Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Альтернативы » №3, 2011

Владимир Рыбин
МАРКС И ИЛЬЕНКОВ Творчество Э. В. Ильенкова в контексте марксова мегапроекта
Просмотров: 4645

Рыбин Владимир Александрович – д.ф.н., профессор Челябинского государственного университета


Прежде чем переходить к изложению основного содержания данной работы, есть смысл четко определить основные исходные положения авторской позиции.

Первое. В истории европейской культуры Маркс – второй (после Аристотеля) создатель философской системы, которая дает основания для целостного, рационального, логически выверенного понимания и мира в целом, и человека в специфике его природного и социального бытия, но, в отличие от Аристотеля, в условиях уже не традиционного, а современного общества[1]. В этом смысле учение Маркса имеет все права называться мегапроектом.

Однако (и это второе исходное положение), учение Маркса до сих пор не завершено. За 150 лет, прошедшие с того времени, как оно вошло в теоретический оборот передовой мысли, ничего лучшего для определения перспектив дальнейшего существования человеческой цивилизации так и не было создано, и все же это учение не было доведено до такой степени «операциональности», которая позволила бы ему стать социальной теорией современности в полном смысле слова – теорией, способной четко прочерчивать траекторию общественного развития, уверенно определять движение в будущее, избегая при этом исторических тупиков. В противном случае современное человечество не оказалось бы в том состоянии кризисной неопределенности, в каком оно пребывает сегодня, а сам марксизм по ходу своего развития не расщепился бы на множество противостоящих друг другу и даже взаимоисключающих версий, как-то: «западный марксизм» («экономизм» или версия II Интернационала), «советский марксизм» (или марксизм-ленинизм в образе диалектического и исторического материализма), «неомарксизм» в самых разных его проявлениях (А. Грамши, Франкфуртская школа 1-го и 2-го ее этапов, «французский марксизм» в различных авторских вариантах), «восточный марксизм» (китайский вариант, включая его региональные модификации) и пр. Любой минимально компетентный в данном вопросе человек сможет без труда назвать еще несколько версий марксистского учения, сам факт несовпадения которых друг с другом лишний раз свидетельствует о незавершенности базисной концепции. Возможные же возражения в духе того, что «в общем и целом Маркс правильно предсказал…» или «учение Маркса всесильно, потому что оно верно», звучавшие вполне убедительно прежде, в эпоху безусловных успехов и побед коммунистического движения, в наши дни, в период его отступления с завоеванных позиций, вряд ли обладают достаточной убедительностью.

В общем, подобно тому, как христианству после возникновения на рубеже нашей эры потребовалась еще долгая (на протяжении нескольких веков) теоретическая обработка, прежде чем оно обрело теперешнюю ортодоксальную форму, марксизм также нуждается в завершении – в конкретизации и достройке его проекта, заявленного еще в середине XIX века. А значит, никому не возбраняется предложить собственную версию, при том только условии, чтобы, помимо верности оригиналу, был соблюден методологический принцип, действующий в социогуманитарных дисциплинах: приоритетный статус получает та теория, которая наиболее полным и непротиворечивым образом сводит воедино всю совокупность наблюдаемых явлений, включает их в некую всеохватную целостность, максимально ограничивая при этом число «частных случаев» и «исключений».

И, наконец, основная идея, предваряющая переход непосредственно к рассмотрению заявленной в заголовке темы: без философии Э. В. Ильенкова невозможно понять глубинный смысл марксова мегапроекта и, как следствие, получить столь необходимую нам сегодня социальную теорию, которая отвечала бы всем сложностям и вызовам современной эпохи.

Исходная целевая и методологическая установка марксизма выражена в 11-м Тезисе о Фейербахе, согласно которому все предшествовавшие возникновению марксизма «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[2], а также в положении из «Немецкой идеологии», где К. Маркс и Ф. Энгельс, приступая к формулировке основных положений своего учения, пишут: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории»[3]. Принципиальная новизна вводимого при этом теоретического приема состояла в том, чтобы раскрыть закономерности человеческого бытия в мире как бытия исторического и в силу этой историчности как раз и доступного изменению. Если все прежние социальные концепции так или иначе подстраивались под модели природы (благодаря чему формы человеческого существования представали внеисторически – как «объективные отношения», как окончательно сформировавшиеся данности, которые доступны в лучшем случае теоретическому анализу, но отнюдь не практическому преобразованию), то рассмотрение всех проявлений общественной жизни людей в качестве исторических проблем (как осуществляемое «в историческом процессе <…> производство и воспроизводство действительной жизни»[4] реальных людей) создало прямые предпосылки к тому, чтобы в полном смысле слова разумно управлять этой жизнью.

