Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Альтернативы » №3, 2013

Круглый стол о материальном и идеальном (продолжение)
Просмотров: 1979

В Интернете по инициативе В. М. Межуева возник своеобразный круглый стол, посвященный дискуссии вокруг проблемы материального и идеального. В данном номере мы публикуем продолжение этой дискуссии, начало которой опубликовано в № 2 нашего журнала за 2013 год.

Участники дискуссии:

Сорокин Александр Александрович – к.ф.н., доцент, член правления Философского Общества «Диалектика и культура»;

Мареев Сергей Николаевич – д.ф.н., профессор, зав. кафедрой философии Современной гуманитарной академии;

Мареева Елена Валентиновна – д.ф.н., профессор, зав. кафедрой социально-гуманитарных дисциплин в Московской международной высшей школе бизнеса «МИРБИС»;

Раскин Илья Анатольевич – в прошлом – преподаватель философии, в настоящее время – журналист, PR-консультант.

ЧТО СОЗДАЕТ ЧЕЛОВЕК?

Александр Сорокин

Я не могу согласиться с теми оценками идущей уже много лет в нашей философии дискуссии об идеальном, которые дает в своей статье В. Межуев, утверждающий, что спор Э. Ильенкова и Мих. Лифшица (и их сторонников) идет-де за рамками «марксистской традиции», что по сути он является «спором о словах» и т. д. и т. п. Нет, это спор не о словах, а о мыслях по поводу очень важной и значимой проблемы общественной жизни (а не просто философии как таковой). И спор не бесполезный для развития общей философской теории. Да фактически и сам В. Межуев признает это, считая для себя нужным вступить в обсуждение проблемы по существу.

Он полагает важным в этой связи обсудить вопрос о нашем понимании «материи», «материального», предлагая свое толкование этой категории, в связи с чем, видимо, рассчитывает внести ясность и в понимание проблемы идеального как таковой. Суть его предложений сводится к так называемой «деятельной» трактовке материи, к необходимости осмысления этой категории на основе определенного понимания «практики». Согласно В. Межуеву, и Мих. Лифшиц, и Э. Ильенков, при всей противоположности их взглядов, исходят в своих размышлениях из общего тезиса, согласно которому «материя» и «природа» – одно и то же. И это обстоятельство, полагает Вадим Михайлович, мешает правильному пониманию категории «материи», а в итоге – и верному пониманию самого идеального. В отличие от этого он предлагает развести категории «природы» и «материи».

Если «природа», считает В. Межуев, есть предпосылка и условие человеческой деятельности в мире, нечто, существующее до человеческой деятельности и независимо от нее, то «материя» как категория может адекватно рассматриваться (и толковаться) только в связи с реальной – практической – деятельностью людей, как нечто, полагаемое в своем бытии только самой деятельностью. Я не буду приводить все суждения В. Межуева на этот счет, они изложены в его тексте, – приведу лишь одно, выражающее, на мой взгляд, суть его понимания вопроса.

«В признании практики как исходной причины существования материального мира», – пишет он, – «и состоит, на мой взгляд, суть материалистической теории Маркса». Сказано ясно: причиной существования материального мира является практика, т. е. специфически человеческая деятельность в мире. С утверждением этого тезиса и связан вопрос, который В. Межуев выносит в заглавие своей статьи: «есть ли материя на Марсе?». На Марсе материи нет – вот мысль автора, вытекающая из всего контекста приводимых им утверждений...

Не знаю, где В. Межуев взял своего «Маркса», зато хорошо знаю другое: никакого отношения к действительному Марксу указанная точка зрения не имеет. Согласно историческому К. Марксу, человек не создает «материальный мир», который существует до появления человека, в лоне которого появляется и сам человек и его деятельность, а лишь изменяет – преобразует и развивает – форму существования материальных вещей, приводя их в соответствие («согласие», как пишет Ильенков) со своими реально-предметными потребностями в вещах определенного рода. Да, человек создает свой – «человеческий», как пишет Маркс, – мир материальных вещей; создание этого мира в процессе преобразования природной материи и есть задача общественно-материального производства. Но сказать, что «мир материален в силу... своей практичности, т. е. включенности в чувственно-преобразующую деятельность человека», – значит порвать с азами марксизма как такового. Специально доказывать правоту данного тезиса считаю просто излишним. Тем не менее приходится признать, что тезис, выдвигаемый В. Межуевым, связан с его предложением разделить (и даже обособить) категории «природы» и «материи».

Марксизм, – и это известно каждому школьнику, – развивает материалистическое понимание природы, окружающей человека, т. е. рассматривает ее как особую форму организации материи (а не порождение «идеи», как это имеет место у Гегеля), как ту форму организации нашей – земной – материи, в рамках которой непосредственно появляется человек и разворачивается его человеческая жизнедеятельность. Материя есть более широкая и абстрактная категория по сравнению с категорией «природы». Не знаю, как обстоят дела с «природой» на Марсе или на Солнце, – что же касается «материи», то мне кажется несомненным, что «материя» там есть. Как есть она и в центре нашей планеты, а вот какая там «природа» и есть ли она, – не знаю...

Я не буду углубляться в специальное обсуждение вопроса о материи, ибо это помешает мне сказать то, ради чего я и взялся участвовать в дискуссии. Отмечу лишь, что, судя по выступлениям ее участников, вопрос этот действительно нуждается в обсуждении.

