Аитова Гульнара Шайдулловна –
к.филос.н., старший преподаватель
Тюменского государственного университета

Исламский мир по-особенному переживает глобализацию с ее расширяющимися сетевыми технологиями и одновременным ростом социально-экономического неравенства и чувства несправедливости. Все эти процессы накладываются на существующую социально-экономическую и политическую неоднородность стран, относящихся к мусульманскому Востоку. На протяжении всей истории своего существования исламский мир развивался как многоликий феномен: ислам как религия, распространяясь за пределами Аравийского полуострова, принимался народами с разными культурными, историческими, национальными традициями и обычаями; разветвлялся на различные религиозно-богословские школы и течения. Поэтому и сегодня мир ислама предстает как и совокупность стран с преимущественно мусульманским населением, но со своими социокультурными особенностями, так и мусульманские сообщества, течения, рассеянные по всему миру. Безусловно, всех их роднит принадлежность к исламской религии и культуре, общность мировосприятия, но и в современных условиях многоликость исламского мира возрастает в силу неравномерного экономического развития между его субъектами; а также различий в политических стратегиях элит, противоположности их интересов в отношениях с другими культурами, и в особенности с Западом.

Сегодня сложно усомниться в том, что чувство несправедливости, порожденное глобализацией жесткой конкуренции, стиранием уважения к человеку, к его культуре, достижениям, в особенности к человеку незападного мира, охватывает все больше и больше народов и обществ мусульманского мира. Вопрос о том, а где справедливость, то признание многовековых усилий и достижений исламской цивилизации, ставшие достоянием всего человечества, тревожит и подталкивает не только к социальной борьбе, но и не в меньшей мере к переосмыслению содержания и смыслов справедливости, которое ведет к подъему общественных и интеллектуальных дискуссий относительно проектов справедливого мира.

Ответы и доказательства на такие вопросы неоднородны, они есть продукт тех социальных разломов и противоречий, которые возникают как реакции исламского мира на глобальные процессы, на агрессию и непризнание Запада. Они преимущественно порождаются столкновениями между доминирующими сегодня общественно-политическими силами в мусульманском мире, к которым можно отнести течения либерального толка, политический ислам и консервативные режимы авторитарных государств. Каждый из них пытается выдвинуть и реализовать на практике собственное понимание справедливого общества и отношение к глобальному миру. На взгляд автора, весьма важно проследить их стратегии, поскольку выявление противоречий между ними позволит приблизиться к ответу на вопрос о том, какова специфика нового осмысления требований справедливости на мусульманском Востоке.

Однако, обращаясь к проблеме справедливости в той или иной культуре, нельзя не затронуть внутренне ей присущее понимание справедливости. Если говорить об особенностях исламского понимания справедливости, то она воспринимается как бытийная упорядоченность и устроенность, существование усредненности, баланса противоположностей. То, что способно гарантировать справедливость, проявляется в тесной взаимосвязи двух сторон, когда ни одна из них не оказывает негативного воздействия на другую, а, наоборот, они взаимно уравновешивают друг друга. В этом взаимодействии каждый из партнеров представляет другому возможность самовыражения. В таком отношении проявляется справедливость. Она разрушается в том случае, при котором ее сущность в сохранении четкой середины, утрачивается. В ином случае такая равновесная связь направлена на поддержание гармонии и единства. Поэтому если для западного понимания справедливости характерен поиск равенства между двумя взаимодействующими сторонами, то для исламской традиции свойственен баланс противоположностей. Как замечает А.В. Смирнов, исламская концепция справедливости не фокусируется на проблеме уравнивания шансов или максимизации выгод отдельного индивида, которые, в сущности, ведут к столкновению интересов и противоречиям с другими[1]. Напротив, содержание справедливости утверждает свое существование тем, что она наличествует сама по себе. По сути дела, такая справедливость может быть приравнена к гармонии; она призвана уравновешивать жизнь людей до тех пор, пока она не будет нарушена неправомерными делами.

