва Гудкова, единственная, в которой память о войне советского/российского общества в целом исследуется с точки зрения социальных групп, охватывает гораздо более широкий круг проблем и не ограничивается «групповым» анализом. Соседство с теоретическими и обобщающими текстами оригинальных исследований современных авторов прекрасно демонстрирует эволюцию дискуссий о коллективной памяти и ее носителях.

Дина Хапаева вполне справедливо предостерегает от возведения «коллективной памяти» в статус некой сущности. Как мне кажется, она и сама не полностью избежала этого соблазна, размышляя о различиях между Россией и другими странами. Я бы добавил, что и предлагаемая ею в качестве более перспективного подхода концепция «мест памяти» вряд ли может служить единым ключом к сложной проблематике памяти о войне и терроре[2].

2.

Дина Хапаева противопоставляет сосредоточенность немецких авторов на теме Холокоста -- интересу их российских коллег к памяти о военнопленных, гражданском населении и других группах людей и аспектах войны. Но тут дело вовсе не в том, что мы «работали с теми писателями, которые есть», а в том, что нашей темой была память о войне, а не реальность военного времени. Думаю, трудно отрицать тот факт, что в Германии публичное воспоминание о Второй мировой войне сегодня вписано в контекст воспоминания о нацистском режиме и Холокосте, а в России -- в дискурс о великой победе, вне связи с ГУЛАГом и сталинским террором. Авторы сборника описывают и анализируют эту действительность, но, при всей, весьма жесткой, критике, не могут отрицать ее существование. Именно поэтому удельный вес темы Холокоста в статьях наших авторов определяется не столько их происхождением, сколько тематикой их статей: в статьях немецких авторов о России она тоже практически не фигурирует. Поставленная в статье Хапаевой задача -- вписать войну в историю сталинизма -- крайне важна[3]. Но она попросту выходила за рамки нашего проекта -- скорее социологического, чем исторического. При этом в Германии восприятие исторически информированной публикой темы Холокоста тоже весьма специфично: так, интерес к теме истребления евреев на оккупированной территории Советского Союза в Германии не выше, чем в нынешней России, -- поэтому, на мой взгляд, недооцененная Хапаевой статья Ильи Альтмана на эту тему и играет ключевую роль в анализируемом сборнике, рассчитанном как на немецких, так и на русских читателей.

3.

Снисходительное отношение Дины Хапаевой к кровавым пятнам в памяти других обществ проскальзывает и в следующей фразе: «…в разделе, замышленном редакцией, насколько позволяет судить его название, “Частичная амнезия”, как размышление над российским нежеланием задуматься о собственной вине, единственной статьей российского автора стала статья о Холокосте».

Почему подразумевается, что речь идет только о « российском нежелании»? Опять же, авторов этого раздела имеет смысл «сортировать» не по гражданству, а по тематике, тогда дисбаланс не покажется столь резким. Но главное: «амнезия» в той или иной форме характерна и для немецкого, и для многих других обществ. Неужели тот факт, что в ФРГ десятилетиями напрочь отрицались военные преступления вермахта (см. статью Вольфрама Ветте), -- мелочь по сравнению с лакунами российской памяти? Неужели отношение к блокаде Ленинграда как нормальному эпизоду военной тактики, преобладавшее до недавнего времени в Западной Германии, чем-то принципиально отличается от моральной атрофии тех россиян, которые продолжают считать сталинские коллективные депортации обоснованной мерой и повторяют небылицы о «сотрудничестве с врагом»? Представление о том, что критическое отношение к прошлому своих стран несколько более распространено в странах Западной Европы, чем в России и других постсоветских государствах, не лишено основания. Но не следует идеализировать это отношение и забывать о сложности, противоречивости и многогранности процессов «проработки прошлого». Не следует игнорировать и весьма существенные различия между странами Западной Европы, а уж тем более разницу между ними и странами бывшего соцлагеря.

Идеальный антифашизм

Статья Дины Хапаевой исключительно ценна тем, что ставит вопрос о взаимосвязи между Великой Отечественной войной и сталинским террором и об использовании памяти о войне в качестве «заградительного мифа», позволяющего забыть о терроре. Лично для меня, пожалуй, еще большее значение имеет поднятый ею вопрос о чувстве индивидуальной ответственности людей, пишущих на эту тему. Велик соблазн встать в позу самодовольного критика, возвышающегося над массой жертв сталинско-брежневской пропаганды -- этаких гоблинов «советского народовластия». Но, как мне кажется, острота этих вопросов притупляется в критической статье тезисом о принципиальной и непреодолимой разнице в устройстве российской и «европейской» памяти.