Тем не менее, исторические результаты приложения марксистской теории к социальной практике далеко не во всем совпали с исходными ожиданиями, что продемонстрировало, по меньшей мере, недостаточную проработанность некоторых важных звеньев в заявленной теоретической концепции.

В чем тут дело?

Попробуем разобраться.

Свою деятельность Маркс начинал как профессиональный философ, специалист по античной философии, о чем свидетельствует само название его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенной в 1841 г. Основной предмет его теоретического интереса в период до 1848 г. (который принято определять как «ранний») – это проблема человека. Философская проработка специфики человеческого бытия в самых разных его аспектах красной линией проходит через такие произведения, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года», как написанные вместе с Ф. Энгельсом «Немецкая идеология» и «Святое семейство», да и «Манифест Коммунистической партии», в котором невозможно не увидеть антропологические акценты. Но значительная часть этих работ была опубликована лишь в первой трети XX века и, таким образом, осталась недоступной и современникам Маркса, и более поздним поколениям революционных теоретиков и практиков (что, как выяснилось, повлекло за собой самые серьезные негативные последствия).

В более поздний, лондонский период своего творчества, в основном связанный с работой над «Капиталом», Маркс обратился к систематическому исследованию экономических основ современного ему капиталистического общества. Философско-антропологическая проблематика при этом отнюдь не исчезла из сферы его интересов, но, напротив, получила более объемное освещение, будучи включена в контекст социальной действительности, рассмотренной в ее текущей, исторически конкретной – буржуазно-рыночной, «моноэкономической» – форме (применительно к капитализму Маркс использовал также термин «экономическая формация общества»), одновременно указывающей на выходящие за ее пределы контуры будущего общества, в котором «полное выявление внутренней сущности человека»[5] должно обрести, наконец, адекватную себе форму. Как пишет Маркс, его «метод показывает те пункты, где должно быть включено историческое рассмотрение предмета, т. е. те пункты, где буржуазная экономика, являющаяся лишь исторической формой процесса производства, содержит выходящие за ее пределы указания на более ранние исторические способы производства. <…> С другой стороны, это правильное рассмотрение приводит к пунктам, где намечается уничтожение современной формы производственных отношений и в результате этого вырисовываются первые шаги преобразующего движения по направлению к будущему»[6].

Однако «Критика политической экономии», как в подзаголовке был обозначен «Капитал», не была доведена до конца. Маркс несколько раз перерабатывал и дорабатывал свой труд, результатом чего стал громадный объем рукописей, из которых при его жизни вышел только 1-й том «Капитала», а на сегодняшний день опубликована лишь часть наработанного материала, составившая 2-й и 3-й тома и «Теории прибавочной стоимости» (4-й том), а также «Экономические рукописи 1857–1859 годов» и «Экономические рукописи 1861–1863 годов». Таким образом, целостный экономический анализ современного общества так и не обрел окончательной формы.

А это значит, что обе части марксистского учения – антропологический проект и его конкретное социально-экономическое обоснование – не были сведены воедино. В результате чего марксизм и остался незавершенным. Поскольку же известность получила по преимуществу лишь связанная с «Капиталом» политэкономическая часть учения Маркса, то это позволило трактовать марксизм на сугубо экономический манер, создавая тем самым основания также и для того, чтобы, в свою очередь, обвинять эту усеченную версию в позитивизме и экономическом детерминизме. В качестве оппозиции подобному узко-экономическому истолкованию марксизма выработалась и сугубо антропологическая, «гуманистическая» его версия, базирующаяся на работах раннего Маркса, взятых в отрыве от более поздних. Неудивительно, что обе версии обрели абстрактно-односторонний, «гегельянский» характер: «Первая версия представляла историю как детерминистско-фаталистический процесс, вторая – как процесс, телеологически ориентированный. В то время как первая версия была материалистически перевернутым гегельянством, которое в латентной форме получило структуру гегелевской диалектики, вторая являлась фактически настоящим вариантом гегельянства»[7].

