Мусто, Марчелло (MarcelloMusto) – профессор Университета Йорк (Торонто, Канада)

I. Введение

Отчуждение стало в XX веке одной из самых важных и широко обсуждаемых тем, и в этих дискуссиях ключевую роль играли теоретические построения Маркса. Однако, вопреки тому, что можно было бы подумать, сама концепция отчуждения не развивалась «линейно», и публикация ранее неизвестных текстов, в которых Маркс размышлял об отчуждении, обозначила важные вехи в трансформации и распространении теории.

Смысл этого слова на протяжении столетий несколько раз менялся. В теологическом дискурсе оно означало дистанцию между человеком и Богом, в теориях общественного договора – утерю индивидуумом своей первоначальной свободы, в английской политэкономии – переход собственности от одного владельца к другому. Первое систематическое философское изложение темы отчуждения содержалось в работах Г. В. Ф. Гегеля, который в «Феноменологии духа» ввел термины Entäusserung (буквально – «самоовнешнение», «самообнаружение» или же «самоотречение», «отрешение от себя») и Entfremdung («отчуждение», «отделение от себя») для обозначения становления духа чем-то отличным от самого себя в мире объективности. Эта проблема в целом еще занимала видное место в трудах левых гегельянцев, и выдвинутая Людвигом Фейербахом в работе «Сущность христианства» теория религиозного отчуждения, – т. е. проецирования человеком собственной сущности на воображаемое божество (в «Сущности христианства» (1841), – внесла значительный вклад в развитие концепции. Затем «отчуждение» исчезло из философской мысли, и никто из видных мыслителей второй половины XIX в. не уделял ему особого внимания. Даже Маркс в работах, публиковавшихся при его жизни, редко использовал этот термин; в марксизме II Интернационала (1889–1914) он отсутствовал полностью.

На протяжении этого периода, однако, некоторые мыслители разрабатывали концепции, которые позднее были ассоциированы с концепцией отчуждения. В работах «О разделении общественного труда» (1893) и «Самоубийство» (1897) Эмиль Дюркгейм ввел термин «аномия» для указания на ряд эффектов, проявляющихся, когда вслед за существенным углублением разделения труда наступает кризис норм, обеспечивающих социальную сплоченность. Социальные тенденции, сопутствующие масштабным изменениям в процессе производства, легли также в основу теорий немецких социологов: Георг Зиммель в «Философии денег» (1900) уделил большое внимание господству социальных институтов над отдельными людьми и растущему «обезличиванию» человеческих отношений, а Макс Вебер в «Экономике и обществе» (опубл. в 1922) остановился на феноменах «бюрократизации» в обществе и «рационального расчета» в отношениях между людьми, рассматривая эти феномены как суть капитализма. Но названные авторы полагали, что они описывают непреодолимые тенденции, и в своих размышлениях часто руководствовались желанием усовершенствовать существующий общественный и политический строй, – во всяком случае, не заменить его каким-то иным.

II. Второе открытие отчуждения

Второе открытие теории отчуждения произошло благодаря Дьердю Лукачу, который в «Истории и классовом сознании» (1923) сослался на некоторые места из «Капитала» Маркса, особенно на раздел о «товарном фетишизме» (Der Fetishcharakter der Ware), и ввел термин «овеществление» или «опредмечивание» (Verdinglichung, Versachlichung) для описания феномена, когда трудовая деятельность противостоит людям как нечто объективное и независимое, господствуя над ними посредством объективных автономных законов. В сущности, однако, теория Лукача была еще схожа с гегелевской, поскольку он представлял себе овеществление как некоторое «структурное данное». Много позже, когда благодаря появлению французского перевода[1] эта работа вызвала широкий отклик среди студентов и активистов левого толка, Лукач решил опубликовать ее заново, с длинным самокритичным предисловием (1967), в котором он объяснял, что «История и классовое сознание» «следует Гегелю постольку, поскольку в этой книге отчуждение тоже уравнивается с опредмечиванием»[2].

Другим автором, сосредоточившимся на этой теме в 1920-е годы, был Исаак Рубин, доказывавший в своих «Очерках по теории стоимости Маркса», что теория товарного фетишизма «представляет собой основу всей экономической системы Маркса и, в частности, его теории стоимости»[3]. На взгляд этого русского автора, «овеществление» общественных отношений «есть реальный факт товарно-капиталистического хозяйства»[4]; «…«овеществление» производственных отношений не «мистификация» только, не иллюзия, а одна из особенностей экономической структуры современного общества. … Фетишизм – явление не только общественного сознания, но и общественного бытия»[5].

Несмотря на эти проницательные замечания, – обнаруживающие дар предвидения, если мы вспомним, когда это было написано, – работа Рубина не смогла способствовать более широкому знакомству с теорией отчуждения: она попала в поле восприятия на Западе лишь в 1972 году, когда была переведена на английский (и затем с английского на другие языки).

Решающим событием, которое наконец радикально подтолкнуло процесс распространения концепции отчуждения, стал выход в свет в 1932 году «Экономическо-философских рукописей 1844 года» – не публиковавшегося ранее текста молодого Маркса. «Рукописи» быстро стали одним из наиболее широко тиражируемых, переводимых и обсуждаемых философских произведений XX века; они раскрывали ту центральную роль, которую отводил теории отчуждения Маркс в важный для формирования его экономической мысли период – период открытия политической экономии[6]. Ибо с помощью своей категории отчужденного труда (entfremdete Arbeit)[7] Маркс не только расширил проблему отчуждения, выведя ее из философской, религиозной и политической сферы – в экономическую сферу материального производства; он также показал, что экономическая сфера существенна для понимания и преодоления отчуждения в других сферах. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» отчуждение представляется как феномен, в котором продукт труда противостоит труду «как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя». По Марксу:

«Отчуждение [Entäusserung] рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но еще и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщенная им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая»[8].

