Журнальный клуб Интелрос » Биоэтика и гуманитарная экспертиза » №1, 2007
Поскольку физиологически наше тело находится в обмене веществ с природой, постольку потребности тела задают адаптивные механизмы. Последние культурно оформлены и культурой же стимулируются. Но на первом месте среди адаптивных структур стоят производственные цели, и они образуют то, что называют культурой жизнеобеспечения. Сохраняя преемственность с этим термином, я предложил целевую приспособительную деятельность конкретного сообщества рассматривать в качестве культуроценоза. Есть еще такая сфера культуры, которая концентрируется вокруг витальных и даже личных потребностей человека. Это антропоценоз – такая организованность антропологической среды и внутреннего пространства человека, которая удовлетворяет неутилитарные потребности людей в ности, в праздничной разрядке от будней, служит эстетическому чувству и пытливости ума, дает социальный и возрастной статус, а в целом обеспечивает достойную траекторию жизни человека.
Куда же нам вписать эротику, секс, родильную деятельность? Конечно, эти виды деятельности относятся к структурообразующим параметрам антропоценоза. Если с названными явлениями что-то не в порядке, то нельзя причину прямолинейно искать в культуроценозе, в ресурсах жизнеобеспечения, а выход предлагать в довольно скудном и проблемном «материнском капитале».
Родильная деятельность, занимающая сейчас наше внимание, как явление сложного антропоценоза, выступает не как прихоть людей, а в виде знамения отношения к ним со стороны высших сил. «Бог дал ребенка» или «Бог взял» вербальное выражение такого положения дел в традиционном русском быту. Пассивность, смирение? Но именно эта стоическая позиция в деторождении была осуществлена в крестьянских и более обеспеченных семьях, имевших по 10–12 детей. Санкция Бога, Абсолюта или позитивистски более понятного табло континуальности позволяет людям сделать родильную деятельность (родильный антропоценоз) независимым от состояния адаптационных механизмов, найти в нем самом его высочайшую ценность.
В мифологии Древней Месопотамии витальная суть вещей была еще ясной: царь Гильгамеш мог гордиться качеством кирпичей стены своего города, а у этих кирпичей было свое божество. Богиня любви Инанна носит на груди украшение в виде прозрачной сетки с недвусмысленным названием «Приди, мужчина, приди»[1]. Ее притирание называется «Приди, приди, подведены глаза». Богиня пользуется постоянным успехом со стороны молодых мужчин и покровительствует женщинам, продающим пиво в тавернах. И в жизни общества и природы все идет отменно.
Поясним реалии. Сетка Инанны происходит от рыболовной сети, которая в быту современных народов, включая восточнославянские, является магическим знаком деторождения. Рыба – знак зародыша у кавказских народов: грузинские женщины, желавшие детей, на обратной стороне подола сорочки вышивали изображение рыбы. Отчаявшиеся от бесплодия купались в бассейне с форелями и даже вводили этих рыб во [2]. Непонятно только, как словом «рыба» в нашем издательском жаргоне стала обозначаться неподготовленная, невыношенная рукопись книги. Примечательно, что в Ветхом и Новом Заветах среди орудий труда чаще всего упомянуты рыболовные сети и пастушеский посох, носящие скрытые женское и мужское эмбриональное значения.
У древних греков их богиня любви Афродита владеет чудодейственным поясом – он вызывал половое вожделение богини у всех мужских богов. В этом поясе «заключается все», говорится в «Одиссее». Однажды сама Гера одолжила этот пояс у Афродиты, чтобы привлечь к себе внимание своего супруга Зевса. Заметим, что в повседневном быту греки поясов вовсе не носили, что говорит о высоком чисто «антропоценозном» статусе пояса Афродиты.
Пояс виден на палеолитических изображениях женщин. Используя этнографические параллели, такие пояса можно трактовать как контрацептивные средства. Дело в том, что в архаических эмбриональных концепциях плод развивается около сердца матери. Причем он стоит вертикально, но перед родами переворачивается вниз головой. Пояс, в этом представлении, мешает зародышу подняться вверх. Тогда, мешая зачатию, он стимулирует чисто сексуальную деятельность. Функционально пояс служит ношению вещей. Так, например, у охотника-ханта на поясе прикреплены ножны с ножом, пороховница, клыки-амулеты, сумочка с пистонами, кошелек. Пояс тяжел. Вот и у карелов любовный пояс-лемби имеет на себе медвежий коготь, нож, кусок кузнечного шлака, ртуть, пулю, ячменное зерно, змеиную голову.