Мусульманские страны, прошедшие в XX в. путь освобождения от колониальной зависимости до реализации так или иначе на своей территории проектов модернизации по западному образцу, превратившись не только в объект навязывания неолиберальных реформ, но и в пространство постоянной нестабильности, раздела сфер влияния между ведущими глобальными игроками, в особенности в регионе Ближнего и Среднего Востока, не могут не ощущать всей полноты несправедливости, отсутствия баланса между внутренним развитием и влиянием внешних процессов. Заняв устойчивое периферийное положение «третьего мира» в сегрегации мировой капиталистической системы, государства исламского Востока сосредотачивают все больше и больше проблем глобального масштаба как в сфере эксплуатации природных и человеческих ресурсов, так и в засилье авторитарных практик политического правления.

С одной стороны, социум исламских стран, осознает необходимость сопротивления силам порабощения в лице не только стран сил глобального капитала, но и собственных авторитарных режимов. Но, с другой стороны, растущее социальное неравенство, бедность, массовая безработица среди молодежи становятся фактором роста экстремистских идеологий. Обретая формы утопичных проектов создания исламского государства (халифата), где справедливость и мусульманское право станут фундаментальными принципами жизнеустройства, они находят свое выражение в идеологиях радикального политического ислама, либо экстремизма. По сути, энергия социального протеста трансформируется в требования религиозного характера, в обоснование поиска божественной справедливости. В этом смысле можно даже говорить о глобализации исламизма как противовеса глобализации Запада, когда, по словам отечественного исламоведа Роберта Ланда, “не политический ислам адаптируется к глобализации, а, скорее, глобализация отвоевывает у него еще не контролируемые им местности и группы населения”[2].

Между тем, социальное неравенство и расслоение в большинстве исламских стран, так и сложность интеграции и исключенность мусульманских сообществ в Европе и Америке не исчезают, а, напротив, обрастают “новым” слоем недовольств и депривации. Одновременно они сталкивается с несправедливостью со стороны масс-медийного манипулирования общественным сознанием, когда ислам ассоциируют с пространством вечной отсталости и политического деспотизма, а за последнее время все настойчивее ставится знак равенства между исламом и терроризмом. Одним словом, социально-экономическая несправедливость дополняется несправедливостью превратных и ложных представлений о мире мусульманства, которые не могут не оскорблять чувства людей, так или иначе идентифицирующих себя с исламской религией и культурой.

* * *

Однако, если мы обратим внимание на то, какие проекты выдвигает либеральные политические круги и течения в мусульманских странах, то они пытаются выработать инициативы, которые являют собой своего рода месседж другим культурам и странам об их готовности к поиску моделей равноправного участия в глобализации, в использовании ее ресурсов для собственного развития. К числу таковых проектов можно отнести порой не совместимые в других контекстах многоплановый проект «Диалог цивилизаций», предложенный в конце 1990-х гг. иранским президентом Сеидом Мохаммадом Хатами, а также идеи примирения цивилизаций в работах пакистанского политика Беназир Бхутто.

Безусловно, их инициативы выступают как желаемые проекты встраивания мусульманского социума в процессы именно глобальной капиталистической глобализации. В исламском мире одну из самых активных позиций в разработке проектов такой интеграции занимает Исламская Республика Иран. Иран – единственное государство с теократическим режимом, которое одновременно совершает за последнее время колоссальные шаги в сторону развития культуры, технологий, модернизации экономики[3]. Идея «диалога культур и цивилизаций» стала одной из приоритетных международных инициатив Ирана в период президентства М. Хатами. В своих программных выступлениях на сессиях Организации Исламская Конференции, а также Генеральной Ассамблеи ООН он впервые озвучил проблему необходимости переосмысления человечеством, так и исламскими странами всей парадигмы международных отношений[4]. В первую очередь такая необходимость диктуется возросшим давлением на всю систему социальных отношений навязчивой погони за экономическими выгодами и ростом вооружений.

В этом смысле выдвинутая им идея диалога культур и цивилизаций выступает в качестве альтернативной парадигмы. Во-первых, иранский лидер изначально затронул сущностный аспект такого диалога, а именно насущную потребность для каждой цивилизации в развитии в себе способностей и методов интеграции и восприятия достижений других культур. Благодаря таким навыкам культуры будут способны обогащаться. Такой диалог культур и цивилизаций осуществим во многом через активное взаимодействие и взаимообмен между мыслителями, учеными, художниками и другими представителями интеллектуальных сообществ из разных стран и культур. Во-вторых, идея диалога культур включает в себя осознание того факта, что сегодня человечество находится в ситуации рождения глобальной культуры. Глобальная культура – это не конструкт, который отрывается от особенностей и требований национальных культур, а такое состояние взаимодействия между народами, основанное на их понимания общности исторического развития. Пересекаясь, они вбирают элементы друг друга, образуют всеобщий культурный пласт человеческой цивилизации. Тем самым, основываясь на парадигме диалога культур и цивилизаций, человечество должно искать пути к более справедливому и равноправному миру.