Когда некоторые авторы – А. Майданский, И. Раскин и др. – говорят о том, что «ленинское определение» (точнее было бы сказать «дефиниция») материи их не устраивает и пр., что материю «надо» понимать «как субстанцию», то я могу сказать лишь одно: что в марксизме, включая и Ленина, материя и понимается именно как субстанция, т. е. источник и единство, всего действительного, в том числе и идеального. Другое дело – конкретно-теоретическая форма такого – субстанциального – понимания материи (или природы) как существующей «через-себя-самое», как пишет Маркс в «Рукописях» 1844 года. Ясное дело, что субстанциальное понимание материального мира, существующего до и независимо от человеческой деятельности, в лоне которого появляется человек и его деятельность, оказывающая все возрастающее влияние на дальнейшее развитие материи (природы), в рамках которой живет и с которой имеет дело общественный человек, – задача не одной философии как таковой. Прежде всего это – задача естествознания, взятого в его историческом развитии, в единстве с которым развивается и философия. Никакого противоречия между «субстанциальным» подходом к природе и «деятельным» подходом к ней, – при разумном понимании того и другого, – здесь нет.

А. Майданский очень высоко оценивает «деятельный» подход В. Межуева к категории «материи». «В работах Межуева», – пишет он, – «отлично (!) – на мой взгляд лучше всех в нашей литературе, – раскрыт «практический материализм» исторической теории Маркса» – «Межуев совершенно правомерно требует включить «деятельную сторону» и в определение материального. Тот факт, что эта проблема «в пределах марксистской теории» прежде никем, кроме самого Маркса, не ставилась, представляется мне серьезнейшим упущением». Вот так! И это ничуть не мешает ему утверждать тут же (!) следующее: «Природе природное, а человеку идеальное с материальным», – данный тезис Межуева не имеет ничего общего с марксизмом. Ничего страшного в этом нет, на Марксе философский свет не сошелся клином...» Вот так! Но ведь В. Межуев претендует на выражение точки зрения Маркса, а не просто своей личной. Ничего страшного нет – заявляет А. Майданский... По-моему, «страшное» налицо!

Поддерживая «деятельный подход», предложенный В. Межуевым, А. Майданский развивает в то же время иную, отличную от той, которую предлагает В. Межуев, версию деятельного подхода, которая, как он убежден, – ну совсем как и В. Межуев! – является подлинно «марксистской»...

В связи с этим мне представляется прежде всего необходимым констатировать, что апелляция к «деятельному подходу» сама по себе не обеспечивает снятия тех расхождений и противоречий в трактовке проблемы идеального, ради решения которых этот «деятельный подход» предлагается. Прежде чем вносить «ясность» в трактовку проблемы идеального на основе предлагаемого авторами «подхода», надо внести ясность в само понимание «деятельности», к которой предлагают обратиться оба автора.

К сожалению, никакого специального анализа деятельности в текстах В. Межуева и А. Майданского я так и не увидел. Между тем именно этот вопрос оказывается тем узлом, с распутыванием которого связано понимание сути идеального.

К тому же следует обратить внимание и на другое: оба они признают, что в основе ильенковской трактовки проблемы идеального лежит определенное понимание деятельности (да и Мих. Лифшиц, как известно, не выступает против деятельности вообще – об этом даже В. Арсланов пишет), а с другой стороны, – прежде всего это относится к Межуеву, – утверждают, что взгляды обоих авторов (и их сторонников) находятся в рамках «созерцательного» материализма.... «Спор о природе идеального», – утверждает В. Межуев, – «ведется его участниками все же за пределами марксистской теории». А Майданский с этим не спорит, напротив, – В. Межуев, с его точки зрения, «лучше всех» (!) раскрыл суть «практического материализма» К. Маркса...

Правда, в отличие от В. Межуева, полагающего, что «природа» и «материя» – это совершенно разные категории, А. Майданский считает, что в рамках марксистской философии «природа» и «материя» – «сиамские близнецы, а то и синонимы».

Мне кажется, что этот тезис так же ошибочен, как и тезис В. Межуева, по сути дела разрывающий категории «материи» (толкуемой как произведение человеческой деятельности) и «природы» (понимаемой как предпосылка и условие человеческой деятельности, не зависящая от нее).

Выше я уже говорил о том, что материя – все же более широкая (и абстрактная) категория, чем «природа» как таковая. Мы говорим о космической материи (и ее «природе», т.е. сущности), но не о «космической природе». Но есть и более существенные обстоятельства, побуждающие различать эти категории.

Человек в своей деятельности – в сфере общественно-материального производства – производит, создает, творит материальные вещи, предназначенные, как пишет Маркс, а вслед за ним и Ильенков, «для человеческой жизни». Т. е. вещи, отвечающие общественно-историческим потребностям, развиваемыми людьми в их жизнедеятельности.

Можно ли сказать, что вещи, создаваемые общественным человеком в его материальном производстве, суть «природные вещи», «вещи природы»? Что само материальное производство есть «природный процесс» и не более того? Что человек, осуществляющий процесс материального производства, есть «природное существо» и не более того?