Если пояс заменен легкой рыболовной сетью, поднимаемой из глубины вод вверх, то должно иметь место ее поднятие и по телу человека. У Инанны эта сеть оказывается на груди. Она свидетельствует о том, что женщина готова не только к сексу, но и к зачатию. С античности в богослужении пояса снимали. Этим говорится, что исполняющий обряд лишает себя половой идентификации, он – человек вообще.
Кавказские абхазо-адыгские и нахско-дагестанские языки оказались близкими к тем, на которых говорило население древней Месопотамии. Не удивительно поэтому, что на Кавказе мы обнаруживаем сюжеты и мифологическую логику, характерную для древнейших цивилизаций. Меня как антрополога, собирающего материал по эмбриональным концепциям, интересовала лексика, относящаяся к половому акту. Она практически отсутствует в изданных словарях. А значение такой лексики велико для историко-философских реконструкций. При записях сексуальной лексики совершенно серьезное и уважительное отношение к делу со стороны моих собеседников диктовалось нашим общим согласием в том, что нет ничего ценнее порождения людьми здорового потомства.
Сошлюсь на абхазо-адыгские примеры. Термины полового акта в этих языках четко разделяются по их употреблению женщинами или мужчинами. Женский семантический круг отражает семантически приближение к женщине и такое воздействие на ее тело, которое мыслится «правильным», т.е. дающим ему какую-то переделку с улучшением или восполнением. Это термины сближения: «подошел», «приблизился», «поспал вместе», «пожил». Все эти термины этимологически близки к абхазскому слову для течки у животных: апшьталара (букв. «догонять», «смыкаться»). Термины восполнения: «сделал», «насытил», «сделал правильным», «переделал», «обошелся по-мужски». В такой семантический круг входит обозначение полового акта в абхазском и абазинском языках термином с основой ку, входящей в состав слов, обозначающих архаические процессы обработки, вроде обтесывания камней, например, акуара – «обтесывать жернова». Второе значение «точить»[3]. Другой семантический круг более «мужской». «Это, как правило, термины, встречающиеся в речи мужчин и обозначающие разъятие женского тела, нанесение ему ущерба. Термины разъятия: “пырнул”, “пилил”, (у абазин буквально “развалил на части”), “поломал”. Мужским эвфемизмом полового акта у кабардинцев является выражение “оседлал лошадь”»[4].
Если иметь в виду животноводческий пласт абхазо-адыгской сексуальной лексики, а также то, что в нахских языках близость с женщиной передается глаголом техкина – буквально «вскочил на спину», что отражает древнейшую позу зачатия, то можно считать круг «женских» терминов приближения и восполнения тоже древнейшим.
И не только в силу архаической позы, но и в силу секульно-эмбриональной логики, согласно которой первым партнером женщины считается мифологическое животное. В старину на Руси довольно распространенным было следующее девичье гадание о будущем супруге. Девушка шла к овину (он располагался вдали от дома). Она становилась на четвереньки к нему задом и произносила заклятие «Шани меня, мани». Если она чувствовала, что ее зада касается мохнатая рука, то это означало, что муж будет богатым. Если чувствовала голую ладонь, то – бедным. Суеверная русская девушка оказывается родной сестрой месопотамской богини Инанны (Иштар), которая владела небесным быком и для замужества предпочла себе пастуха Думузи, одетого в одежды из шерсти, землепашцу Энкимду.
Важнейший культурогенетический смысл находится в идее приближения зверя к женщине, из которой возникала идея одежды. Прекрасную иллюстрацию этому дает бурятская верхняя одежда, покрой которой напоминает шкуру самца-марала. Сейчас же для нас принципиально важно, что женская сексуальная лексика, история носимых вещей с эмбрионально-смысловым значением и история одежды выявляют центростремительные тенденции женского антропоценоза.
Намеченная линия развития одежды и амулетов показывает, что тело в родильном антропоценозе включено в следующие топологические трансформы: 1) тело женщины – тело животного; 2) тело женщины – шкура животного (одежда); 3) тело женщины без одежды (родильное). Смысл таких трансформ в том, что нагое человеческое тело должно породить ребенка – другое человеческое тело. С появлением новорожденного на свет трансформы снова включаются – на младенца надевают детскую рубашку, метафору звериной шкуры. У тюркских народов она называется «собачья», у абхазо-адыгов «медвежья», у вайнахов «перьевая». Здесь речь идет не о тотемном предке, а о первом звене эмбриональной цепи, где вслед за животным чередуются зародыши девочки и мальчика. Причем первое место принадлежит именно девочке. Так в мифе Артемида родилась раньше Аполлона и стала помогать ему появляться на свет. Древние греки девственную Артемиду сделали богиней родовспоможения.