Подчеркивая, что исламские общества «страдают от язв современности», ставшие результатом многовековой пассивности и отсталости, М. Хатами не рассматривает такое состояние фатальным для мира ислама. Поэтому ценность парадигмы диалога культур состоит в том, что в ней заявлена сама идея интеграции между культурами, которая в первую очередь рассматривается в качестве прикладной стратегии именно для мусульманского мира с целью его участия в глобальных процессах.

Иную точку зрения на взаимоотношения между исламским миром и другими цивилизациями, в особенности с западной цивилизацией, предлагала премьер-министр Пакистана Беназир Бхутто. Свою концепцию примирения цивилизаций Б. Бхутто развивала в противовес теории столкновения цивилизаций С. Хантингтона. На наш взгляд, несмотря на позитивные стремления разработать новую стратегию взаимодействия мусульманских стран с Западом, Б. Бхутто в значительной степени придала ей идеалистический характер без учета многих исторических фактов и внешних реалий. В работе «Примирение: ислам, демократия и Запад»[5] Б. Бхутто стремилась опровергнуть выводы Хантингтона о том, что конфликты между цивилизациями неизбежны, а взаимопонимание недостижимо в виду их культурных различий и высокому уровню самосознания. Поэтому автор концепции “примирения” выдвигает ряд рекомендаций в адрес Запада, осуществление которых стало бы своего рода “новым” планом Маршалла, но по отношению к мусульманским странам. Иными словами, государства ислама смогли бы изменить свое отрицательное восприятие западных стран, если бы последние предоставили им бы программы экономической, финансовой, гуманитарной и социальной помощи, тем самым, устранив причины конфликтов, а именно социально-экономическую пропасть между исламским миром и Западом. Кроме того, Б. Бхутто добавляет: «Запад должен признать негативные последствия колониализма и поддержку диктатуры во время холодной войны. Запад, особенно США, должен быть готов пересмотреть позицию в т. н. всемирной войне с террором, которые многие мусульмане воспринимают как всемирную войну с исламом».

В условиях жесткого разделения мира на “золотой миллиард” и остальные страны идея о том, что различные виды помощи способны переломить существующее глобальное разделение труда и неравенство, едва ли реалистична без выдвижения альтернативы, исходящей из внутренних потенциалов самих стран исламского Востока. Хотя “примирение” цивилизаций демонстрируют волю некоторой части его элит в создании контуров межцивилизационного взаимодействия, в значительной же степени идеи Б. Бхутто представляют собой одну из разновидностей вхождения мусульманских стран в международное общество на принципах западной модели глобализации.

Смысл либерального проекта в лоне социокультурной среды исламских обществ имеет множество особенностей, и в разных странах он понимается по-разному. Но зачастую либеральный проект подразумевает формирования основ открытости исламского мира внешнему сообществу; сужение пространств для политизации ислама. Оборотная сторона такой либерализации предполагает втягивание исламских стран в систему международного разделения труда, которая тесным образом связана с господствующей сегодня моделью неолиберальной глобализации. В этом контексте, безусловно, либеральный проект отторгается населением, наталкивается на сопротивление как со стороны изоляционистских (традиционалистских), так и джихадистских политических течений.

Парадоксальным образом, проекты как консервативной, так и определенной части либеральной элиты не способны существенным образом переломить ситуацию социально-экономической отсталости исламских стран, в особенности в условиях зависимости от западных институтов, отсутствия доступа к постиндустриальным технологиям. Вместе с тем, следует учесть тот момент, что на протяжении XX столетия интеллектуальная и некоторая часть политической элиты стран мусульманского Востока предпринимала попытки выработать реально действующую модель социальной справедливости. Своего рода социальная альтернатива XX столетия для исламских стран выражалась в стремлении частично адаптировать в мусульманских обществах принципы социализма путем их слияния с ценностями ислама. Концепции исламского социализма зародились как результат влияния общемировых тенденций XX в. по социализации общественного развития. К ним в первую очередь следует отнести эпоху Г. А. Насера в Египте, короткий период с 1971-1974 гг. исламского социализма в Пакистане, практику арабского социализма, а также Третью мировую теорию, или исламский социализм М. Каддафи. Безусловно, все эти модели исламского социализма неоднородны, они в разной степени вбирали в себя положения классических теорий социализма.