Или так сказать нельзя, нельзя по самой сути дела, в силу того, что деятельность человека в мире носит культурно-исторический, а не просто «природный» характер, в силу того, что человек не просто «природное существо», а существо, осуществляющее свою жизнедеятельность при помощи средств, природой не создаваемых, в природе отсутствующих, средств, создаваемых человеком и только им, причем в процессе пре-образования, т. е. отрицания природы в ее «непосредственном» бытии и целесообразного «приспособления» (термин Маркса) ее форм к исторически развитым потребностям человека?

В этом сердцевина современного состоянии дискуссии об идеальном.

Ответ на этот вопрос зависит от ответа на вопрос – что создает человек в своей деятельности и ее историческом развитии:

1) просто еще одну форму «природной» реальности (в таком случае человек – просто тоже «природное» существо, «только более развитое», чем другие живые существа – птица, строящая свое гнездо, пчела, лепящая соты, и пр. и пр., – создающее не только дома для своей жизни, но и электростанции, космические корабли и пр. и пр.).

2) или продуктом человеческой деятельности является предметная (объективная) реальность ОСОБОГО рода, к природным формообразованиям как таковым не сводящаяся, хотя и возникающая в ходе их человечески-целесообразного преобразования?

Если человек создает по сравнению с природой не просто новые природные вещи, а нечто принципиально отличное от этого, форму объективной реальности, выходящую за границы природы как таковой, – то и формы его деятельности, на основе которых он создает новую «предметность», естественно, не сводятся к формам природы как таковой, а возникают в результате их диалектического отрицания или «снятия», приобретая иной – «человеческий», как пишет Маркс, т. е. культурно-исторический, «над-природный», как замечает Ильенков, характер. Тогда и сам человек – не просто «природное существо», пусть и лучшее и высшее из всех остальных, – а субъект иной, более высокой по своей организации формы деятельности.

Именно различное решение этого вопроса, как мне кажется, разделяет участников дискуссии по проблеме идеального в конечном счете и решающим образом.

Если Е. Мареева, как и ряд других участников дискуссии, защищает точку зрения, согласно которой человек создает новую, над-природную, культурно-историческую реальность в своей деятельности, то А. Майданский в своей полемике с В. Межуевым (и другими участниками дискуссии) представляет в наиболее резкой и последовательной форме противоположную точку зрения, согласно которой человек – «природное существо», выступающее по отношению к реальности материально-природного мира в качестве «природной силы» и создающее новую форму той же самой – «природной» – реальности и не более того. Его позиция, таким образом, смыкается с тем, что защищают в своих публикациях сторонники Мих. Лифшица – В. Арсланов, Л. Науменко и др.

Обосновывая свои взгляды, А. Майданский ссылается на известные положения Маркса, подчеркивая совпадение взглядов Маркса и Спинозы в понимании человека и его отношения к природе. «Для Маркса», – пишет он, – «дела человеческих рук и мыслей – это дела самой Природы, принявшей человеческий облик и преобразующей самое себя. […] «Человек является непосредственно природным существом», – таков отправной пункт размышлений молодого Маркса».

Верно, – и здесь спора нет, – согласно Марксу, человек «непосредственно» природное существо. Вопрос, однако, состоит в том, как именно Маркс понимает это определение человека и в чем тут принципиальное отличие его понимания природного начала в человеке от понимания этого вопроса в рамках предшествующего – натуралистического – материализма, в том числе и от спинозовского понимания человека. Ведь Маркс развивает свое понимание человека, его деятельности и ее исторического развития в противостоянии не только идеалистическому пониманию этого вопроса в философии Гегеля, но и его пониманию в рамках предшествующего материализма, в том числе и спинозовского. К сожалению, эта сторона вопроса оказалась совершенно вне внимания А. Майданского. Он пишет: человек – «природное существо». И ставит точку. Между тем у Маркса, на которого ссылается А. Майданский, вопрос рассматривается более содержательно и многосторонне. Маркс не только соглашается с фейербаховским определением человека как «природного существа», но и развивает свое, по сути дела альтернативное по отношению к Фейербаху, социально-историческое понимание природного начала человека.

Да, Маркс пишет о том, что человек – существо природное, телесное, имеющее материальную организацию и взаимодействующее с материальными вещами материально-природного мира. Но ведь он говорит не только это. «Человек является непосредственно (!) природным существом», – пишет он в своих знаменитых «Рукописях» 1844 года (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 42, стр. 162). А на следующей странице (стр. 164 того же издания) мы читаем: «Но человек – не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя и потому (!) родовое существо. Он должен проявить и утвердить себя как родовое существо и в своем бытии и в своем знании».

Таким образом, утверждая, что человек непосредственно «природное существо», Маркс в то же время утверждает, что «человек – не только природное существо», подчеркивая его принципиальное (т. е. качественное, сущностное) отличие от всех других «природных существ», т. е. животных. На первый взгляд, может показаться, что Маркс тут противоречит себе самому. На самом же деле формулировки Маркса раскрывают объективное противоречие самого предмета обсуждения, т. е. самой человеческой сущности.

Человек, – отмечает он (и здесь, и в других местах рукописи), – «родовое существо», т.е. общественно-историческое существо, делающее способ своей деятельности в мире предметом своей же особой – «сознательной» – деятельности, существо, формирующее и развивающее способ (форму) своей предметной деятельности в мире в согласии с объективной формой конкретного (любого) предмета своей деятельности. Именно это положение Маркса – о самоопределении человеком способа (формы) своей активности в мире, – и лежит в основе всей ильенковской концепции идеального.