Наряду с этим общим определением, Маркс перечислил четыре аспекта отчуждения рабочего в буржуазном обществе:

1) он отчужден от продукта своего труда, который становится для него «предметом чуждым и над ним властвующим»;

2) он отчужден от своей трудовой деятельности, которая им воспринимается как «повернутая против него самого», «ему не принадлежащая деятельность»[9];

3) он отчужден от «родовой сущности человека», превращающейся в «чуждую ему сущность»;

4) он отчужден от других людей и отчужден по отношению к их труду и предмету их труда[10].

Для Маркса, в противоположность Гегелю, термин «отчуждение» не был равнозначен «овеществлению» как таковому, а соответствовал конкретному феномену в рамках четко определенной формы экономики: наемному труду и превращению продуктов труда в объекты, противостоящие производителям. Политическое различие между этими двумя позициями огромно. В то время как Гегель представлял отчуждение как онтологическое выражение труда, Маркс понимал его как нечто характерное для конкретной – капиталистической – эпохи производства и считал, что оно может быть преодолено через «эмансипацию общества от частной собственности»[11]. Аналогичные соображения высказывались им в записях конспекта «Основ политической экономии» Джемса Милля:

«Мой труд был бы свободным проявлением жизни и поэтому наслаждением жизнью. При предпосылке частной собственности он является отчуждением жизни, ибо я тружусь для того, чтобы жить, чтобы добывать себе средства к жизни. Мой труд не есть моя жизнь.

Во-вторых: в труде я потому утверждал бы мою индивидуальную жизнь и, следовательно, собственное своеобразие моей индивидуальности. Труд был бы моей истинной, деятельной собственностью. При предпосылке частной собственности моя индивидуальность отчуждена от меня до такой степени, что эта деятельность мне ненавистна, что она для меня – мука и, скорее, лишь видимость деятельности. Поэтому труд является здесь также лишь вынужденной деятельностью и возлагается на меня под давлением всего лишь внешней случайной нужды, а не в силу внутренней необходимой потребности»[12].

Таким образом, даже в этих фрагментарных, временами неуверенных ранних работах Маркс всегда рассматривал отчуждение с исторической, а не с «природной» точки зрения.

III. Немарксистские концепции отчуждения

Исторической, не онтологической, концепции отчуждения, однако, потребовалось немало времени, чтобы прижиться. В начале XX столетия большинство авторов, обращавшихся к этому феномену, рассматривали его как универсальный аспект существования человека. Например, Мартин Хайдеггер в своей работе «Бытие и время» (1927) использовал чисто философский подход к отчуждению. Категорией, применявшейся им в феноменологии отчуждения, было «падение», «упадшесть» (Verfallen), т. е. тенденция «здесь-бытия» (Dasein – онтологически представленного человеческого существования) к утере себя в неподлинности и конформизме окружающего мира. Для Хайдеггера «упадшесть в «мир» подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью» – воистину нечто совершенно отличное от ситуации фабричного рабочего, находившейся в центре внимания теоретических работ Маркса. Более того, Хайдеггер не рассматривает эту «упадшесть» как «дурное и прискорбное онтическое свойство, допускающее, возможно, преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры», но скорее как онтологическую характеристику, «экзистенциальный модус бытия-в-мире»[13].

Герберт Маркузе, в отличие от Хайдеггера, хорошо знавший работы Маркса, отождествлял отчуждение с овеществлением или опредмечиванием как таковым, а не с тем, как оно проявляется в капиталистических производственных отношениях. В эссе, опубликованном в 1933 г., он доказывал, что «обременительный характер труда»[14] не может быть объяснен только «конкретными условиями выполнения труда, социально-техническим структурированием труда»[15], но должен рассматриваться как одна из его фундаментальных характеристик:

«В процессе труда трудящийся всегда «с вещью», стоит ли он у машины, разрабатывает ли технические планы, занят ли организационными мерами, изучает ли научные проблемы, обучает ли людей и т. д. В своей деятельности он позволяет вещи направлять себя, подчиняет себя и повинуется ее законам, даже когда он господствует над предметом своей деятельности. … В любом случае он не «с самим собой» …он «с иным, нежели он сам», даже когда в этой деятельности осуществляется его собственная свободно принятая для себя жизнь. Это овеществление и отчуждение человеческого существования … неустранимо в принципе»[16].

С точки зрения Маркузе, имела место некая «изначальная отрицательность трудовой деятельности», неотъемлемая от «самой сути человеческого существования»[17]. Поэтому критика отчуждения стала критикой технологии и труда вообще, и преодоление отчуждения полагалось возможным лишь в момент игры, когда люди могут обрести свободу, которой они лишены в производственной деятельности: «В одном только броске мяча игрок достигает бесконечно большего триумфа человеческой свободы над овеществлением, чем в самом великом достижении технического труда»[18].

В «Эросе и цивилизации» (1955) Маркузе столь же четко дистанцировался от концепции Маркса, доказывая, что человеческая эмансипация может быть достигнута лишь через отмену труда и утверждение либидо и игры в общественных отношениях. Он отвергал какую-либо возможность того, что общество, основанное на совместном владении средствами производства, могло бы преодолеть отчуждение, на том основании, что труд вообще, а не только наемный труд, есть служение

«…аппарату, который находится вне их [огромного большинства населения] контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. …отчужденный труд, лишенный удовлетворения, отрицает принцип удовольствия»[19].

Главной нормой, против которой люди должны были восставать, стал навязываемый обществом «принцип производительности» (performance principle). Ибо, на взгляд Маркузе:

«Вместе с этим развитием господства развертывается конфликт между сексуальностью и цивилизацией. Под властью принципа производительности тело и душа превращаются в инструменты отчужденного труда. Как таковые они могут функционировать, только отказавшись от свободы либидозного субъект-объекта, которым первоначально является человеческий организм и которого он желает. …человек существует в качестве инструмента отчужденного труда»[20].