Столь жесткое противопоставление (с вытекающим отсюда представлением об уникальности России) всегда малопродуктивно: оно выводит разговор из области эмпирики в сферу априорных истин. Здесь же оно настолько упрощает существующую проблему, что закрывает нам пути выхода из нее.

Принципиально важно осознать, что в каждой европейской стране (здесь и далее я включаю в их число Россию/СССР) осмысление войны -- то, что по-немецки называется «Vergangenheitsbewältigung» (преодоление прошлого) или «Vergangenheitspolitik» (политика прошлого), -- проходило совершенно по-разному[4]. Не вдаваясь в подробности, я бы хотел подчеркнуть, что объединяющим моментом как раз и стала крайняя поверхностность люстраций, то есть чистки государственного аппарата и общественной жизни от нацистов и коллаборационистов. В случае Германии это хорошо известно и документировано[5] -- «денацификация» была скорее весьма неглубокой операцией, Нюрнбергские процессы прокатились лишь по самой верхушке нацистского режима, а десятки тысяч «винтиков» (причем в обеих частях Германии!) остались безнаказанными и впоследствии занимали высокие посты в госбюрократии и судах. Но главное -- не было публичного обсуждения преступлений нацистского режима, тема изо всех сил замалчивалась, говорили только о «восстановлении», а потом (на Западе) быстро переключились на угрозу коммунизма или (на Востоке) на построение социализма в якобы «антифашистском» государстве. Публичной тема ответственности за преступления режима стала только с 1960-х годов («Освенцимские процессы» во Франкфурте-на-Майне, пьеса Вайсса «Дознание», книга Александра и Маргареты Мичерлих «Неспособность скорбеть» и так далее), а по-настоящему широко обсуждаемой -- с 1970-х. Ситуация, царившая в ФРГ до этого, в чем-то напоминает сегодняшнюю российскую амнезию -- с той разницей, разумеется, что американская гегемония, «холодная война» и быстрый экономический рост не дали укрепиться антидемократическим тенденциям (которые тогда еще были довольно сильны) и помешали возведению ностальгии в ранг полугосударственной идеологии и мейнстрима публичной интеллектуальной культуры. Но фигуры вроде Ясперса и Адорно не просто не «определили на долгие годы» вектор культуры памяти -- они долго оставались одинокими юродивыми, общественное влияние которых было сравнимо с тем резонансом, который сегодня получают работы Льва Гудкова, Дины Хапаевой, Ильи Альтмана и прочих участников Малых Банных чтений. Характерен случай Ханса Магнуса Энценсбергера, который свою докторскую диссертацию (в первой половине 1950-х) собирался посвятить анализу риторических приемов Гитлера -- профессора сочли его за сумасшедшего и запретили заниматься этой темой![6]

Но и в случае многих других стран нельзя сказать, что «послевоенное десятилетие прошло под знаменем процессов над коллаборационистами»; да, эти процессы во многих странах были, но и там они коснулись не всех, а главное -- послужили скорее отдушиной для обществ, не желающих осознать весь масштаб коллаборационизма, чем реальным актом общественного покаяния. Франция -- прекрасный пример: как показали процесс над Папоном, споры о роли Франсуа Миттерана во времена Виши и другие громкие эпизоды 1980--2000-х годов, многим ключевым (а скольким неключевым!) фигурам удалось прекрасно интегрироваться в послевоенное французское общество. Тема Виши десятилетиями была табу -- лишь после скандального появления перевода «Вишистской Франции» американского историка Роберта Пакстона в 1973 году органическая взаимосвязь между режимом Петена и нацистской политикой геноцида стала фактом общественного сознания -- хотя до этого на нее обращали внимание общественные активисты (например, Серж и Беатэ Кларсфельд). Сложности французской политики прошлого, кстати, хорошо показывает и противоречивая история некоторых из главных французских «мест памяти»[7].