С этим связано и положение Маркса об «универсальном» характере человеческой деятельности (ни одно другое «природное существо» этой способностью не обладает), принципиально отличающем деятельность человека от деятельности других «природных существ». В раскрытии конкретно-содержательного единства этих определений – 1) человек «природное существо» и 2) человек «не только природное существо» – и разворачивается общетеоретическое понимание человека в философии Маркса.

А. Майданский почему-то оставляет только одну половинку марксова определения человека, упуская другую – «человек не только природное существо»....

И именно отсюда и вырастают, как мне кажется, перекосы в его понимании проблемы. Его статья называется «Диалектика материального», но именно по части диалектики к нему и могут быть предъявлены, на мой взгляд, основные претензии.

Я понимаю, что А. Майданский признает, что человек – особое природное существо, а не просто «природное существо», как и все остальные животные.

Но в чем же состоит эта особенность человека конкретно? Ведь именно через ее анализ мы только и можем раскрыть сущность обсуждаемого нами предмета. Если мы говорим, что человек – существо природное, то эту особенность мы еще никак не раскрыли и чем человек отличается от обезьяны – не указали...

А особенность человека и выражается прежде всего в особенности предмета (и продукта) его деятельности. Если мы не можем конкретно указать, какой предмет создает человек в отличие от того, что создает «пчела» и пр. природные существа, то мы не отвечаем и на вопрос – что такое человек, в чем особенность его деятельности, на основе каких форм она осуществляется.

Суть ответа А. Майданского состоит в том, что, каким бы своеобразием ни отличались продукты человеческой деятельности, они целиком и полностью являются природными продуктами по сути, поэтому и деятельность человека – это «деятельность самой природы», только осуществляемая, как он пишет, руками и головой человека, а сам человек – «природное существо», и точка...

Между тем сам Маркс, от имени которого А. Майданский развивает свои утверждения, отвечает на поставленные вопросы существенно иначе:

«Подобно тому как человеческие предметы не являются (вот на это «не являются» и надо обратить особое внимание – А. С.) природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в природе, так и человеческое чувство, как оно есть непосредственно, в своей непосредственной предметности, не есть человеческая чувственность, человеческая предметность... И подобно тому, как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю... История есть истинная естественная история человека. К этому надо еще вернуться» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 42, стр. 164)

Итак, Маркс различает, причем принципиально, – 1) «природные предметы» и 2) «человеческие предметы», т. е. предметы, создаваемые общественным человеком в его – человеческой – деятельности, которые по своему непосредственному виду (существованию) «не являются (!) природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в природе...».

Как же они возникают? А только в процессе целесообразного пре-образования «предметов природы» в «человеческие предметы», создаваемые трудом общественного человека в соответствии со своими человеческими – реальными потребностями в предметах особого рода. Человек создает особую – человеческую – «предметность» (термин Маркса) в процессе преобразования природной предметности вещей, т. е. путем отрицания «непосредственной» природной формы вещей и вместе с тем придавая им новую, соответствующую «человеческим» потребностям, форму.

И так пишет не только «молодой» Маркс, так пишет и Маркс вполне зрелый. «Человек», – читаем мы в «Капитале», – «не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, стр. 89).

Итак, что же создает человек? Он создает новый – огромный – мир «человеческих» «предметов», исторически новую форму над-природной – культурно-исторической предметности, объективной реальности, не редуцируемой к природе как таковой в принципе. Сущность этого – «человеческого», а не просто «природного» – предметного мира является выражением и отражением истории общественно-человеческой жизни людей, развиваемой в самой общественной истории и нигде более. Все «вещи» этого огромного, сложно организованного реально-объективного (материального в основе) мира человеческой «предметности», выполняют в составе общественно-человеческой жизнедеятельности свои – специфически-человеческие, конкретно-содержательные – функции, без которых не существует и самой человеческой жизни, а следовательно – и самого человека и его развития. Идеальные формы человеческой деятельности по своему содержанию суть формы именно (и только!) человеческой деятельности в мире, на основе которых человек преобразует первозданную природу в неорганическое тело своей собственной общественно-человеческой жизни, в средства решения проблем своей жизни. В содержательном плане идеальные формы общественно-человеческой деятельности являются отражениемпредвосхищением) объективного содержания и проблем развития самой человеческой жизнедеятельности, а потому и самого человека как существа выходящего из природы, но не сводящегося к ней. Человек – выше природы. Никаких «идеальных» форм в природе как таковой, до человека и независимо от него, нет и по самому своему существу быть не может. Измышления на эту тему, развиваемые рядом авторов, свидетельствуют только об одном – о их полном непонимании сути обсуждаемой проблемы. Из этого принципиального обстоятельства вовсе не следует вывод, который приписывают своим оппонентам сторонники натуралистических трактовок идеального, согласно которому идеальные формы в рамках ильенковской концепции оказываются-де «принципиально субъективными» (отсюда и обвинение в «неокантианстве» и пр.), ничего в действительном – материальном – мире не отражающими и т. п. Совсем наоборот: идеальные формы предметной деятельности человека суть формы субъективной деятельности, имеющие объективный смысл и значение, отражающие и выражающие реально-содержательные проблемы реального развития реальной предметной (созидательной) деятельности общественного человека в мире (а не просто всеобщие формы «природы» как таковой), проблемы, на основе решения которых человек развивает свою производственную деятельность в реальном (объективном) мире и себя самого как субъекта этой деятельности и ее высшей цели. Законы природы, естественно, не игнорируются и не отвергаются в составе человеческой деятельности, а, напротив, познаются в их собственной определенности, а затем преобразуются в формы разумной человеческой деятельности в мире. И именно на основе такого освоения и превращения законов природы и своего собственного социально-исторического развития в силы своей сознательной деятельности человек обретает свободу над миром, в котором он живет, становясь в полном смысле слова субъектом своего развития.