Отсюда следует, что, «как бы справедливо и рационально ни было устроено материальное производство, оно никогда не стало бы царством свободы и удовлетворения», и лишь «область по ту сторону труда означает свободу и самореализацию»[21]. Альтернатива, предложенная Маркузе, – отказ от столь дорогого Марксу мифа о Прометее и приближение к «дионисийской» перспективе – «освобождению Эроса»[22]. В противоположность Фрейду, утверждавшему в статье «Недовольство культурой» (1929), что нерепрессивная организация общества повлекла бы за собой опасный регресс по сравнению с тем уровнем цивилизованности, который был достигнут в человеческих отношениях, Маркузе был убежден, что, если освобождение инстинктов произойдет в технологически передовом «свободном обществе»[23], служащем человечности, это не только будет способствовать прогрессу, но и создаст «новые и прочные трудовые отношения»[24]. Но его указания относительно того, как новое общество могло бы возникнуть, были довольно темны и утопичны. В конечном итоге он выступил вообще против «технологического доминирования», так что его критика отчуждения более не была направлена против капиталистических производственных отношений; а его мысли насчет изменения общества были настолько пессимистичны, что включали рабочий класс в число субъектов, работающих на защиту сложившейся системы.

Две ведущих фигуры «франкфуртской школы», Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно, также разработали теорию универсального отчуждения, возникающего в результате агрессивного общественного контроля и манипуляции потребностями со стороны средств массовой информации. В «Диалектике просвещения» (1944) они доказывали, что «техническая рациональность сегодня является рациональностью господства как такового. Она есть свойство отчужденного от самого себя общества быть обществом принуждения»[25]. Это означало, что в современном капитализме даже сфера свободного времени – свободного от работы, вне рабочего процесса, – поглощается механизмами воспроизводства консенсуса.

После второй мировой войны концепция отчуждения проникла также в психоанализ. Те, кто стал ее использовать, исходили из теории Фрейда, согласно которой человек вынужден выбирать между природой и культурой, и для того, чтобы наслаждаться благами и безопасностью цивилизации, он должен подавлять свои импульсы[26]. Некоторые психологи связывали отчуждение с психозами, возникающими у некоторых людей вследствие этого внутренне конфликтного выбора; тем самым вся обширная проблематика отчуждения сводилась ими к чисто субъективному феномену.

Среди авторов – сторонников психоанализа больше всех занимался проблемой отчуждения Эрих Фромм. В отличие от большинства своих коллег, он никогда не отделял его проявления от исторического контекста капитализма; в действительности, в его книгах «Здоровое общество» (1955) и «Марксова концепция человека» (1966) понятие отчуждения использовалась в попытке навести мосты между психоанализом и марксизмом. И все же Фромм также делал основной акцент на субъективность, и его концепция отчуждения, которое он кратко определил как «такой способ восприятия, при котором человек ощущает себя как нечто чуждое»[27], оставалась слишком узко сфокусированной на индивидууме, Более того, его изложение концепции Маркса основывалось только на «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и обнаруживало глубокое недопонимание того особого и центрального положения, которое в теории Маркса занимает понятие отчужденного труда. Этот пробел помешал Фромму должным образом оценить значимость объективного отчуждения (отчуждения рабочего в процессе труда и относительно продукта труда) и привел к тому, что проповедуемые им взгляды создают впечатление лицемерного игнорирования базовых структурных отношений:

«Маркс думал, что рабочий класс – это самый отчужденный класс… Маркс не мог предвидеть масштабов массового отчуждения, которое охватило большую часть человечества… Например, служащий, посредник, представитель фирмы, менеджер сегодня – это же люди еще более отчужденные, чем профессиональный рабочий. Деятельность рабочего еще в какой-то мере является выражением его личных способностей (ловкости, надежности и т. д.), и у него нет необходимости продавать свою личность: свою улыбку, свое мнение и т. д.»[28].

Одна из основных немарксистских теорий отчуждения связана с Жан-Полем Сартром и французскими экзистенциалистами. Действительно, в 1940-е годы, отмеченные ужасами войны и последовавшим моральным кризисом, феномен отчуждения – отчасти под влиянием неогегельянства Александра Кожева[29] – стал часто упоминаться как в философской литературе, так и в художественных текстах. Однако, опять же, здесь речь шла о намного более общем понятии, чем в теории Маркса: отчуждение стало отождествляться с некоторой расплывчатой неудовлетворенностью, испытываемой человеком в обществе, с расколом между человеческой индивидуальностью и миром опыта, и определяться как непреодолимое свойство человеческого бытия («ситуация человека» – “condition humaine”). Философы-экзистенциалисты не выдвигали предположений о социальном происхождении отчуждения, но рассматривали его как неизбежно связанное с любой «фактичностью» (такому взгляду, несомненно, способствовала неудача советского эксперимента) и «инаковостью» людей по отношению друг к другу. В 1955 г. в одной из наиболее значимых работ данного направления эту позицию изложил Жан Ипполит:

«[Отчуждение] нельзя, по-видимому, свести исключительно к понятию отчуждения человека при капитализме в понимании Маркса. Последнее – лишь частный случай более универсальной проблемы человеческого самосознания, которое, будучи неспособно понять себя как изолированное cogito, может лишь признать себя в некотором слове, им построенном, в других «я», которые оно признает и которые от него время от времени отмежевываются. Но этот способ открытия себя через Другого, это опредмечивание всегда есть в той или иной степени отчуждение, потеря себя и одновременно открытие себя. Таким образом, опредмечивание и отчуждение неразделимы, и их соединение – просто выражение диалектической напряженности, наблюдаемой в самом движении истории»[30].