Их недолговечность объяснима активным сопротивлением правящих кругов консервативных режимов, в частности, в Саудовской Аравии, которые так или иначе наряду с Израилем до сих пор заинтересованы в консервации социального развития в регионе, – при этом союзничество с США выступает гарантией подобной стратегии. Одновременно немаловажным фактором угасания исламского социализма стала слабость прогрессивных общественных сил, способных бороться и отстаивать заявленные социальные преобразования.

Поэтому после короткого периода исламского социализма зародились так называемые консервативные альтернативы капитализму, а именно проекты исламской экономики, или тоухидной экономики, если идет речь об ее иранском инварианте. В идеальной форме исламская экономическая модель выступает как система хозяйствования, основанная на нормах и принципах шариата, которые в первую очередь предполагают запрет взимания ссудного процента (риба), ограничение безудержного потребления, восприятие собственности как средства, достигнутое благодаря трудовым усилиям каждого человека. Данная модель, как полагает отечественный исследователь Р. Беккин, отражала экономические интересы консервативной части мусульманского общества, ее создание в отличие от моделей исламского социализма “не затрагивало основ общественного строя и не требовало проведение радикальных преобразований”[6]. В итоге, по мнению ее идеологов, исламская экономика в 1970-е гг. рассматривалась как практика образования исламских банков и финансовых институтов. Именно в таком виде она совпала с нарастающими финансовыми рынками, обслуживающими транснациональное движение капитала на Западе.

В настоящее время исламские банковские институты находятся под жестким контролем Советов исламских правоведов, которые в фетвах дают с позиции мусульманского права оценку по разным вопросам банковского дела. В частности, с точки зрения Совета исламской академии правоведения, любое увеличение выплат по кредиту, начисление ссудного процента, увеличение суммы, подлежащей возврату, а в сфере страхования – использование средств страховщика в областях, которые запрещены шариатом, расцениваются как ростовщичество, либо как недозволенное[7].

Даже при таких ограничениях исламские банки вынуждены адаптироваться к принципам финансового капиталистического рынка не только в виду того, что они находятся в условиях жесткой конкуренции, но и по причине того, что исламская экономика не предлагает механизмов борьбы с социальным неравенством и стимулирования социально-ориентированного развития. Поэтому если рассматривать исламские финансовые институты как альтернативу, то лишь с точки зрения формы, а не самого содержания хозяйственной системы, а значит, модель исламской экономики едва ли возможно рассматривать как полноценную основу для выстраивания в исламском мире качественно новой социальной альтернативы XXI в.

Современная исламская интеллектуальная мысль по-разному пытается осмыслить суть отношения исламского мира к глобальной системе капитализма, или неолиберализму. В своих работах, посвященных мусульманским сообществам Запада, известный в Европе мусульманский богослов Тарик Рамадан пишет о том, что сегодня возникла парадоксальная ситуация, когда мусульмане способны полноценно переломить неолиберальную систему только тогда, когда они станут принимать в ней активное участие[8].

Иными словами, с одной стороны, он выдвигает ряд положений, согласно которым исламские финансовые институты есть разновидность халяль (дозволенного) капитализма, а сама глобальная система неолиберальной экономики каждодневно приносит множество разрушений и человеческих жертв, что равносильно ее причислению к “миру войны” (алам аль-харб). Сами этические основы ислама подталкивают мусульман к сопротивлению, которые должны выражаться в создании альтернативных инициатив, в развитии собственной креативности и социальной солидарности. С другой же стороны, Т. Рамадан понимает сопротивление как необходимость формирования таких фетв (юридических постановлений), позволяющих соблюдать правила этой системы. Критикуя фетвы, которые так или иначе легализовывали запретное шариатом экономическое поведение, он заключает, что уступчивость системе, а в некоторых случаях даже согласие с риба обосновано тогда, когда мусульмане настроены рано или поздно ее отвергнуть.