Вопреки мнению А. Майданского, утверждающего, что человек в своей деятельности лишь «выявляет» идеальные формы материи, вечные и неизменные в своем собственном содержании, мы должны признать, что общественный человек исторически создает и развивает (творит) в истории своей реально-предметной деятельности идеальные формы создаваемой им реальной предметности, в природе как таковой (даже «бесконечной») не существующие, формы, являющиеся по самому своему существу социально-историческими, общественно-человеческими. Развитие материального и вместе с тем человеческого мира возможно только на основе развития идеальных форм, реализуемых затем в реальной, конкретно-содержательной деятельности людей и материальных продуктах этой деятельности. Вне развития идеального нет и развития реальной деятельности и самого реального –общественно-человеческого – мира, создаваемого человеком. Вне идеального нет и развития самого человека.

Самым главным вопросом в наших дальнейших, – содержательных, а не «словесных», – исследованиях проблемы идеального является вопрос о том, как именно человек создает, синтезирует в истории своей жизнедеятельности сами идеальные – конкретно-исторические – формы своей производственной деятельности, на основе которых он поднимается над собой и над объективными (в том числе природными) обстоятельствами своей жизни. Ответить на эти вопросы можно только в контексте исследования творческой деятельности человека в мире (в самом широком смысле этого слова) и ее объективно-исторического развития.

Предварительные соображения в этом плане изложены мной в публикациях в «Материалах Ильенковских чтений», выходящих под редакцией Г. В. Лобастова, и в статье «Идеальное, проблема творчества и развитие человека», опубликованной в № 6 журнала «Вопросы философии» за 2009 год.

 

 ТРУД КАК ЕДИНСТВО МАТЕРИАЛЬНОГО И ИДЕАЛЬНОГО

Сергей Мареев

В споре А. Д. Майданского с В. М. Межуевым об идеальном и материальном я в основном на стороне первого. И все его критические аргументы со ссылками на Маркса я принимаю. Вот только с его пониманием труда я не согласен в том плане, что первичен труд как чисто материальная деятельность, а идеальный момент труда может быть лишь выведен из труда как материальной деятельности.

«Сам по себе труд столь же материален, сколь и идеален», – пишет Межуев. Следует ли это понимать так, что идеальное и материальное равноправны? Такое решение не вправе называться материалистическим. Идеальное есть форма осуществления материального процесса труда. В этом смысле материальный момент человеческой деятельности «первичнее» идеального, духовного», – пишет Майданский.

С тем, что материальное в труде первично, а идеальное вторично, я не могу согласиться.

Дело в том, что труд как чисто материальная деятельность есть абстракция. Причем это абстракция, по словам Маркса, не менее реальная, чем превращение всех веществ в воздух. То есть это абстракция, которая происходит не в голове человека, а в реальности человеческого производства, в особенности в мануфактуре, где сложный технологический процесс изготовления какого-то изделия разлагается на простые операции, которые могут выполняться неквалифицированными работниками. Труд превращается в однообразные повторяющиеся движения, которые, как говорится, ума не требуют. И поэтому можно сказать, что это чисто материальная деятельность, простая затрата физической и нервной энергии, как определяет абстрактный труд Маркс.

Но это уже, как говорится, вторичный продукт, а вовсе не исходная форма. В исходных формах если такой труд и был, то это было подражание образцу. Но образец-то все-таки кто-то должен был изготовить. Однако вот этот-то Фалес каменного рубила, как его кто-то (уже не помню кто) назвал, не мог действовать по образцу. Сам образец он должен был построить в своей голове (со всеми оговорками – понятно, что голова есть только «кость»). Понятно, что это вовсе не так, будто он сначала спроектировал рубило и нарисовал его палочкой на песочке, а потому уже пошел искать подходящий кремневый желвак. Как это могло быть конкретно, трудно представить человеку, который ни разу не брался изготовить себе вещь, для которой нет ни образца, ни типового проекта. Это делается путем множества пробных ходов, пробных ударов, когда от удара одним камнем по другому ничего не откалывается, а при другом, более сильном ударе, отщеп получается неправильный. Сила и направление удара корректируются результатом. И то, что получается как результат, оказывается и образцом.

О том, как труден был этот процесс, говорит то, что палеолит длился по крайней мере несколько тысячелетий, и различают ранний палеолит, поздний палеолит, мезолит. Указанное различие связано только со степенью совершенства изготовления этих самых каменных рубил. И отсюда понятно, что труд есть целиком и полностью общественно-историческая категория, а ни в коем случае не индивидуально-природная. Но нам важно то, что в труде как специфически-человеческой деятельности всегда заключен проективный момент, момент постройки «в голове», хотя бы эта «постройка» составляла всего лишь опережающее руку движение глазом, когда глаз как бы продолжает возможное движение руки. (Об этом есть у Ильенкова.) Реального движения еще не было, а глазом оно уже совершилось. Поэтому оно и есть идеальное движение, в отличие от реального физического движения.