Как бы то ни было, следует признать, что между исходно заявленной общей идеей и тем эмпирическим материалом, который должен был ее обосновать, образовалась лакуна. Точнее, в этой связке не было четко определено какое-то звено, характеристика которого в качестве центрального и определяющего как раз и позволила бы связать обе части марксизма в однородную целостность, в «тотальность».

Что же это за звено?  Маркс сам определяет его в том фрагменте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», где утверждает, что «человек есть существо родовое» в том смысле, «что он относится к самому себе как к наличному живому роду, относится к самому себе как к существу универсальному и потому свободному»[8]. И в следующем абзаце: «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности»[9].

Итак, специфицирующее человека «родовое свойство» найдено, а соответствующее этому свойству понятие обозначено, это – универсальность. Обозначено, но не выделено особо, ибо Маркс погружает «универсальность» в контекст других, характеризующих исключительно человека качеств, таких, как «свобода», «труд», «практическое созидание предметного мира», «производство», «промышленность», «опредмеченность» и т. д. Кроме того, присущая человеку универсальность рассматривается тут на фоне «жизни», «жизненного процесса», общего у человека с животными в том смысле, что и он, и они являются живущими, живыми существами, а это уже создает возможность сугубо «природного», на манер Фейербаха, биологизированного истолкования родовой сущности человека.

Вопрос об универсальности был конкретизирован Марксом на втором, «политэкономическом» этапе становления его мегапроекта, когда универсальность как родовая «антропологическая» характеристика полностью перетолковывается в пользу уже не столько природной, сколько социокультурной, – следовательно, исторически конкретной, – обусловленности.

Окончательная фокусировка теоретической оптики происходит здесь следующим образом. В современном обществе, где доминирует «производство на основе меновых стоимостей»[10] и где в силу этого «производство выступает как цель человека, а богатство как цель производства»[11], универсальность как центральная характеристика человеческой сущности проявляется односторонним, даже уродующим человека образом – через разделение труда. Капитализм создает систему «всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций»[12] – общечеловеческое «богатство» (которое Маркс в своих экономических рукописях характеризует однозначно антропологически, определяя его «универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом»[13]), но реализует это «богатство» в процессе все более развитого и одновременно все более специализированного разделения труда, вследствие чего каждому индивиду на долю достается все более ограниченная, малая, узкая часть совокупной общечеловеческой культуры. Ущерб носит, таким образом, не только экономически-общественный, но и антропологически-индивидуальный характер: «Капиталистическое производство не только отнимает у рабочего собственность на средства производства <…>, оно расчленяет процесс создания продукта на составные части, причем ни на одной из них не создается ничего такого, что было бы осмысленным, завершенным внутри себя»[14]. Выходит, что воссоздание предпосылок человеческой универсальности происходит за счет разуниверсализации самого человека – этой самоцели общеисторического развития, т. е. его универсальность развивается не прямым, а косвенным, даже превратным образом, когда «полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение…, как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»[15].

Капитализм с этой точки зрения выступает как исторически конкретный тип основанного на индустриальном производстве общества, в котором не преодолеваются и в принципе не могут преодолены издержки разделения труда как узко-функционального, односторонне-абсолютизированного использования человека в ущерб его универсальности. А общеисторический процесс в целом при таком «антропологическом» освещении предстает как движение к полному раскрытию универсальности в индивидуальном, вполне реальном человеческом облике: это – «универсально развитые индивиды, общественные отношения которых, будучи их собственными коллективными отношениями, также и подчинены их собственному коллективному контролю, являются продуктом не природы, а истории»[16].

В этом свете вполне понятным становится и ответ на один из сложнейших вопросов философии истории и всей теории культуры: почему этапы материального и технического подъема общества далеко не всегда совпадают с периодами его духовного расцвета и порой даже оказываются в состоянии антагонизма по отношению друг к другу? Демонстрируя свой интерес и знание античной культуры, а также понимание ее решающего значения для выработки всеохватного – универсализирующего – взгляда на мировую историю, Маркс во «Введении к Критике политической экономии» (Grundrisse) пишет знаменитые строки: «Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации. Например, греки в сравнении с современными народами, или также Шекспир»[17]. «Известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву», – продолжает далее Маркс, конкретизируя проблему. – «Разве тот взгляд на природу и на общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческой мифологии, возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа? <…> Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом»[18].