Маркс помог разработать критику человеческого порабощения, взяв в качестве основы противостояние капиталистическим производственным отношениям. Траектория экзистенциалистов была обратной: они пытались включить те части работы Маркса, которые, по их мнению, принесли бы пользу их собственному подходу, в чисто философскую дискуссию, из которой устранена любая историческая критика[31].

IV. Полемика о ранних работах Маркса об отчуждении

Дискуссии об отчуждении, которые разворачивались во Франции, нередко обращались к теориям Маркса. Часто, однако, при этом ссылались только на «Экономическо-философские рукописи 1844 года»; не принимались во внимание даже те разделы «Капитала», которые использовал Лукач для построения своей теории опредмечивания. Более того, некоторые фразы из «Рукописей 1844 года» были вырваны из контекста и превращены в сенсационные цитаты, якобы доказывавшие существование другого, «нового» Маркса, философски насыщенного и свободного от экономического детерминизма, который критики приписывали «Капиталу» (часто не прочитав его). Основываясь, опять же, на текстах 1844 года, французские экзистенциалисты акцентировали в особенности понятие самоотчуждения (Selbstenfremdung), т. е. отчуждения рабочего от человеческого рода и от других таких же людей; Маркс действительно обсуждал это явление в своих ранних работах, но всегда в связи с объективным отчуждением.

Ту же самую вопиющую ошибку можно видеть у ведущего послевоенного теоретика-политолога – Ханны Арендт. В «Ситуации человека» она выстроила свое изложение концепции Маркса об отчуждении на основе «Экономическо-философских рукописей 1844 года» и даже при этом рассматривала изолированно лишь один из упомянутых Марксом видов отчуждения – «субъективное отчуждение». Это позволило ей утверждать, что:

«…лишение собственности есть один из модусов, в каких происходит отчуждение от мира, и законом, по которому совершенно против намерения всех его участников развивалось Новое время, была экспроприация и тем самым отчуждение от мира определенных слоев населения. … Отчуждение от мира, а не отчуждение от самости, как полагал Маркс, является признаком Нового времени»[32].

Свидетельством ее недостаточного знакомства со зрелыми работами Маркса является тот факт, что она, признавая, что Маркс «до известной степени признавал и отчуждение мира в капиталистическом хозяйстве», ссылается лишь на несколько строк из его очень ранней журналистской статьи «Дебаты по поводу закона о краже леса» (1842), а не на десятки более важных страниц в «Капитале» и подготовительных рукописях к нему. Ее неожиданный вывод: «…подобные ситуативные соображения играют вообще в творчестве Маркса вторичную роль; побеждает всегда крайний субъективизм Нового времени»[33]. Где и каким образом Маркс в своем анализе капиталистического общества выдвигал на первый план «отчуждение от самости» – остается тайной, которую Арендт так и не открыла в своих сочинениях.

В 1960-х гг. теория отчуждения, представленная в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», стала главным «яблоком раздора» в интерпретации работ Маркса в более широком плане. Утверждалось, что между «молодым» и «поздним» Марксом следует проводить резкое разграничение; это произвольное и искусственное противопоставление поддерживали как те, кто предпочитал его раннее философское творчество, так и те, для кого единственно подлинным был Маркс «Капитала» (в частности, Луи Альтюссер и советские авторы). В то время как первые считали теорию отчуждения в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» важнейшей частью социально-критической теории Маркса, последние часто демонстрировали настоящую «фобию отчуждения» и пытались вначале преуменьшить важность этой концепции[34], а когда такая стратегия стала уже невозможной – всю тему отчуждения списали на «юношеские неточности и остатки гегельянства»[35], от которых Маркс впоследствии отказался. Авторы, принадлежавшие к первому лагерю, на это возражали, что «Рукописи 1844 года» написаны 26-летним человеком, как раз приступившим к своим основным исследованиям; но представители второго лагеря тем не менее отказывались признать важность теории отчуждения Маркса даже тогда, когда публикация новых текстов ясно показала, что он никогда не терял к ней интереса и что на главных этапах работы, которой он посвятил свою жизнь, эта теория занимала значительное место.

Утверждать, как это делали многие, что теория отчуждения «Рукописей 1844 года» занимала центральное место в проблематике теоретической мысли Маркса, – столь очевидно неверно, что это доказывает лишь незнакомство с его работами[36]. С другой стороны, когда Маркс стал наиболее часто обсуждаемым и цитируемым автором в мировой философской литературе благодаря его новоопубликованным текстам об отчуждении, тот факт, что по всей этой теме и связанным с ней спорам из Советского Союза не было слышно ничего, стал впечатляющим образцом «инструментального» использования произведений Маркса в СССР. Ибо существование отчуждения в Советском Союзе и его странах-сателлитах отрицалось без обсуждения, и к любым текстам, касавшимся этого вопроса, относились с подозрением. Как писал Анри Лефевр: «В советском обществе отчуждение не могло быть проблемой и не должно быть проблемой в дальнейшем. По приказу свыше, по государственным соображениям это понятие должно было исчезнуть»[37]. Поэтому до 1970-х гг. очень немногие авторы в «социалистическом лагере» уделяли внимание соответствующим текстам.

Многие хорошо известные западные авторы также преуменьшали сложность этого феномена. Люсьен Гольдманн, например, считал возможным преодоление отчуждения в социально-экономических условиях того времени и в своих «Диалектических исследованиях» (1959) доказывал, что оно будет исчезать или идти на убыль просто под воздействием планирования. «Овеществление», – писал он, – «есть в действиительности феномен, тесно связанный с отсутствием планирования и с производством для рынка»; советский социализм на Востоке и кейнсианская политика на Западе приводят «в первом случае к устранению овеществления; а во втором – к его прогрессирующему ослаблению»[38]. История показала ошибочность его прогнозов.