Проектируемый результат реального движения руки есть цель. И она всегда в человеческом труде присутствует. Бесцельная деятельность – это уже вырожденная деятельность. Поэтому Маркс и определяет труд как целесообразную деятельность. Здесь главное отличие человеческого труда от «труда» животных, в том числе и от «труда» знаменитой пчелы, на защиту которой от Маркса, незаслуженно ее обидевшего, встали некоторые наши философы: она, видите ли, тоже строит ячейку из воска сначала в своей «голове». Дело не в том, что у пчелы, строго говоря, головы нет, – то, что обычно называют ее «головой», это большие ячеистые глаза, которые и занимают по меньшей мере 90% того, что называют у нее «головой». Но голова ей и не нужна – в живой природе вообще появляется какой-то новый орган только тогда, когда он нужен: функция создает орган, хотя функция осуществляется при помощи соответствующего органа. Голова пчеле не нужна, потому что она «знает» все заранее. Она только-только вылупляется из куколки и уже все «знает»: куда ей лететь, с каких цветов нектар собирать и т. д. В отличие от пчелы, человек ничего не знает заранее, поэтому даже элементарную траекторию своего движения в новом для него пространстве он должен построить в голове. Впрочем, такой «постройкой» занимаются и высшие животные. Но человек, в отличие от высших животных, строит в голове новую форму вещества природы.

Однако в ходе истории проективная (идеальная) деятельность и исполнительская (реальная) деятельность, которые являются сначала моментами единой и одной деятельности, обособляются и достаются разным людям, даже разным социальным слоям, группам, классам, сословиям. И в результате появляются творцы культуры, а с другой стороны – тупые исполнители.

Понятно, что, если идеальный момент появляется только в человеческой деятельности, то он не мог и не может появиться в природе до человека. Идеальное есть не природная, а общественно-историческая форма, сугубо человеческая форма, связанная со спецификой человеческой деятельности, труда. И это отражается даже в самых фантастических идеалистических представлениях. Гегель в свое время заметил, что самое замечательное в философии Платона – это то, что идеальное у него предстало организацией общества, государства. (Это место цитирует и Ильенков в своей статье об идеальном.)Все «идеи» Платона так или иначе связаны с общественной жизнью, с жизнью полиса. И прежде всего это идеи истины, добра и красоты. Платон не приводит (или почти не приводит) примеров идей природных вещей, скажем, «идеи» «камня», или «дерева». А вот ложе, сделанное из дерева, – это уже идея. И статуя, высеченная из камня, – даже современный скульптор не скажет, что у него не было никакой идеи, когда он брался за молоток и резец. И вещи явно природные, – обрезки ногтей, волос и прочую дрянь, которую выбрасывают на свалку, Платон совершенно определенно лишает всякой идеальности.

Таковы мои аргументы против тезиса А. Д. Майданского о первичности материального момента в труде по отношению к идеальному моменту. В труде изначально присутствует идеальный момент. Труд – субстанция истории как единство материального и идеального.

 

 

КУЛЬТУРА КАК ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ СНЯТИЕ «НАТУРЫ»

Елена Мареева

Начну с И. Раскина, который развернуто клеймит Ленина за неадекватное определение материи, противопоставляя этому категорию субстанции. Но если мы признаем ленинское определение из «Материализма и эмпириокритицизма» созерцательным определением в духе эмпиризма и французского материализма, то сам-то Ленин не стоял на месте. Уже в «Философских тетрадях» под влиянием Гегеля и не только Ленин пишет, что нужно углубить понятие материи до понятия субстанции. «С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений»[1]. Пишет он это в связи с тем, что как раз такой путь проходит история философии и история естествознания[2].

С другой стороны, я хочу сделать акцент на достоинствах позиции В. М. Межуева, который, по сути, настаивает на том, что природу созданный человеком мир культуры отрицает, а точнее, что посредством человека природа преодолевает самое себя. Признавая материю natura naturans, т. е. природой творящей, А. Д. Майданский, на мой взгляд, игнорирует именно этот момент отрицания, который присутствует в отношении человека к natura naturata, т. е. природе сотворенной. Ильенков недаром говорит о мышлении как атрибуте не просто природы, а «природы в целом» и «всеобщей мировой материи», которая, будучи субстанцией, есть основание мироздания и источник всех его изменений[3]. Мышление в этом смысле укоренено в природе как “natura naturans”, но в реальной истории оно предстает в виде земного человечества и усилиями этого человечества природу как “natura naturata” преодолевает.

Иначе говоря, отрицая “natura naturata”, мир культуры выводит “natura naturans” на новый виток развития. Вот чего не хотят признавать сегодня лифшицеанцы и что, по сути, игнорирует А. Д. Майданский. К примеру, у лифшицеанцев культуру можно признать полноценной лишь там, где она лишь стилизует законы окружающей нас природы, придавая им ясное и полное выражение. Иначе обстоят дела у тех последователей Ильенкова, согласно которым природные процессы воссоздаются и отрицаются в мире культуры одновременно – в форме их диалектического снятия.