Ответ ясен: классика (эталоном которой является искусство и вообще вся культура древних греков) во всех своих позднейших воплощениях, включая и творчество Шекспира, и наследие великой русской литературы XIX века, и все иные высокие образцы, создает образ человеческой универсальности на ограниченной, локальной социокультурной основе, тогда как капитализм, создающий предпосылки для безграничной, беспредельно развивающейся универсальности, обречен развиваться по линии углубления разделения труда и, следовательно, утраты универсальности, что влечет за собой как распад прежних локальных форм совместного существования людей, так и искажение образа человека и в повседневной практической жизни, и в сфере духовной культуры. По этой причине «капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии»[19].

Но, доводя ограничение универсальности до угрозы полной ее ликвидации, капитализм одновременно создает и единственную позитивную альтернативу данной антропологически разрушительной тенденции – пробуждает осознание необходимости вывести человека из-под ее действия, собрать человека в целостность на новой основе, которая включала бы в себя весь наработанный прежде опыт мировой культуры. Поэтому, будучи обществом, в котором создаются основные материально-экономические предпосылки для универсального, в полном смысле слова беспредельного развития человека[20], но в котором, однако, человек вынужден реализовать свою универсальную сущность в односторонней, усеченной форме, капитализм завершает «предысторию» общечеловеческого развития и тем самым предваряет собой «историю» – ту подлинно человеческую эпоху, в которой главным, приоритетным условием воспроизводства общественной жизни станет универсализация конкретного индивида, т. е. раскрытие его задатков, сил и способностей «без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[21]. Вывод ясен и однозначен.

Тем не менее, универсальность и универсализация человека все же не стали краеугольным камнем ни у самого Маркса, ни в теории марксизма. Причина, скорее всего, в том, что так и осталось не до конца понятно, каким конкретно образом ограниченная универсальность, утрачиваемая человеком по ходу истории под разрушительным воздействием разделения труда, будет восстановлена как безграничная универсальность в гуманном, подлинно человеческом обществе будущего? Иными словами, как именно материальное богатство, произведенное людьми в капиталистическую и в предшествовавшие ей эпохи, но оставшееся внешним («отчужденным») по отношению к ним, сможет стать их внутренним, индивидуальным достоянием? В каких реальных формах будет воссоздана «универсальность индивида не в качестве мыслимой или воображаемой, а как универсальность его реальных и идеальных отношений»[22]?

Отсутствие четкого ответа на эти вопросы (ответа, обладающего не столько теоретическим, сколько прежде всего практическим значением, поскольку уровень его конкретизации самым прямым образом влияет на степень осмысленности реальных исторических действий, на их характер и последовательность а также на степень их эффективности) предопределило последующие исторические искажения социальной практики, что наиболее фатальным образом сказалось в России, где после Октябрьской революции в силу как объективных, так и субъективных причин возобладало сугубо экономическое – «политэкономическое» – истолкование марксизма в ущерб «антропологическому» его видению со всеми вытекающими отсюда более отдаленными последствиями, включая кризис «реального социализма» и распад Советского Союза.

Поскольку же в нынешних условиях, помимо марксизма, нет ни одной теоретической концепции, способной серьезно претендовать на статус социальной теории современности, то возникает необходимость в обновленном его прочтении, включая окончательную конкретизацию всех непроработанных прежде звеньев. И первоочередным по значимости в этом плане сегодня становится философское наследие Э. В. Ильенкова.

Уже в самом начале своего творческого пути Ильенков выделил те же два базисных компонента социальной реальности, что и Маркс: во-первых, материально-вещественные факторы человеческого существования и, во-вторых, самого человека как единственно универсальное в мире – и потому разумное – существо. Но, как уже отмечалось прежде[23], последовательность теоретической проработки этих компонентов у Маркса и Ильенкова была обратной: если Маркс шел от философской постановки проблемы человека к исследованию представленных в политэкономии «объектных» характеристик его бытия, то Ильенков, напротив, перешел к непосредственно «субъектным», антропологическим характеристикам лишь на втором этапе своего творчества, когда, раскрыв методологию «Капитала», смог преодолеть сугубо «политэкономическое» прочтение марксизма в его советской версии.