В таких запутанных коннотациях можно провести аналогии с требованиями мировых движений альтерглобализма (на которые неоднократно претендовал их автор), но на самом деле наряду с ними прослеживаются тезисы, кардинально им противоположные. В частности, Т. Рамадан, говоря о судьбе мусульман, живущих на Западе, замечает: «Американские и европейские мусульмане испытывают безотлагательную нужду в развитии своих экономических структур в рамках западной системы, – и далее он указывает, – <…> западные мусульмане могли бы вовлечься в экономическую деятельность, защищая свои интересы, обеспечивая занятость, отстаивая свою независимость, и более того, участвуя изнутри в сопротивлении неолиберальной системе»[9].

На наш взгляд, столь неоднозначная позиция исламского богослова, с которой сложно согласуются базовые принципы альтерглобализма[10], объясняется лишь тем, что, в конечном счете, он предлагает мусульманским сообществам интегрироваться в структуру неолиберальной экономики и занять в ней свою нишу. С этой точки зрения, представляется недвусмысленной ситуация, когда Тарик Рамадан не затрагивает вопрос о том, как же быть в условиях жесткого экономического порядка именно странам исламского мира на Востоке. Другими словами, глобальная система распределения ресурсов не предполагает, чтобы те или иные страны «третьего мира», к которым в том числе относятся страны, традиционного распространения мусульманства, имели возможность определять на равноправных условиях модель глобализации. Даже страны арабского мира, богатые нефтью и газом, “никогда не встанут вровень со странами Запада по той лишь причине, что аккумуляция капитала происходит там, а не в мусульманском мире”[11].

Другая часть мусульманской интеллектуальной элиты, справедливо критикуя жестокость либерального капитализма, зачастую ограничиваются предложением проектов общего характера. Как рассуждает в своих работах профессор, президент Международного исламского форума диалога Хамид бин Ахмад Аль-Рифаи, либеральный капитализм, который оказывает наибольшее влияние на международные отношения, находится в ситуации рецессии. В такой ситуации мусульмане, как и другие народы в поисках самозащиты загоняют себя в угол, не осознавая суть изменений и не пытаясь подготовить новые подходы к их осмыслению. По его мнению, исламское сообщество оказалось в более двусмысленной ситуации, при которой мусульмане страдают от своих внутренних проблем больше, чем от внешних, к которым, прежде всего, относятся проблемы труда и деторождения. Весьма примечательно восприятие Хамидом бин Ахмад Аль-Рифаи самой глобализации: «<…> Глобализация пришла в заблуждение; она отклонилась от своего главного предназначения и фундаментальных достоинств, поскольку взяла курс, который лишь служит интересам монополии мировых финансовых игроков. Они стремятся установить господство над мировой экономикой за счет общего интереса международных сообществ, – однако, далее он подчеркивает, – <…> в мире множество культурных лучей, но они затеряны во мраке. Они нуждается в том, чтобы кто-нибудь извлек из них качественное определенное интеллектуальное видение, иначе говоря, они должны вплести свои рассеянные потоки в сооружение интеллектуальной картины мира, которая внесет свой вклад в упорядочивание человеческой жизни»[12]. Другими словами, в метафоричной форме исламский ученый подчеркивает необходимость воздвижение интеллектуального базиса изменений, опираясь на диалог между цивилизациями.

Если либеральные течения наиболее активно продвигают идею интеграции исламских стран в глобальное общество, а консервативные элиты готовы идти на союз с США и другими глобальными игроками, которые взамен гарантируют непоколебимость их режимов, то течения политического ислама, обращаясь к риторике социальной справедливости и порой даже находя поддержку у социальных масс, на самом деле не претендует на борьбу с социальным неравенством и, тем более, с той версией неолиберальной глобализации, которую они так рьяно критикуют. Характеризуя феномен политического ислама, российский исламовед Роберт Ланда пишет: « <…> политический ислам – это сложное и многоаспектное явление в значительной мере возникшее вследствие внутренней эволюции мира ислама и в результате слияния ряда процессов этой эволюции, главным образом политизации все более растущего и все более нищавшего мусульманского населения, усвоения им чужого и выработка в водовороте событий ХХ в. собственного революционного опыта. Этот опыт соединился с традициями политической культуры мира ислама (теократизма, «джихадизма», суфизма, национализма) и заимствованными мусульманскими диаспорами в Европе и Америке «западными» формами борьбы (партиями, профсоюзами, культурными и иными ассоциациями, благотворительными и прочими фондами, СМИ всех видов и т. д.)»[13].