В восьмом очерке «Диалектической логики» Ильенков отмечает, что «законы человеческой деятельности и есть прежде всего законы того естественного материала, из которого построено «неорганическое тело человека», предметное тело цивилизации; законы движения и изменения предметов природы, превращенных в органы человека, в моменты процесса производства материальной жизни общества»[4]. Но у того же Ильенкова в статье «Об эстетической природе фантазии» мы читаем: «Человеческая деятельность в природе есть деятельность продуктивная, производящая, рождающая – притом то, чего в природе самой по себе не было и не может быть»[5].

Так воссоздают произведения культуры законы природы или их отрицают, представляя собой нечто вне- или надприродное? Приведенные положения из работ Ильенкова вполне могут создать впечатление логического противоречия, если не различать при этом, с одной стороны, содержание, а с другой – форму произведения культуры. Но вначале приведем цитату из той же статьи «Об эстетической природе фантазии», где Ильенков подчеркивает, что на известной стадии человеческая деятельность «становится, кроме того, еще и целенаправленной, целесообразной, она делается также свободной»[6]. Что это значит? А это значит, что указанная целенаправленная и целесообразная форма деятельности как раз и позволяет человеку, не нарушая законов природы, делать то, что самой природе недоступно.

Ильенков воспроизводит в «Диалектической логике» известную мысль Маркса и Гегеля о том, что в труде человек заставляет один предмет природы воздействовать на другой предмет той же природы, сообразно их свойствам и закономерностям существования, и «вся «хитрость» его деятельности состоит именно в умении «посредствовать» предмет с предметом»[7]. Но указанная «хитрость», а точнее ее целесообразный и свободный характер, выражается еще и в том, что человек направляет, совершенствует и синтезирует природные процессы так, как это невозможно в первозданной природе, но соответствует человеческим целям.

Ильенков часто повторял слова Маркса о том, что человек способен творить по мерке любого вида, чего не может сделать животное, «творящее» в соответствии с собственной биологической меркой. В умении действовать по мерке самого предмета, а не только согласно своей биологии, как раз и состоит универсальность практической деятельности людей. Но труд – это еще и деятельность человека, противопоставляющего одним природным силам другие в устройстве собственных орудий. Именно поэтому самолет может взлететь, когда нет ветра. И взлетает он потому, что человек одним законам природы противопоставляет другие, преодолевая тем самым силу притяжения.

Таким образом, уже технические устройства как произведения культуры являются примером человеческой свободы, способной не зряшно, а диалектически отрицать природу, погружая ее законы в основание своей искусственно созданной среды обитания. Диалектическое снятие – это как раз и есть воссоздание в иной (в данном случае культурной) форме, воссоздание и отрицание одновременно. Но в наиболее явном виде указанный диалектический момент отрицания в отношениях культуры и натуры предстает, конечно, в поведении самого человека, который способен руководствоваться идеалами Добра и Справедливости, неизвестными природному миру.

А. Шопенгауэр в свое время поставил на место Бога Мировую волю как слепую жажду жизни, спроецировав тем самым на Бога и мир звериное начало. Иначе у Платона, у которого мир идей венчает Высшее Благо. И последнее как высший закон человеческой жизни предполагает сознательное самоограничение, без чего невозможна ни справедливость, ни нравственность. Здесь опять же свобода как форма действия человека выражается в обуздании природного начала. Но это не обуздание ради обуздания, а необходимая форма и предпосылка созидательной деятельности и общения.

Тем самым безосновательными оказываются обвинения со стороны лифшицеанцев в том, что преобразовательная деятельность у некоторых ильенковцев способна поместить человека в «солипсически замкнутое пространство «коллективного субъекта»». Еще раз повторим, что марксизм тем и отличается от берклианства, а Ильенков от представителей Франкфуртской школы, что под деятельностью тут имеется в виду труд как материально преобразующая, целесообразная деятельность человека с противостоящей ему природой. И в этой деятельности человек не предписывает природе им самим сочиненные схемы, но действует по законам самой природы, обобщая, совершенствуя и преобразуя их. В свое время, доказывая, что именно в деятельности подтверждается объективное существование вещей, Энгельс привел английскую поговорку: «Действительность пудинга доказывается тем, что его съедают». Что касается ситуации «коллективного солипсизма», то он как раз и заключался бы в дружном коллективном созерцании пудинга без явного желания к нему прикоснуться.

В преобразующей сути человеческой деятельности состоит исток его свободы. Поэтому трудовая деятельность людей – не темница, как настаивают лифшицеанцы, а именно свобода. В природе как “natura naturata” свободы, конечно, нет. Но природа как “natura naturans” несет в себе потенцию человеческой свободы. Ведь если субстанция такой потенцией не обладает, то в человеке она проявляется, не с необходимостью, а вдруг, т. е. совершенно случайно.

 

 

МАТЕРИЯ

(Написано в 1981. Публикуется впервые)

Илья Раскин

«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (В. И. Ленин, ПСС, т. 17, с. 131).

Э. В. Ильенков написал для «Философской энциклопедии» статью «Идеальное», однако статью «Материя» он не писал (писал не он), а написал статью «Субстанция». Факт этот может быть объяснен самыми разными причинами, и вряд ли он – основание для сколь-нибудь серьезных выводов о чем бы то ни было. Однако он навел на некие размышления; вот их результат.