Но главное, что сделал Ильенков, – открыто заявил, что целенаправленное воссоздание человеческой универсальности, «культивирование» человеческого индивида с опорой на весь массив коллективного опыта (и наработанного прежде, и непрерывно нарабатываемого по ходу развития культуры), и есть подлинный ключ к решению всех загадок мировой истории. Всего через несколько лет после Октябрьской революции В. И. Ленин, обращаясь к молодежи, произнес знаменитые слова о том, что «коммунистом можно стать лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех богатств, которые выработало человечество»[24], но если у Ленина это положение звучит скорее как постановка задачи, то у Ильенкова оно составляет основной элемент ее решения. Ильенков пишет: «Либо индивидуум превращается в хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом. Это две стороны одной проблемы»[25].

Поскольку тут ставится задача ни более ни менее, как «собрать воедино все человеческое»[26], то закономерным становится преодоление односторонне-частичного принципа формирования личности и, как следствие, ликвидация разделения труда в качестве главного орудия такого «усекающего» формирования: «“Частичный человек” – образ, с необходимостью формируемый товарно-капиталистической системой разделения труда, загоняющего каждого индивида уже с детства в тесную клетку узкой профессии»[27].

Далее, поскольку противостоящий этому «частичному человеку» человек-универсал, «универсально развитый индивид» (К. Маркс) – результат целенаправленного «вмещения» в индивида всей полноты общечеловеческой культуры, то закономерно возникает серьезная проблема преодоления издержек узкого профессионализма и специализации, методологическое решение которой до Ильенкова отсутствовало. Сложность тут состоит в том, что, с одной стороны, профессионализм – основное условие эффективного осуществления любого вида деятельности и одно из важнейших проявлений полноценного человеческого существования; следовательно, он не может и не должен быть полностью устранен, но, напротив, должен быть сохранен для блага и общества, и самого индивида. С другой стороны, усвоение всего объема культуры в качестве средства преодоления узкой специализации выглядит, на первый взгляд, совершенно утопически, ибо ни одному индивиду, конечно же, не под силу усвоить весь массив общечеловеческого опыта. «Во всех частных видах деятельности он этого сделать не сможет», – признает Ильенков. – «Но вот быть развитым так, чтобы – при нужде или при желании – он мог без особого труда и трагедий переходить от одного вида деятельности к другому, легко осваивать технику “частного” вида деятельности к другому, – вовсе не утопия», – заключает он. – «Необходимо обладать всеобщими, принципиальными основами современной культуры. Тогда “частности”, “техника” усваиваются без чрезвычайных усилий»[28].

Тут намечается вполне реализуемое решение, казалось бы, абсолютно неразрешимой проблемы ликвидации разделения труда. Ильенков пишет: «Само собой очевидно, что каждый индивид не может овладеть всей бесконечной массой “частных профессий” – стать сразу и политиком, и математиком, и химиком, и скрипачом, и балериной, и космонавтом, и тенором, и басом-профундо, и логиком, и шахматистом. Такое понимание “всесторонности развития” было бы, разумеется, неосуществимым и утопичным. Речь идет вовсе не о совмещении в одном индивиде “всех” частных видов деятельности и соответствующих им профессионализированных способностей. Речь идет о том, что каждый живой человек может и должен быть развит в отношении тех всеобщих (“универсальных”) способностей, которые делают его Человеком (а не химиком или токарем), то есть в отношении мышления, нравственности и здоровья, до современного уровня. Всестороннее развитие личности предполагает создание для всех без исключения людей равно реальных условий развития своих способностей в любом направлении. Таких условий, внутри которых каждый мог бы беспрепятственно выходить в процессе своего общего образования на передний край человеческой культуры, на границу уже сделанного и еще не сделанного, уже познанного и еще не познанного, а затем свободно выбирать, на каком участке фронта борьбы с природой ему сосредоточить свои усилия: в физике или в технике, в стихосложении или в медицине»[29].