V. Неотразимое очарование теории отчуждения

В 1960-е годы началась настоящая мода на теории отчуждения, и на эту тему по всему миру были опубликованы сотни книг и статей. Наступил прямо-таки «век отчуждения». Авторы, представлявшие самые разные политические направления и академические дисциплины, называли причинами отчуждения коммодификацию, избыточную специализацию, аномию, бюрократизацию, конформизм, консьюмеризм, утрату ощущения собственной «самости» среди новых технологий, даже личную обособленность, апатию, социальную или этническую маргинализацию и загрязнение окружающей среды.

Концепция отчуждения, казалось, в совершенстве выражала «дух эпохи», и в своей критике капиталистического общества она, действительно, стала той общей темой, на которой сошлись антисоветский философский марксизм и наиболее демократические и прогрессивные течения католического мира. Но популярность концепции и ее применение без всякого разбора привели к полной неясности в терминологии[39]. За несколько лет «отчуждение» превратилось, таким образом, в пустую формулой, покрывающую весь спектр проявлений человеческого несчастья, – настолько всеобъемлющую, что это порождало убеждение в невозможности изменить ситуацию[40].

С появлением книги Ги Дебора «Общество спектакля», вскоре после первой же публикации в 1967 году ставшей настоящим манифестом для поколения студентов, взбунтовавшихся против существующей системы, теория отчуждения соединилась с критикой нематериального производства. Основываясь на тезисах Хоркхаймера и Адорно, согласно которым «производство согласия» с существующим общественным строем стало включать индустрию досуга, Дебор доказывает, что нетрудовую сферу более нельзя рассматривать отдельно от производственной деятельности:

«Тогда как на первоначальной фазе капиталистического накопления «политическая экономия видела в пролетарии лишь рабочего», который должен получать необходимый минимум для поддержания своей рабочей силы, совершенно не рассматривая его «в его досуге, в его человеческом качестве», эта идейная позиция господствующего класса оборачивается сразу же, как только степень избыточности, достигнутая в производстве товаров, требует от рабочего избытка соучастия. Этот рабочий, внезапно отмытый от тотального презрения, на что ему явственно указывают все способы организации производственного процесса и контроля, за пределами последних ежедневно и явно обнаруживает, что в качестве потребителя с ним, с впечатляющей вежливостью, обращаются как с важной персоной. То есть товарный гуманизм принимает в расчет «досуг и человеческий облик» трудящегося просто потому, что политическая экономия сегодня может и должна господствовать над этими сферами как экономия политическая»[41].

Поэтому, на взгляд Дебора, в то время как первоначально доминирование экономики над общественной жизнью приняло форму «вырождения быть в иметь», «настоящая фаза» ведет «к повсеместному сползанию иметь в казаться»[42]. Эта мысль побудила его поставить в центр своего анализа мир спектакля: социальная функция спектакля есть «конкретное производство отчуждения»[43]; спектакль – это феномен, в котором достигает своего полного завершения «принцип товарного фетишизма»[44]. В этих условиях отчуждение утверждается до такой степени, что оно реально становится для индивидуумов волнующим переживанием, новым «опиумом народа», побуждая людей потреблять и «признавать себя в господствующих образах потребностей»[45], уводя их все дальше от их собственных желаний и реального существования:

«Спектакль – это стадия, на которой товару уже удалось добиться полного захвата общественной жизни. … Современное экономическое производство распространяет свою диктатуру и вширь и вглубь. … На этом этапе «второй индустриальной революции» отчужденное потребление становится некоей обязанностью масс, дополнительной по отношению к отчужденному производству»[46].

Идя по стопам Дебора, Жан Бодрийяр также использовал концепцию отчуждения, чтобы критически интерпретировать социальные перемены, которые появляются с поздним капитализмом. В своей книге «Обществе потребления», дистанцируясь от марксистской сосредоточенности на центральном положении производства, в качестве первичного фактора в современном обществе он рассматривает потребление. «Эра потребления», когда реклама и опросы общественного мнения создают ложные потребности и массовый консенсус, стала также и «эрой глубокого отчуждения»:

«Логика товара распространяется, управляя сегодня не только процессами труда и производства материальных продуктов, она управляет всей культурой, сексуальностью, человеческими отношениями вплоть до индивидуальных фантазмов и импульсов. …все делается спектаклем, то есть представляется, производится, организуется в образы, в знаки, в потребляемые модели»[47].

Политические выводы Бодрийяра были, однако, довольно непоследовательны и пессимистичны. Столкнувшись с массовым общественным брожением, он счел, что «участники майского протеста» 1968 года «не избежали этой ловушки, которая состоит в чрезмерном овеществлении объектов и потребления и в придании им дьявольской ценности»; он критиковал «все разоблачения, все речи об «отчуждении», всякую насмешку над поп-артом и антиартом» как всего лишь «обвинение[, которое] составляет часть игры: это критический мираж, антифабула, которая усиливает фабулу»[48]. Таким образом, далеко отойдя от марксизма, в котором в качестве «социального начала отсчета» для изменения мира выступает рабочий класс, он завершил свою книгу мессианским призывом – столь же общим, сколь и эфемерным: «Мы ждем грубых нашествий и внезапных разрушений, которые столь же непредвидимо, но очевидно, как в мае 1968 года, разобьют эту белую мессу»[49].

VI. Теория отчуждения в североамериканской социологии

В 1950-е годы концепция отчуждения вошла также в словарь североамериканской социологии, но здесь подход к этой теме сильно отличался от преобладавшего в то время в Европе. «Мейнстрим» социологии трактовал отчуждение как проблему отдельного человека, а не общественных отношений[50], и поиск решений концентрировался на способности индивидуумов приспосабливаться к существующему порядку, а не на коллективных практических действиях по изменению общества[51].