Во-первых, что такое категория. По всей видимости, категория – это форма мышления, а не просто слово. То, что слово существует для «обозначения» (кроме прочего), – бесспорно. Однако не столь несомненно, являются ли формы мышления «обозначающим». Это окажется так только в случае, если эти формы субъективны и не имеют «онтологического статуса». Если же эти формы оказываются формами мышления лишь в силу того, что они суть (в первую очередь) формы бытия, то тогда они будут не обозначать, а прямо являться тем, что они призваны были бы обозначать в случае их субъективности.

(Разница между «быть» и «обозначать», во всяком случае, применительно к природе категории, оказывается принципиальной. В среде разнообразных субъективистов, где нередко приходится оказываться, то и дело можно услышать, что материя – это именно «обозначающее», т. е. идеальное, а обозначаемое – Бог его знает что, и прочие семантические спекуляции.)

Во-вторых, отчего категория определяется у Ленина через свою противоположность: материя, к примеру, через не-материю, сознание? В «Материализме и эмпириокритицизме» объясняется, почему: понятия вообще определяются через род и вид, но категории (в силу того, что они «наиболее общие понятия», наиболее широкие обобщения) не имеют высшего рода и в силу этого определяются через свою противоположность. Категории, то есть, получаются посредством обобщения и отвлечения, либо же абстракции.

Все это сомнительно. Сомнительно, что понятия определяются через род и вид (научные, по крайней мере), а также то, что категории получаются путем абстракции. Людей, доказывавших (и доказавших), что категории – это не абстракции, но, напротив, «конкреции», такое количество, что сразу не сообразишь, на кого сослаться. Сошлюсь на Гегеля.

Еще одна причина для того, чтобы определять материю не через самое себя, не «в себе», но через ее отношение к «иному», – та, что иначе материя определялась бы через какое-нибудь свое свойство, которое «современной науке» (естествознанию) представляется всеобщим; но кризис в физике показал, что такие определения материи неизбежно устаревают, что, следовательно, всеобщим «в себе» материя не обладает, посему это всеобщее свойство и устанавливается отношением к сознанию, «в себе» же материя представляет собой некое многообразие, из объективного единства не исходящее и к нему не приводимое.

Однако: понятия (категории в частности) следует определять (будучи материалистом) так, как «определяемая» реальность «определяется» сама по себе: научное определение должно следовать объективной логике вещей; определение вещи «для нас» – это рефлексия ее определения «в себе», иначе от субъективизма в той или иной форме деться будет некуда. Положение это тривиально, однако следовать ему оказывается затруднительно. По всей видимости, определение материи через сознание не находится в согласии с этой тривиальностью. Ведь материя, именно поскольку она существует помимо сознания, определяется не через сознание, а через самое себя, в себе. Определяться через самое себя – это, как известно, признак, характеризующий субстанцию, причину самой себя.

Собственно, это самое свойство и зафиксировано в ленинском определении, но негативным образом: существовать независимо от сознания и значит существовать зависимо от самой себя. Однако предпочтительность «позитивного» определения несомненна: если определение материи через сознание абстрагируется от всех качеств материи и перейти от этой абстракции к чему бы то ни было более содержательному нет никакой возможности (а ведь диалектическое понимание категорий требует именно такого восхождения), то позитивное определение материи как субстанции содержит указание на внутренний закон ее бытия, принцип причинности – а это именно такое всеобщее содержание, которое позволяет «восходить к конкретному».

Категория, действительно, определяется через противоречие, но через внутреннее противоречие самого бытия; не противоречие материи и не-материи, но противоречие самой материи; источник ее самодвижения здесь фиксируется объективным же образом.

Кстати, если материю понимать не «позитивно», а через ее отношение к сознанию, то «выводить» из нее сознание – не выйдет, сознание здесь уже пред-положено, выводить нечего, т. е. налицо «принципиальная координация».

Мы говорим о материи и сознании, но на стр. 131 известного тома Ленина материя определяется не через сознание, а через ощущение. (На стр. 276, правда, через сознание, но имеет смысл рассмотреть, как наиболее употребимое, определение со стр. 131). Но правда ли, что материя «копируется и фотографируется» ощущениями? Законы – что физики, что экономики, от сознания и воли не зависят и по этой причине нисколько не идеальны. Какими же ощущениями они «фотографируются»? Из этого не следует никакой агностицизм, следует лишь то, что диалектический материализм не может быть сенсуализмом, а материю нельзя определять через ощущения.

Итак.

Определение категории как «наиболее общего понятия», получаемого путем абстрагирования, заимствовано, скорее всего, из курса вполне не-диалектической традиционной логики (имеющей в этом смысле мало отношения даже к Аристотелю).

Если принять приведенное у Ленина понимание категории, то либо придется признать, что определение на стр. 131 не следует логике самого предмета, т. е. ненаучно, либо придется признать, что логикой этого предмета является принципиальная координация, а Земля до человека не существовала.

Итак: если материя – это категория диалектики (логики), то она может быть «логично» (диалектически и материалистически) определена только как субстанция.



[1] Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 29, с. 142.

[2] Там же, с. 143.

[3] Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984, с. 44.

[4] Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984, с. 187.

[5] Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, с. 257.

[6] Там же.

[7] Ильенков Э. В. Диалектическая логика, с. 187.

Архив журнала
№3, 2016№2, 2016№3, 2015№2, 2015№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010
Поддержите нас
Журналы клуба