Политический ислам, вбирая в себя различные течения, находит отклик у разных слоев населения, прежде всего, у обездоленных, лишенных возможности развития и деятельностной самореализации людей, которые составляют большую часть мусульманских стран. Весьма сложно игнорировать этот факт, тем более, если учитывать, что политический ислам, видя в глобализации очередную экспансию Запада, способен убедить отчаявшихся в конструктивном поиске справедливости социальные низы достигать ее реакционными, либо насильственными методами. Однако, как утверждает египетский экономист, известный критик неолиберализма, Самир Амин: «На пространстве реальных социальных проблем политический ислам идентифицирует себя с лагерем зависимого капитализма и доминирующего империализма. Он отстаивает принципы священного характера собственности и легитимизирует неравенство, а также все другие требования капиталистического воспроизводства. <…> Политический ислам не антиимпериалистичен, даже если его активисты думают иначе! Он беспринципный союзник империализма, и последний знает об этом. Таким образом, не сложно понять, почему политический ислам всегда имел в своих рядах представителей правящих классов Саудовской Аравии и Пакистана. <…> Местная компрадорская буржуазия, нувориши, и те, кто получает выгоды от современной империалистической глобализации, поддерживают политический ислам»[14].

Близка к мнению С. Амина точка зрения малайзиского исламского ученого, президента Международного форума за справедливый мир, Чандры Музаффара. Он полагает, что группировки политического ислама, с которыми сотрудничает Вашингтон, рассматривая их в качестве «умеренных» и партнеров по бизнесу, “не способны бросить вызов западной капиталистической системе, или ее гегемонной военной инфраструктуре”[15].

Главное в приведенных рассуждениях так это, бесспорно, привлекательность политического ислама среди населения. Нужно понимать, что предлагаемые им проекты “справедливого общества” не подразумевают выход исламских стран из глобальной страты «третьего мира», а значит, надежды на то, что мусульманский мир будет способен развить наукоемкие отрасли, передовую мысль, привнести новое в современную глобальную культуру весьма зыбки. Хотя именно чувство несправедливости и непризнания в глазах мирового сообщества огромного вклада мусульманской культуры в развитие человеческой цивилизации готовит почву для радикального решения многих проблем. Однако, обречен ли исламский мир на хождение по замкнутому кругу, убегая от предательства собственных элит и неолиберальной глобализации, находить пристанище в идеологиях исламизма? Думается, что нет.

Прежде всего, автор считает важным обратить внимание на тот факт, что среди мусульманского интеллектуального сообщества растет число исследователей и общественных сетей, которые не только критически воспринимают пагубное влияние глобализации на страны Востока, но и выдвигают идеи о том, что именно благодаря ей у исламского мира есть возможность развернуть в справедливом направлении собственное развитие как части всемирного проекта. Согласно им для этого у исламского мира есть уникальный опыт восприятия достижений других культур, которые он умело превращает в факторы собственного развития.

К таковым рассуждениям близки позиции уже упомянутого Ч. Музаффара, а также палестинского автора, сооснователя интернет-портала «Электронная Интифада», А. Абунима, американского исламского доктора политологии, основателя Ассоциации мусульманских ученых-обществоведов, М. Хана и др. В частности, Ч. Музаффар акцентирует внимание на том, что глобальная политическая система современности, в которой доминируют США и другие державы, исключает из глобальных процессов мир ислама. Отсюда, исламский мир, как и другие страны вынуждены подчиняться правилам рынка как божественному откровению, поскольку именно в такой форме он способен функционировать[16]. Человечество забывает, что хотя рынки и имеют длительную историю, приобретали разные формы, современный же рынок претендует на статус всеохватного явления. В таких условиях малайзиский ученый считает важным взглянуть по-иному на природу и культуру разных цивилизаций, найти в них те точки сопряжения, которые смогли бы показать общность проблем. К таковым Музаффар относит проблему защиты окружающей среды, которая вызывает беспокойства на Западе, но в то же время является ценностью и добродетелью и для других цивилизаций от даосизма и американских индейцев до ислама.