Здесь также имел место длительный период неопределенности, прежде чем оформилось ясное и общепризнанное определение предмета. Некоторые авторы считали отчуждение позитивным феноменом – средством выражения творческой способности, неотъемлемой вообще от человеческого состояния[52]. Согласно другому распространенному взгляду, отчуждение вырастает из «зазора» между отдельным человеком и обществом[53]; Сеймур Мелман, например, усматривал корни отчуждения в разрыве между формулировкой решений и их выполнением и считал, что оно влияет и на рабочих, и на администрацию[54]. В статье «Мера отчуждения» (1957), открывшей дискуссию об этом понятии в журнале American Sociological Review, Гвинн Неттлер в попытке построить соответствующее определение обратился к результатам опроса общественного мнения. Но, составляя резкий контраст со строгими традициями рабочего движения в области изучения условий труда, его опрос создавал впечатление, что источником вдохновения для него служили тогдашние маккартистские каноны, а не принципы научного исследования[55]. Ибо он фактически отождествлял отчуждение с неприятием консервативных принципов американского общества: «последовательной приверженностью непопулярным и враждебным установкам по отношению к семейным ценностям, средствам массовой информации и массовым вкусам, текущим событиям, народному образованию, традиционной религии и представлениям о жизненных целях, патриотизму и избирательному процессу»[56].

Корректировка этой концептуальной узости американского социологического взгляда началась с публикации короткой статьи Мелвина Симена «Что значит отчуждение» (1959), ссылка на которую вскоре стала обязательной для всех исследователей в этой области. Его перечень пяти основных типов отчуждения – бессилие, отсутствие смысла (т. е. неспособность понимать окружающие события), отсутствие значимых норм, изоляция и самоотчужденность[57] – показывал, что он также подходил к этому феномену в основном в чисто субъективном аспекте. Роберт Блаунер в своей книге «Отчуждение и свобода» (1964) схожим образом определил отчуждение как «характеристику персонального опыта, порождаемую определенными социальными конфигурациями»[58], хотя обширные исследования Блаунера привели его к обнаружению корней отчуждения в «занятости в крупных корпорациях и обезличенных бюрократических структурах, повсеместно распространенных во всех индустриальных обществах»[59].

Американская социология в то время, как правило, рассматривала отчуждение как проблему, связанную с системой индустриального производства, неважно – социалистического или капиталистического; и затрагивавшую главным образом человеческое сознание[60]. Это существенное смещение в подходах к проблеме, в конечном счете, снижало качество анализа определяющих отчуждение историко-социальных факторов или даже исключало такой анализ, порождая своего рода «гиперпсихологизацию», когда отчуждение трактовалось не как социальная проблема, а как патологический симптом у отдельных личностей, поддающийся излечению на индивидуальном уровне[61]. Тогда как в марксистской традиции концепция отчуждения служила самой резкой критике капиталистического способа производства, ее институционализация в области социологии сводила отчуждение к феномену индивидуальной неадаптированности к социальным нормам. Аналогично, критический аспект, присущий этой концепции в философии (даже у авторов, полагавших горизонт отчуждения непреодолимым), теперь сменился иллюзорной нейтральностью[62].

Другим последствием этой метаморфозы стало теоретическое обеднение концепции. Из сложного феномена, относившегося к трудовой деятельности человека и его социальному и интеллектуальному существованию, отчуждение превратилось в частную категорию, подразделяемую соответственно академическим исследовательским специализациям[63]. Американские социологи доказывали, что этот методологический выбор позволил им освободить изучение отчуждения от любых политических ассоциаций и придать ему научную объективность. Но в действительности этот «поворот» к аполитичности имел очевидный идеологический подтекст, поскольку под лозунгами деидеологизации и ценностной нейтральности скрывалась поддержка господствующих ценностей и общественного строя.

Итак, разница между марксистскими и американскими социологическими концепциями отчуждения состояла не в том, что первые носили политический, а вторые – научный характер. Дело скорее в том, что теоретики марксизма были носителями ценностей, противоположных тем, которым принадлежала гегемония в американском обществе, в то время как идеологи США поддерживали ценности существующего строя, умело маскируя их под вечные ценности человечества[64]. В американском академическом контексте концепция отчуждения подверглась самой настоящей фальсификации и в конечном счете стала использоваться защитниками именно тех классов общества, против которых она столь долго направлялась[65].

VII. Отчуждение в «Капитале» и подготовительных рукописях к нему

Для тех, кто пытался противостоять этому положению дел, важную роль играли собственные произведения Маркса. После публикации новых текстов внимание, первоначально сосредоточенное на «Экономико-философских рукописях 1844 года», стало чаще переключаться на другие работы, что позволило реконструировать развитие его идей более точно.

Во второй половине 1840-х гг. Маркс отказался от частого использования термина «отчуждение»; важнейшие исключения – его первая написанная совместно с Энгельсом книга «Святое семейство» (1845), где этот термин иногда появляется в полемике с Бруно и Эдгаром Бауэрами, и один отрывок из «Немецкой идеологии» (1845–1846), также написанной вместе с Энгельсом. Отказавшись от мысли публиковать «Немецкую идеологию», Маркс вернулся к теории отчуждения в работе «Наемный труд и капитал» – сборнике статей, основу для которых составили лекции, читанные им в Немецком рабочем обществе в Брюсселе в 1847 г., – но сам термин «отчуждение» там не появляется: он звучал бы слишком абстрактно для той аудитории, к которой собирался обращаться автор. В этих текстах Маркс писал, что наемный труд не является «частью жизни» рабочего: «напротив, трудиться значит для него жертвовать своей жизнью». Рабочая сила – товар, который рабочий вынужден продавать, «чтобы жить», и «продукт его деятельности не составляет цели его деятельности»[66]:

«…рабочий, который 12 часов в сутки ткет, прядет, сверлит, точит, строит, копает, дробит камни, переносит тяжести и т. д. – может ли он считать это двенадцатичасовое ткачество, прядение, сверление, токарную, строительную работу, копание, дробление камней проявлением своей жизни, своей жизнью? Наоборот. Жизнь для него начинается тогда, когда эта деятельность прекращается, – за обеденным столом, у трактирной стойки, в постели. Смысл двенадцатичасового труда заключается для него не в том, что он ткет, прядет, сверлит и т. д., а в том, что это – способ заработка, который дает ему возможность поесть, пойти в трактир, поспать. Если бы шелковичный червь прял для того, чтобы поддерживать свое существование в качестве гусеницы, он был бы настоящим наемным рабочим»[67].