Можно привести множество других примеров. В Италии речь может идти, скорее, не о преодолении фашизма, а о разделении общества на антифашистский и неантифашистский лагеря, противоборство которых определяло послевоенные дебаты. Во франкистской Испании ни о каком общественном покаянии после войны, очевидно, и речи быть не могло, не говоря уже о специфике консервативно-авторитарного режима Франко по сравнению как с итальянским фашизмом, так и с гитлеровским национал-социализмом. В Австрии до 1970-х годов царил миф о собственной стране как первой жертве нацизма, да и на сегодняшний день там не проделана та работа, которая в случае Германии позволяет говорить о том, что общество взяло на себя ответственность за прошлое[8]. Упомянутые в статье Дины Хапаевой балтийские страны тоже вряд ли могут служить примером: да, здесь много говорят о прошлом, но в основном (наиболее наглядно -- в рижском Музее оккупации) в режиме воспроизведения исторических стереотипов вроде эквивалентности нацистской и советской оккупации или исконной европейскости и демократичности этих стран. Публичных споров о причастности некоторых жителей этих стран к преступлениям упомянутых режимов фактически нет[9]. Здесь, как и в большинстве других стран (не только европейских -- примером может послужить и Южная Корея), доминирующим стал образ «жертвы». Он позволил в некотором смысле подвести черту под прошлым, чтобы начать послевоенную (или постсоветскую) реконструкцию, но, вместе с тем, вынес за скобки сложный, слишком сложный этический вопрос.

Представление об идеально антифашистском Западе, которое озвучено и в статье Марии Ферретти в нашем сборнике, -- это миф, идеал, причем идеал заведомо недостижимый, а потому скорее раздражающий, чем продуктивный. Дина Хапаева верно подмечает, что в России «совесть оказалась географической величиной». Но выражение этического идеала ответственности за прошлое в географических категориях -- не лучший способ исправить это положение дел. Исключением из общего правила является скорее Германия, чем Россия. И потому интересен, прежде всего, вопрос о том, почему там в результате долгого процесса преодоления общественного сопротивления все же возникла культура критической и кающейся памяти -- и насколько она прочна и распространена.

(Скандал вокруг позднего признания Гюнтера Грасса, что он служил в ваффен-СС, в очередной раз показал противоречивость дебатов о прошлом в Германии. Ведь Грасс своим морализаторским пафосом внес весомый вклад в становление преобладающего ныне антинацистского консенсуса. Это показывает, что, даже вытесняя собственную причастность к преступлениям прошлого, рассматривая историю страны как в каком-то смысле чужое прошлое, можно продвинуться в ее осмыслении. Я не сторонник такого пути. Но разве результатом той этической переоценки прошлого и собственной причастности к нему, за которую выступает Дина Хапаева, не должно стать отстраненное отношение к советскому прошлому, подобное отвержению нацистского периода жителями современной Германии?)

Повторить путь Германии невозможно, но понимание этого процесса может оказаться крайне важным при возобновлении прерванного в позднеперестроечные годы разговора о коллективной и индивидуальной ответственности за преступления советского режима. При этом речь, конечно же, должна идти об осмыслении именно собственного, советского опыта и формулировке «своих» выводов, а не о подражании немецкой модели, возникшей и развивающейся в совершенно особых исторических условиях. Сможет ли этот разговор возобновиться в нынешних условиях «закручивания гаек» -- непонятно. Многим «критикам памяти» кажется, что непредвзятая проработка советского исторического опыта -- непременная предпосылка демократизации. Нет сомнений, что эти процессы взаимосвязаны. Но если опыт Западной Германии (а также многих других стран, от Испании до Японии) чему-нибудь учит, то как раз тому, что чаще всего демократизация предшествует критическому обращению к прошлому, причем между ними может пройти не одного десятилетие.

Все это я пишу не для того, чтобы «нормализовать» постсоветское отношение к прошлому или поставить под вопрос уникальность советского отношения к войне и его сегодняшних отростков. Я так же, как и Дина Хапаева, обеспокоен реставрацией советских историографических клише и понимаю, что мы по-прежнему далеки от того публичного критического осмысления советского террора, к которому хотелось бы прийти ей и многим авторам нашего сборника. Но я считаю, что наметить пути выхода из невыносимой для нас ситуации можно, лишь изучая опыт других европейских стран во всей его сложности, а не сплавляя его в своеобразный эталон для оценки России.

Коллективный и индивидуальный опыт

Подробного рассмотрения заслуживает еще один тезис, неявно пронизывающий статью Дины Хапаевой. Это тезис о коллективной, недифференцированной природе как исторического опыта, так и отношения к нему: если рамками памяти и исторической ответственности служат не отдельные социальные группы, означает ли это, что он равномерно распределен по всему обществу?

Этот вопрос имеет исключительное значение, если мы пытаемся перевести разговор о памяти в моральную плоскость. Однако такие формулы, как «общество преступников» или «ревностные подручные Гитлера»[10], совершенно контрпродуктивны и уж точно ничуть не лучше образа «общества жертв». Даже не столько потому, что коллективизируют ответственность и тем самым отчасти следуют логике Гитлера и Сталина, просто перевернув ее с ног на голову. Нет, главный их недостаток в том, что они позволяют уйти от ответственности: если виноваты все, то я не хуже других и могу уже не думать о степени моей ответственности.