Напомним, что она же богиня охоты. Указание на то, что родильная деятельность с ее антропоценозом находится вне культуроценоза. Родильный антропоценоз – выход к ресурсам природы. В ментальном смысле это означает, что женские и детские одежды должны быть взяты из природы, чтобы к этому вечному и континуальному фактору была отнесена родильная деятельностью. На примере родильного антропоценоза человечество отработало недостаточность субъект-объектных отношений, поставив на их место эмоционально-логическую трилемму: 1) избраннический поиск понравившегося партнера; 2) нахождение целостности с природой в концепциях зачатия; 3) разоформление этой целостности как процесс вхождения в культуроценоз. Названная целостность занимает методологически важное место, выполняя роль табло континуальности (Абсолюта), к которому восходит рекурсивная мысль, ниспадая артефактами культуры. В этой целостности, где человеческое тело слито с природой, виден антропологический герменевтический круг. На примере родильного антропоценоза мы показали, что вхождение в этот герменевтический круг эмоционально, а выход логичен. В традиционных культурах вход в герменевтический круг наиболее значим. Он обставлен эмоциями ритуалов, ради которых логика культуры упрятана за традицией и ее идеологемами вроде «так повелось», «так делали предки». Эмоции позволяют нам переходить из виртуальности антропоценоза в константность культуроценоза.
В биологической концепции ценозов со времен В.И.Вернадского, Н.В.Тимофеева-Ресовского и В.Н.Сухачева сутью проблемы является пространственно-географический фактор – законы локальной организованности биологических единиц. В предшествовавших публикациях мной изучались локальные антропоценозы, сельские и городские. В данной работе предпринята, казалось бы, странная попытка подойти к антропоценозу женщины, готовой к родильной деятельности. Где же здесь пространственная организованность ряда биологических единиц, ведь женщины беременеют вовсе не коллективно?
Беременность женщины окружена не только попечительством врачей, но и всего женского сообщества. Антрополог Т.Б.Щепанская описала прохождение ею своей беременности в Ленинграде как процесса, находившегося под постоянным вниманием не только соседок, женщин-коллег по работе, но даже попутчиц в троллейбусе или автобусе[5]. Эта женская солидарность явно антропоценозна и восходит к тем временам, когда в пресапиенсном обществе у всех женщин был синхронизирован менструальный цикл. Та же синхронизация была обнаружена в американских женских колледжах в 1980-е гг.
Весь наш материал показывает, что женщина в родильном состоянии концентрирует вокруг себя все ближайшие ресурсы, делая их частью своего антропоценоза. Тут мы подошли к самому началу возникновения апокалиптического образа Великой матери. На примере мифа об Инанне видно, что женщина ради родильного акта выходит из оболочек одежд. Беда Инанны в том, что ее родильный антропоценоз столкнулся с таким же ее сестры Эрешкигаль и Инанна была умерщвлена, впрочем временно. Все облачения Инанны при спуске в подземный мир родильных потенций становятся ей не нужны. Они уходят в зону культуроценоза, оставляя место родильному антропоценозу. Поэтому в древности и вплоть до недавних времен поощрялось зачатие вне культурной среды: на игрищах типа Ивана Купала, во время сенокосов. В доме этим было заниматься не положено. Одна старушка в Подмосковье в 1980-е гг. мне жаловалась, что большак (глава большой семьи) посылал ее с мужем на разные работы, а спали они врозь. Поэтому она 6 лет не могла забеременеть. Адаптивный культуроценоз с циклом сельхозработ находился в перпендикулярном отношении в родильному антропоценозу. У хевсур (горных грузин) в те же 1980-е гг. я записал старинное правило, по которому молодоженам родить в первые три года считалось неприличным. Но с возрастом как в Подмосковье, так и в Грузии рождаемость пары начинала только приветствоваться. А о не имеющем детей человеке говорили «больной».
Если распространить герменевтику антропоценоза и культуроценоза на современное положение дел, то проступает такая ситуация. Налицо спад эмоциональных составляющих антропоценозов, включая родильный, за счет возрастания эмоциональных компонентов адаптивных культуроценозов. Мы стали больше ценить комфортабельность наших жилищ, автомашин и меньше радоваться голосам детей. Общество нас за это не осуждает. Конечно, надеясь на повышение рождаемости, можно дожидаться повышения качества жизни. Но это только один из путей. Другой связан с ролью мужчины, восполняющего антропоценозные и культуроценозные запросы женщины. Современный его статус чрезвычайно занижен.
[1] Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980; Библиотека всемирной литературы. Т. 1. М., 1980; Мифы и легенды Древнего Востока. М., 2002.
[2] Материалы 1940-х гг. светлой памяти моего учителя Алексея Ивановича Робакидзе, сообщенные мне устно.
[3] Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 139.
[4] Там же. С. 140.
[5] Щепанская Т.Б. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология и повседневность. Вып. 3. СПб., 1999. С. 385–423.