До конца 1850-х в работах Маркса ссылок на теорию отчуждения больше не было. После поражения революций 1848 года он был вынужден эмигрировать в Лондон; оказавшись там, он сконцентрировал все свои усилия на изучении политической экономии и, помимо нескольких небольших работ на исторические темы[68], новых книг не публиковал. Когда, однако, он снова начал писать об экономических вопросах – в экономических рукописях 1857–59 гг., посвященных критике политической экономии и более известных как Grundrisse, – он использовал термин «отчуждение» неоднократно. Этот текст во многих отношениях напоминает анализ, данный в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», хотя почти десятилетняя исследовательская работа в Британской библиотеке дала Марксу возможность значительно углубить этот анализ:

«Общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта, как и участие индивида в производстве, выступает здесь как нечто чуждое индивидам, как нечто вещное; не как отношение индивидов друг к другу, а как их подчинение отношениям, существующим независимо от них и возникающим из столкновения безразличных индивидов друг с другом. Всеобщий обмен деятельностями и продуктами, ставший жизненным условием для каждого отдельного индивида, их взаимная связь представляются им самим как нечто чуждое, от них независимое, как некая вещь. В меновой стоимости общественное отношение лиц превращено в общественное отношение вещей, личная мощь – в некую вещную мощь»[69].

Изложение темы отчуждения в Grundrisse, соответственно, обогатилось лучшим пониманием экономических категорий и более точным социальным анализом. Важным аспектом этого является та связь, которая устанавливается в Grundrisse между отчуждением и меновой стоимостью. И в одном из самых блестящих отрывков, посвященных этому феномену современного общества, Маркс связывает отчуждение с противостоянием капитала и «живой рабочей силы»:

«Объективные условия живого труда выступают как отделившиеся, самостоятельные стоимости по отношению к живой рабочей силе как субъективному наличному бытию… Объективные условия живой рабочей силы предпосланы как самостоятельное по отношению к ней существование, как объективность отличного от живой рабочей силы и противостоящего ей субъекта; поэтому воспроизводство и увеличение стоимости, т. е. расширение этих объективных условий, является вместе с тем воспроизводством и новым производством их в качестве богатства чужого субъекта, безразлично и самостоятельно противостоящего рабочей силе. Воспроизводится и производится вновь не только наличное бытие этих объективных условий живого труда, но и их наличное бытие как самостоятельных, т. е. принадлежащих чужому субъекту стоимостей, в противовес этой живой рабочей силе.

Объективные условия труда приобретают по отношению к живой рабочей силе субъективное существование: из капитала возникает капиталист…»[70].

Grundrisse – не единственный текст зрелого Маркса, в котором говорится об отчуждении. Через пять лет после написания Grundrisse, он еще более тесно связал экономический анализ отчуждения с политическим в рукописи под заголовком «Результаты непосредственного процесса производства», известной также как неопубликованная 6-я глава первой книги первого тома «Капитала» (1863–64). «Господство капиталиста над рабочим», – писал Маркс, – «есть… господство вещи над человеком, мертвого труда над живым, продукта над производителем»[71]. В капиталистическом обществе, вследствие «подмены общественных производительных сил труда вещными свойствами капитала»[72], действительно имеет место «персонификация вещей и овеществление лиц», создающая видимую ситуацию, когда «вещественные условия труда выступают не как подчиненные рабочему; наоборот, рабочий подчинен им»[73]. В реальности, утверждает Маркс:

«Капитал – не вещь, равно как и деньги – не вещь. В капитале, как и в деньгах, определенные общественные производственные отношения людей представляются отношениями вещей к людям, или определенные общественные отношения выступают как общественные природные свойства вещей. Без наемного труда нет производства прибавочной стоимости; коль скоро индивиды противостоят друг другу как свободные лица, без производства прибавочной стоимости нет капиталистического производства, следовательно, нет капитала и нет капиталиста! Капитал и наемный труд (так называем мы труд рабочего, который продает свою собственную рабочую силу) выражают только два фактора одного и того же отношения. Деньги не могут стать капиталом, не обменявшись на рабочую силу, как на товар, проданный самим рабочим. С другой стороны, труд может выступить как наемный труд лишь тогда, когда его собственные вещные условия противостоят ему как своекорыстные силы, как чужая собственность, как для себя сущая и прочно обособившаяся стоимость, короче – как капитал. Следовательно, если капитал со своей вещественной стороны или со стороны потребительных стоимостей, в которых он существует, может состоять только лишь из вещных условий труда, то со стороны его формы эти вещные условия должны противостоять труду как чуждые, самостоятельные силы, как стоимость – овеществленный труд, который относится к живому труду только как к средству своего собственного сохранения и увеличения»[74].