Однако в реальной практике борьбы еще доминируют устаревшие политические методы, подходы. Сегодня несправедливо уходя из поля зрения общественного внимания, Палестина бросает вызов таким борьбы за справедливость, ограничивающие ее требованиями местной обстановкой. В работе “Битва за справедливость в Палестине” Али Абунима говорит о том, что борьба палестинцев должна быть неотделима от глобальной борьбы за расовое равенство, экономическую демократию и деколонизацию[17]. По сути, он выдвигает новый взгляд на требования справедливости, обосновывая это тем, что сегодня Палестина превратилась в “экспериментальную площадку для ультра-неолиберальных реформ”, которые затем реализуются по всему миру[18]. В Палестине уже существует узкая элита, которая тесно связана с израильской оккупацией и которая контролирует большую часть палестинской экономики, и даже если бы возникло палестинское государство, то многое не изменилось бы. Одним словом, А. Абунима считает, что “люди вынуждены вернуть борьбу за справедливость в Палестине в контекст глобальной борьбы за экономическую демократию и экономический суверенитет против неолиберализма”, поскольку Палестина является неотъемлемой частью этой борьбы.

Уже в наши дни в исламском мире возникли очаги массовой борьбы за справедливость в результате воздействия глобализации. К таковым, безусловно, следует отнести массовые протесты и социальные движения в арабском мире в 2011-2012 гг., получившие название «Арабская весна», или «Арабское пробуждение». Не претендуя на всеохватную оценку событий, я замечу, что в Египте, Тунисе, Алжире, и др. странах сплелись в один момент фактор несменяемости политической элиты, засилье семейных кланов, на протяжении десятилетий узурпировавшие всю полноту государственной власти, не будучи заинтересованными в решении целого ряда социальных проблем, и фактор жестких неолиберальных реформ, которые эта же самая элита осуществляла посредством участия и давления глобальных финансовых институтов. Поэтому разразившийся в 2008 г. очередной мировой экономический кризис стал детонатором взрыва социального недовольства политической и социально-экономической обстановкой в указанных странах. Без сомнения, «арабское пробуждение» стало возможным благодаря активности молодого поколения. Именно образованная молодежь впервые после столь долгого периода социальной пассивности мусульманского социума бросила вызов своему периферийному статусу «третьего мира». Отсутствие условий для самореализации в труде, пространства влияния на развитие общества в итоге аккумулировали энергию массового протеста, которая перебросились не только в соседние страны региона, но и повлияла на социальные движения в других точках мира. Другими словами, в мусульманских странах хотя и с трудом, но выходят на повестку дня новые требования справедливости, которые обращены не только для решения собственных локальных проблем, но и имеют непосредственное отношение к ситуации в других регионах мира. Ведь неслучайно в марте 2013 г. в Тунисе под лозунгами «Другой мир возможен!» и требованиями глобальной справедливости, защиты достоинства проходит Всемирный социальный форум, который объединил для выработки всеобщего подхода к решению последствий мирового кризиса, помимо стран Африки, представителей социальных движений из Европы, Америки и Азии.

* * *

В завершении следует сказать, что мусульманские страны, где сплетены воедино множество разнородных социальных, национальных, политических, религиозных течений, будут пытаться искать особенные проекты социальной справедливости. Ситуация соперничества между господствующими общественно-политическими силами в мире ислама, привлекательность исламистских течений среди социальных масс, бесспорно, еще долгое время будут определять специфику такого поиска. Однако, сегодня нельзя сомневаться в том, что подобные проекты вынуждены включать те требования справедливости, которые не ограничиваются локальным масштабом. Как мне представляется, взаимосвязь внутренних и внешних требований справедливости применительно к миру ислама, помимо прочего, подразумевает необходимость поддержки и участия других стран в решении проблем развития. Подобное требование продиктовано, прежде всего, еще низким научным, образовательным потенциалом большинства исламских стран, которые нуждаются не в очередных кредитах и программах “помощи” МВФ и т. п. международных структур, а в реальном взаимном обмене знаниями, технологиями, новым опытом общественного творчества. По убеждению автора, усилия общественных сил, поднявшиеся на волне «арабского пробуждения», наряду с взаимной поддержкой и солидарностью других стран и сообществ, имеющих опыт противодействия неолиберализму и обращения ресурсов глобализации во благо собственного развития, вкупе смогут заложить основы новой социальной альтернативы для мусульманского мира в XXI в.