На выходе этого процесса и вырисовывается, по словам Ильенкова, «тотально (то есть всесторонне, универсально) развитый индивид <…> – не заманчивый образ далекого будущего, а прежде всего принцип сегодняшнего формирования человека»[30].

Тем самым универсальность как центральное звено марксова мегапроекта, необходимое для превращения марксизма в практически эффективную социальную теорию современности, выявлена, выделена и доказательно определена Ильенковым именно в таком качестве.

На завершающем этапе своего творческого пути Э. В. Ильенков напряженно трудился над выработкой уже непосредственно «операциональных» способов универсализации личности современного человека в процессе ее формирования, подходя к решению этой задачи с позиций уже не столько чистой философии, сколько психологии и педагогики как конкретных ориентированных на человека дисциплин. К сожалению, надо констатировать, что создать эффективную функциональную модель культивирования индивида по всему спектру культуры ни самому Ильенкову, ни каким-либо иным теоретикам и практикам так и не удалось. Однако, «антропологические наработки», осуществленные к сегодняшнему дню в русле марксова мегапроекта, позволяют надеяться, что в самое ближайшее время в его картину будут внесены завершающие детали, которые позволят на этот раз уверенно перейти от слов к делу в полном согласии с 11-м Тезисом о Фейербахе, заключающем в себе суть марксизма: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».



[1]Понятия «традиционность» и «современность» в данном случае истолковываются под антропологическим углом зрения, исходя из положения индивида в социуме: традиционное общество – такое, в котором индивид включен в общину, «выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому» (К. Маркс. Введение. Соч. 2-е изд. Т. 46, Ч. I. С. 18); современное общество возникает в процессе становления «гражданского общества», окончательно утверждается по ходу промышленной революции и характеризуется фактором «автономизации» – выделением индивида в самостоятельную социальную единицу, автономную от какой-либо социальной целостности общинного типа.

[2] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 4.

[3] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 16.

[4] Энгельс Ф. Письмо Й. Блоху // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 37. С. 394.

[5] Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 476.

[6] Там же // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 449.

[7] Грецкий М. Является ли марксизм законным наследником гегельянства? // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. Под ред. Козловски П. и Соловьева Э. Ю.; Пер. с нем. А. В. Кричевского, П. П. Гайденко, Л. Л. Петренко. М.: Республика, 2000.  С. 225.

[8] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 92.

[9] Там же.

[10] Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. C. 105.

[11] Там же. С. 476.

[12] Там же. С. 101.

[13] Там же. С. 476.

[14] Лукач Д. Старая культура и новая культура // Дьердь Лукач. Политические тексты. Пер. с нем. и венг. М.: Три квадрата, 2006. С. 156.

[15] Маркс К. Указ. соч. С. 476.

[16] Маркс К. Указ. соч. С. 105.

[17] Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов. Введение // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. C. 47.

[18] Там же. С. 47–48.

[19] Маркс К. Теории прибавочной стоимости // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 26. Ч. I. C. 280.

[20] Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. II. С. 35.

[21] Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. C. 476.

[22] Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. II. С. 35.

[23] См.: Рыбин В. А. Творчество Э. В. Ильенкова: на пути к «Проективной философии» // Ильенковские чтения – 2009. Э. В. Ильенков и перспективы развития гуманистической мысли. XI Международная научная конференция: Материалы конференции / Под ред. Г. В. Лобастова.  М.: МИЭТ, 2009. С. 244.

[24] Ленин В. И. Полн. СОБР. соч. Т. 41. С. 305.

[25] Ильенков Э. В. Проблема идеала в философии // Искусство и коммунистический идеал: Избранные статьи по философии и эстетике. М.: Искусство, 1984. С. 181.

[26] Лифшиц М. А. Человек тридцатых годов // М. А. Лифшиц. В мире эстетики: 1969–1981 гг. М. :Изобразительное искусство, 1985. С. 276.

[27] Ильенков Э. В. Указ. соч. С. 184.

[28] Ильенков Э. В. Указ. соч. С. 182.

[29] Там же. С. 181–182.

[30] Там же. С. 184.



Другие статьи автора: Рыбин Владимир

Архив журнала
№3, 2016№2, 2016№3, 2015№2, 2015№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010
Поддержите нас
Журналы клуба