В капиталистическом способе производства человеческий труд становится инструментом процесса валоризации (роста в стоимостном выражении) капитала, который, «поскольку живая рабочая сила присоединяется к вещным составным частям капитала … становится чудовищем, получившим жизнь, и начинает действовать, «как будто под влиянием охватившей его любовной страсти»»[75]. Этот механизм действует во все бóльших и бóльших масштабах, и в итоге кооперация в процессе производства, научные открытия, применение машин, – которые все представляют собой общественные процессы, связанные с коллективом, – становятся силами капитала, выступающими по видимости как его естественные свойства, противостоящие рабочим в виде капиталистического общественного строя:

«…развившиеся … производительные силы общественного труда представляются как производительные силы капитала. … На деле общественное единство труда в кооперации, комбинация в разделении труда, применение природных сил и науки, продуктов труда как машин – все это самостоятельно противостоит отдельным рабочим как нечто чуждое им самим, вещное, заранее созданное без их участия, а часто и вопреки ему, как всего лишь форма бытия независимых от них и господствующих над ними средств труда, поскольку они вещны, а воплощенные в капиталисте или его подручных (представителях) разум и воля мастерской в целом, хотя они созданы собственной комбинацией рабочих, представляются как функции капитала, который живет в капиталисте»[76].

Благодаря этому процессу капитал становится «каким-то весьма таинственным существом». «Условия труда растут как социальные силы по отношению к рабочему, и в этой форме они капитализированы» [77].

Начиная с 1960-х гг., популяризация неопубликованной 6-й главы первой книги первого тома «Капитала» и – в особенности – Grundrisse[78] подготовила почву для развития концепции отчуждения, отличной от той, которая господствовала тогда в социологии и психологии. Это была концепция, направленная на преодоление отчуждения на практике – на политическую деятельность в общественных движениях, партиях и профсоюзах с целью изменения условий жизни и труда рабочего класса. Публикация текстов, которые можно считать «вторым поколением» работ Маркса об отчуждении (после «Экономико-философских рукописей 1844 года», опубликованных в 1930-х гг.), тем самым предоставила не только связную теоретическую базу для новых исследований проблематики отчуждения, но и – прежде всего –антикапиталистическую идеологическую платформу для небывалого политического и социального движения, вспыхнувшего в те годы в мире. Проблематика отчуждения вышла из философских книг и университетских аудиторий на улицы и в места сражений рабочих и стала выражением критики буржуазного общества в целом.

VIII. Товарный фетишизм и разотчуждение

Одно из лучших изложений темы отчуждения у Маркса содержится в знаменитом разделе «Капитала» «Товарный фетишизм и его тайна», где он показывает, что в капиталистическом обществе продукты, созданные людьми, господствуют над ними. Здесь отношения между людьми представляются им «не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей»[79];

«…таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными. … Это – лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который, следовательно, неотделим от товарного производства»[80].

Два элемента в этом определении проводят четкую разделительную линию между концепциями отчуждения Маркса и большинства других обсуждавшихся нами авторов. Во-первых, Маркс  представляет себе фетишизм не как проблему отдельного человека, а как социальное явление; не как явление жизни сознания, а как реальную власть, особую форму господства, которая утверждается в рыночной экономике вследствие того, что вещи, объекты превращаются в субъекты. Поэтому его анализ отчуждения не ограничивается беспокойствами людей как индивидуумов, но распространяется на социальные процессы и производственную деятельность, лежащую в их основе. Во-вторых, фетишизм, по Марксу, проявляется в четко определенной исторической реальности производства – реальности наемного труда; это не составляющая отношений между людьми и вещами как таковыми, но скорее часть отношения между человеком и конкретным видом объективной реальности: товарной формой.

В буржуазном обществе человеческие качества и отношения превращаются в качества вещей и отношения между вещами. Эта теория того, что Лукач называл опредмечиванием или овеществлением, иллюстрирует отчуждение с точки зрения человеческих отношений, в то время как концепция фетишизма рассматривает его в связи с миром товаров. Не соглашаясь с теми, кто отрицает, что теория отчуждения присутствует в трудах позднего Маркса, мы должны подчеркнуть, что товарный фетишизм не занял место отчуждения, а лишь выступал как один из его аспектов[81].

Теоретический прогресс при переходе от «Экономическо-философских рукописей 1844 года» к «Капиталу» и связанным с ним материалам не ограничивался, однако, более точным изложением проблематики отчуждения. Маркс также заново сформулировал те меры, которые он считал необходимыми, чтобы отчуждение преодолеть. В 1844 году он уже доказывал, что люди устранят отчуждение, отменив частное производство и уничтожив разделение труда; но в «Капитале» и подготовительных рукописях к нему путь к обществу, свободному от отчуждения, характеризуется намного более сложным образом. Маркс считал, что капитализм – это система, при которой рабочие подвластны капиталу и условиям, которые он навязывает. Тем не менее, капитализм создал базовые условия для более передового общества, и, распространив действие его полезных результатов на всех, человечество сможет быстрее продвигаться по открывшемуся перед ним пути общественного развития. Согласно Марксу, система, породившая колоссальное накопление богатства для немногих и лишения и эксплуатацию для всей массы трудящихся, должна быть заменена «союзом свободных людей, работающих общими средствами производства и планомерно [selbstbewußt] расходующих свои индивидуальные рабочие силы как одну общественную рабочую силу»[82]. Этот тип производства будет отличаться от системы наемного труда, поскольку факторы, определяющие производство, будут находиться под коллективным управлением, примут непосредственно общественный характер и превратят труд в подлинно общественную деятельность. Это была концепция общества, диаметрально противоположная гоббсовской концепции «войны всех против всех»; и создание такого общества требовало не просто политического процесса, но неизбежно включало в себя трансформацию сферы производства. У такого изменения характера трудового процесса, однако, есть свои пределы:

«Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители, рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей»[83].

Эта пост-капиталистическая система производства, в сочетании с научно-техническим прогрессом и последовательным сокращением рабочего дня, сделает возможной новую общественную формацию, в которой вынужденный, отчужденный труд, навязанный капиталом и подчиненный его законам, постепенно заменяется сознательной творческой деятельностью, не подчиненной игу необходимости, и в которой беспорядочный недифференцированный обмен, продиктованный товарно-денежными законами, сменяется целостными общественными отношениями[84]. Это будет уже не царство свободы для капитала, но царство подлинной человеческой свободы.