Собственно, почти то же самое, только гораздо элегантнее, говорится в тексте Дины Хапаевой. Но я напоминаю об этом потому, что в ее статье -- как и в большинстве «критических» выступлений на «военную тему» в юбилейном 2005 году -- чувствуются отголоски той самой перестроечной публицистики, которую Хапаева критикует. Как она справедливо отмечает, тотальное отвержение советского режима, питавшееся журнальными разоблачениями конца 1980-х, позволило широким слоям интеллигенции объявить себя непричастными к преступлениям этого режима. Сохранившись до наших дней, эта позиция непричастности в условиях широко распространенной ностальгии по советскому прошлому заставила ее носителей застыть в позе несколько высокомерной иронии. Мне кажется, Хапаева правильно делает, что старается не занимать отрешенной метапозиции и ведет разговор об исторической ответственности от первого лица. Однако ей это не вполне удается, поскольку она продолжает говорить обобщающими категориями вроде «современных россиян», повторяя при этом привычные жалобы на торжество «зоны», криминализацию общества и тому подобное. Эта абстракция на другом уровне повторяет еще более абстрактное противопоставление России «маленькой» Европе. Хапаева смешивает два уровня исторического сознания: некая официальная версия истории, которая воспроизводится большинством россиян в определенных контекстах (опросах, торжественных мероприятиях), воспринимается как единственное содержание их исторической памяти.

Возникает тупиковая ситуация: призыв, обращенный ко всему обществу, не может быть услышан, поскольку лишен конкретного адресата. Требование этического отношения в таком случае неизбежно воспринимается как огульная критика и служит уже не стимулом, а только раздражителем. Окончательно порочный круг замыкается тогда, когда Хапаева предлагает «принуждать массы» к отказу от иллюзий. Ни к демократии, ни к раскаянию никого принудить невозможно, тем более «массы» (и кто вообще такие эти «массы» в современном российском обществе?). Радикально негативная оценка российского отношения к прошлому в сравнении с «немецким опытом» неуместна еще и потому, что этот опыт нельзя повторить механически, предписав десоветизацию сверху.

Одна из главных задач обсуждаемого сборника состояла в том, чтобы отразить многообразие памятей о войне (и ее связи со сталинской системой), скрывавшееся за фасадом официальных советских штампов. Перевод разговора о прошлом из историографической плоскости в этическую не может заключаться в том, чтобы из этого разнообразия выбрать один аспект (война как «заградительный миф»), к тому же обвинение авторов сборника в том, что они этот миф воспроизводят, лишено основания[11]. В ряде статей подробно говорится о разных пластах памяти (от официального до внутрисемейного и индивидуального) и их взаимодействии.

Переход из историографической и социологической плоскости разговора в этическую, с моей точки зрения, может состоять из двух операций. Во-первых, в максимально публичном разговоре о разнообразии исторического опыта в противовес нынешней официальной установке на единую версию советской истории. В этом смысле публикация нашего сборника была пусть скромным, но все же этическим, а не только научным актом, а, например, засекречивание документов о Катыни, без всякого сомнения, является актом неэтическим.

Во-вторых, можно попробовать сформулировать в этическом плане ряд различий, параллельных различиям между разными типами исторической памяти. Для меня это, прежде всего, различие между коллективной и индивидуальной ответственностью. Это различие в статье Хапевой размыто, поскольку она, с одной стороны, коллективизирует историческую ответственность, описывая советский период как эпоху «народовластия», а с другой -- упрекает авторов сборника в том, что они не говорят о своей индивидуальной ответственности. Но индивидуальная ответственность не сводится к индивидуальной «доле» в ответственности коллективной.

Вопрос о коллективной ответственности очень важен, поскольку эта ответственность может и должна лечь в основу государственной политики стран--наследниц Советского Союза и, в первую очередь, России: в той мере, в которой эти страны рассматривают себя как преемниц СССР, они обязаны хотя бы символически отвечать и за преступления, совершенные от имени этого государства. От этой обязанности их не освобождает ни то, что поддержка преступной системы не была всеобщей, ни то, что преступления совершали и другие государства. Иными словами, все граждане страны теоретически несут одинаковую ответственность за то, чтобы преступления прошлого не скрывались, не замалчивались и не повторялись, вне зависимости от их собственного вклада в преступления прошлого или сопротивление им. Уход от этой ответственности в «садистский вуайеризм» (Хапаева) в целом равнозначен тому, что публицист Ральф Джордано в контексте послевоенной Германии назвал «второй виной»[12], хотя в советском случае все сложнее: из сталинских палачей и их подручных почти никого уже нет в живых.

