О страхе Божием в прошлом и настоящем

 

 

 

Если спросить человека, даже не обязательно верующего, но достаточно знакомого с христианством, что в нем главное, он, наверное, ответит: любовь. И, конечно, будет прав. Но если спросить, что в христианстве самое трудное, ответ должен быть, наверное, опять тот же: любовь. […] Что всегда было в дефиците, а сегодня тем более должно цениться на вес золота.

 

[…] Любовь в христианстве — качество «областей заочных», а на земле она скорее гостья, притом гостья требовательная, далеко не каждый дом жалующая своим посещением. Розанов сравнивал ее с орхидеей, нуждающейся в более или менее тепличных условиях. Любовь отвечает определенному устройству души, в свою очередь отражающему устройство цивилизации (онтогенез повторяет филогенез), сложившемуся исторически, то есть поэтапно. Или, если угодно, «поэтажно». Опустив глаза долу, мы обнаружим у основания его нечто, скажем так, «мегалитическое», «грубое» (подобным образом мегалитические камни положены в основание некоторых старинных построек), способное оттолкнуть современного человека своей архаичностью и тем не менее абсолютно необходимое, без чего верхним «этажам» не на чем держаться, — страх Божий.

 

Христос явил миру, что сущность Бога, выраженная им через посредство Сына, есть любовь. Но кому явил Себя Христос в первую очередь? — Евреям, лучше других знавшим, что такое страх Божий! Ветхозаветный Иегова — попечительный Отец, но он же и суров, и гневлив, и скор на расправу (исследователи насчитали на страницах Ветхого Завета 296 случаев, когда люди вызывают гнев у Бога своими дурными, неподобающими поступками). И не потому ли смертным не дозволено видеть лик Его, что он слишком ужасен? Души евреев уже прошли, так сказать, первичную обработку страхом (или, если угодно, трепетом перед волею Божьей), и только поэтому они, то есть некоторые из них, смогли ответить на зов Христа, показавшего, что любовь побеждает страх. Побеждает, но — отнюдь не «отменяет» его!

 

Тем более необходимо было воздействие страхом при обращении язычников. В посланиях апостола Павла, например, речь о любви явно преобладает, но и речь о страхе Божием занимает подобающее ей место. Апостол предупреждает, что упорствующие во грехах сами себе собирают гнев «на день гнева» (Рим 2:5), когда совершится явление Христа, «в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога...» (2 Фес 1:8). Известно, что на Руси угроза адом широко употреблялась Церковью для изживания языческих обычаев; так было, по крайней мере, до монгольского нашествия (воспринятого народом как Божья кара за грехи).

 

Прослеживая всю дальнейшую историю христианства, мы обнаруживаем, что речь о страхе Божием периодически меняет объем и тональность — в зависимости от исторического опыта, от того, какие мысли занимают людей в каждый данный момент времени, какие чувства преобладают и т. д. […] 

 

Заслугою современных западных, главным образом французских, историков является исследование обратного воздействия жизни на религию. До недавних пор история религии оставалась слишком «верхушечной»: все внимание привлекали церковные иерархии, святые и богословы, тогда как религиозное «самочувствие» масс оставалось в тени; этому правилу изменяли, пожалуй, лишь в тех случаях, когда дело касалось еретических движений. Фундаментальные работы Филипа Арьеса, Мишеля Вовеля, Жана Делюмо и некоторых других историков позволяют услышать «дыхание» человеческих множеств на протяжении веков; они позволяют судить об обратном влиянии паствы на пастырей — в частности и в первую очередь в том, что касается представлений о смерти и загробном существовании. То есть в самом важном для религиозной жизни вопросе, определяющем все остальное.

 

И еще один принципиальный урок извлекаем мы из сочинений этих историков (медиевистов, по преимуществу): чтобы понять современность, необходимо рассматривать европейскую историю как непрерывный процесс, начиная со Средних веков.

 

 

 

* * *

 

Двадцатый век стал веком подлинного открытия Средних веков. Сейчас уже трудно отрицать, что это была по-своему великая эпоха и что средневековый человек в некоторых существенных отношениях выше современного человека. Возьмем, для примера, позднее Средневековье: христианской Европе угрожают могущественные внешние враги — турки и мавры; есть внутренние враги — еретики; немало также внутренних конфликтов, хотя и не столь принципиальных, — какие-нибудь флорентийцы, например, враждуют с аретинцами, гвельфы с гибеллинами и так далее. И тем не менее, врагом номер один для всех европейцев остается тот, кого зовут «врагом рода человеческого» и кто сидит, по общему признанию, в душе каждого грешного человека (сравним: для современного человека враг номер один — кто угодно, но только не он сам). Кажется, Джотто был первым, кто поместил символическое изображение семи смертных грехов на фасаде одного здания в Падуе. В следующем, XV столетии подобные изображения становятся обычными для городских домов — это постоянное memento, род наглядной агитации, ставящий целью предупредить «ротозейство» в отношении самого себя.

 

Приходится, правда, признать, что такого рода бдительность в большой мере объясняется страхом перед загробным воздаянием. Догматическое содержание речи о Страшном Суде с поставлением одних одесную, других же ошую, находит, опять-таки, наглядное отражение в гигантских фресках, изображающих эту процедуру во всех подробностях, начиная от воскрешения мертвых и кончая последним движением меча архангела Гавриила, окончательно отделяющего праведников от грешников. Вереницы осужденных отправляются в ад, где кисти художника позволено выйти далеко за рамки догматически принятого: чем ужаснее муки (вечные — это же надо себе представить!) грешников, горящих в огне или коченеющих во льду, чем злораднее черти, всячески усугубляющие их страдания, — тем лучше! Удивительно ли, что, приближаясь к порогу смерти, даже вполне добропорядочные прихожане испытывают леденящий страх; даже святые не всегда свободны от этого страха. […]

 

Исподволь, порою не слишком заметно для современников, Средневековье перерастало в Новое время. Наступила эпоха дерзаний. Но дерзновенных преследовал потусторонний страх. Был какой-то сложный контрапункт между дерзанием и страхом. Астроном, открывающий новые светила, не предусмотренные освященной церковью системой Птолемея (кстати говоря, совершенно несовместимой с духом и буквой христианства), так же боялся попасть в ад, как и его недалекий сосед-лавочник. Моряк, пересекающий моря, не нанесенные на карту тем же Птолемеем, застигнутый бурей, не столько смерти страшился, сколько посмертного Суда; и побелевшими губами вымаливал заступничество у Девы Марии. Художник, заново открывающий красоту человеческого тела, в другой раз с таким же искусством изображал и корчи трешников в аду. Финансист, придумавший сложный процент, под конец жизни уходил в монастырь молить Бога о том, чтобы его душу взяли хотя бы в чистилище.

 

Как считает, в частности, Арьес, идея чистилища, канонизированная Римом в 1314 году (что еще усугубило разрыв между католичеством и православием), была внушена Святому престолу паствой, а именно, городскими кругами, все острее ощущавшими «зуд» исторического творчества. Она должна была оттянуть частный суд о душе, продлить ее «приключения» по ту сторону смертного порога и этим самым несколько смягчить парализующий страх перед последним Судом.

 

Предыдущая эпоха не нуждалась в чистилище, ибо не ведала того страха, который стал одолевать европейцев на исходе Средних веков. Первое тысячелетие в жизни Церкви прошло под мощным впечатлением искупления и в чаянии всеобщего воскресения; о последующем Суде не забывали, но страх перед ним как-то тонул в соборном уповании на милость Господнюю^[1]  […] 

 

Христиане I тысячелетия видели впереди высоту Второго пришествия, но не подозревали, какой долгий и извилистый путь еще предстоит до нее пройти и сколь круты на этом пути спуски и тяжелы подъемы. Лишь темные пророчества Апокалипсиса позволяли догадываться о драматических потрясениях, возможных и даже неизбежных в исторической перспективе. Но апокалиптика уводила, собственно, в конец исторического пути и ничего не говорила об остальной его части. Между тем, уже в XIII–XIV веках ход времени ставит трудные вопросы. Европейцы как бы глубже вовлекаются в историю, различая в тумане будущего какие-то новые задачи, в большей мере требующие индивидуального подхода и личной ответственности. А рост личной ответственности имел своим неизбежным следствием возрастание потустороннего страха.

 

Допущения некоторых богословов о том, что гнев Божий «гасится» милосердием Его, были отвергнуты Католической церковью (как и позднее протестантскими церквами). Действительно, в новозаветных текстах немало мест, подтверждающих, что гнев Божий есть именно гнев Божий; например: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: “идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его”» (Мф 25:41). Идея очистительного огня проходит через весь Новый Завет, и нет никаких оснований считать его только метафорой. Что это за огонь, который не жжет? С другой стороны, потусторонний огонь есть именно очистительный; он пожирает лишь то, что идет в добычу «смерти второй». Данте, в страхе остановившемуся перед стеной огня (в чистилище «Божественной комедии»), об этом напоминает его вожатый:

 

...Мой сын, переступи порог:

 

Здесь мука, но не смерть, — сказал Вергилий.