Важно понять, что «общество» как целое все равно никогда не будет однозначно «относиться» ни к какому историческому событию или эпохе. В статьях наших немецких авторов приведено множество доказательств того, что многие немцы не разделают ставшее официальным отвержение нацистской эпохи -- не потому, что они нацисты, а потому, что им, грубо говоря, наплевать. Любой, кто имеет опыт разговора на эти темы в неинтеллектуальных немецких кругах, сможет подтвердить это наблюдение. Но тем не менее носителями этого отвержения стали не только узкие интеллектуальные круги, но и довольно широкие слои общества -- причем не по указке свыше, а в результате сложного сочетания и совпадения многих социальных факторов (не в последнюю очередь -- демографических).

Но усилия по созданию «справедливой памяти» на коллективном уровне заранее обречены на провал, если останется непродуманным другой уровень индивидуальной ответственности. Каждый из нас обязан отдавать себе и другим отчет о своем вкладе (и вкладе близких родственников или любых других людей, с которыми мы себя идентифицируем) в функционирование преступной системы -- в статье Хапаевой об этом говорится. Поэтому, как мне кажется, надо избегать абсолютно любых формул, «коллективизирующих» исторический опыт, даже таких вроде бы невинных, как «памятная нам советская свобода». Ведь разные люди помнят эту «свободу» по-разному, а наиболее перспективные носители будущего коллективного покаяния -- поколение нынешних двадцатилетних -- и вовсе не помнят. Разговор о личной ответственности может получиться только в том случае, если каждый будет исходить из собственного опыта. В Германии среди антинацистских бунтарей 1968 года активнее всех выступали выходцы из семей, которым при Гитлере жилось хорошо и даже свободно. Характерно, что профессиональный бунтарь Гюнтер Грасс в своем нашумевшем интервью счел аденауэровские 1950-е годы менее свободными, чем даже нацистское время[13]. Но и здесь бум индивидуального осмысления нацистского периода -- в форме моды на мемуарную и автобиографическую литературу -- начался лишь в 1990-е годы.

В каком-то смысле именно замалчивание преступлений сразу после войны сделало возможным этот поздний расцвет публичного раскаяния. В России же жесткое разделение на «либеральный» и «государственнический» лагеря наложило серьезные ограничения на индивидуальные акты переосмысления прошлого, поскольку они автоматически воспринимаются как переход во враждебный лагерь (и часто им и заканчиваются -- среди множества примеров можно назвать покойного политолога Александра Панарина, к концу жизни из умеренного «западника» превратившегося в апологета сталинизма). Не говоря уже о том, что последние десятилетия СССР были отмечены более «мягким» (по сравнению с предыдущей эпохой) авторитаризмом, при котором многие нынешние сорокалетние действительно чувствовали себя «свободными» -- по крайней мере, настолько, чтобы сегодня ностальгировать по тем временам.

Именно поэтому любой разговор о коллективной ответственности -- ответственности «общества» в целом -- будет более перспективным, если критикующий покажет, что предлагаемую переоценку прошлого он проделал и в отношении собственной биографии. Уже упомянутый Ральф Джордано, один из самых жестких критиков «нераскаявшегося» поколения немцев, выступает не только как немец еврейского происхождения, чудом выживший в нацистское время, но и как бывший сталинист, публично раскаявшийся в своей приверженности тоталитарной идеологии. Что дает нам, постсоветским интеллектуалам, моральное право призывать «общество» к ответственности за прошлое? Это вопрос сложный и вовсе не риторический. В моей семье были сотрудники НКВД, МГБ, КГБ. Насколько мне известно, они как «мелкие сошки» никому непосредственного вреда не причинили, но и они внесли свой скромный вклад в функционирование репрессивной системы. Я не считаю себя вправе «выходить на сцену весь в белом» и устраивать суд как над моими покойными предками, так и над здравствующими современниками. Я не считаю, что гордость за победу во Второй мировой войне неуместна. Но благодарность деду за вклад в оборону Москвы не мешает мне помнить, что до этого он участвовал в советско-финской войне, в которой гордиться нечем. Нам, постсоветским людям, не дана моральная роскошь немецкой ситуации, в которой группы преступников, попутчиков и жертв почти никогда не совпадали, что впоследствии предельно облегчило акт обличения. Как именно может выглядеть индивидуальный акт покаяния и стоит ли его выносить на публичную сцену -- каждый должен решать сам. Соотносясь при этом с собственной совестью, а не с неким (розовым или черным) образом страны и ее истории в целом.