 

Последняя строка указывает на сложную, если позволено так сказать, функцию божественного огня. Он опаляет не только тех, кто поставлен ошую; каждый должен пройти через завесу огня, сожигающего в нем все, что является следствием греха. Иначе говоря, вопрос можно поставить и так, что сожигается не кто-то, а что-то. Если воспользоваться образом, который дан Иоанном Крестителем (согласно Мф 3:12), это «что-то» есть солома; «умный» огонь уничтожает солому, оставляя неприкосновенной пшеницу — то, что есть в человеке от образа Божия и от подобия Его^[2]. Следует ли отсюда, что все смогут пройти через завесу огня? Ответа на этот вопрос нет. Мы можем лишь сказать, что гнев Божий уравновешен милосердием Его — только, конечно, не в смысле математического равновесия, а в каком-то ином, не постигаемом рассудком смысле.

 

Этот таинственный антиномизм потустороннего воздаяния и прощения^[3] был нарушен в католичестве, а затем и в протестантстве; вопрос о посмертном Суде был слишком «приземлен», слишком сближен с земными юридическими практиками (чего стоит, к примеру, нередкое в позднесредневековых фресках изображение Страшного Суда, где души почивших сами держат в руках какие-то книжечки, в которых записаны все их прегрешения). Неуравновешенный страх нашел отражение в опять-таки слишком «приземленных», натуралистических картинах посмертного наказания. Более того, в этих картинах, так же, как и в изображениях мук, претерпеваемых святыми, порою обращает на себя внимание нарочитое смакование боли, жестокости. Совсем не обязательно обращаться к доктору Фрейду, чтобы объяснить психологически такой оборот дела.

 

Известные жестокости инквизиции тоже связаны с перекошенным образом Бога как Судии, карателя по преимуществу. Инквизиторы брали на себя смелость наказывать грешников от имени Бога, пользуясь «Его» методами — вплоть до сожжения на костре. Что еще больше нагоняло страху на обывателя, но вряд ли укрепляло веру. […]

 

Завершая свое монументальное исследование о страхе Божием, охватывающее период XV–XVIII веков, Жан Делюмо пишет: «Можно задаться вопросом, не стало ли неприятие слишком мрачного пейзажа одной из причин “дехристианизации” Запада»^[4]. Мысль, на мой взгляд, заслуживающая раскрытия и детализации.

 

У Запада есть склонность к крайностям, заметил Честертон. Чрезмерное нагнетание потустороннего страха на протяжении нескольких столетий вызвало, начиная уже со второй половины XVIII века, неизбежную, по-видимому, реакцию — стихийное распространение вульгарного оригенизма, тайной уверенности в милосердии Божием, — только милосердии. Не говорю уже о том, что оно по-своему способствовало росту числа приверженцев деизма и атеизма. В XIX веке образованные классы чем дальше, тем меньше волнует идея Божьего Суда; ее оставляют низшим классам, главным образом, крестьянству. Страх перед адом все больше ассоциируется с «наивностью», с народным лубком, где грешники лижут раскаленные сковороды или варятся в котлах с кипящей смолой. На самом деле как раз в крестьянской среде страх перед адом всегда был умеренным и не достигал того накала, какой мы находим в европейских элитах XV–XVIII веков.

 

Но успехи «просвещения» (о котором в данном случае можно говорить лишь в кавычках) мало-помалу изгоняли призраки ада также и в сознании низших классов. Для подавляющего большинства современных европейцев путь из мира сего в мир иной (поскольку они еще верят в его существование) есть только один — «бархатный», где «ничего страшного» случиться с ними не может^[5]. Католическая церковь долгое время боролась с такого рода легкомыслием, но в конечном счете пошла на попятный (что протестантские церкви сделали еще раньше); в энциклике ИоаннаПавла II «Бог всеблагий и всемилостивый» (1980) впервые категорически утверждается, что милосердие Божие сильнее гнева Его.

 

Длительное нагнетание потустороннего страха имело также специфические последствия, которые вряд ли кто-то мог предсказать. Они дали о себе знать уже в конце XVIII века. В то время как просветители, вдохновляясь видениями рая, проектировали «светлое будущее» человечества, заключенный в Бастилии полубезумный маркиз де Сад был одним из немногих, кто поставил вполне резонный вопрос: если можно стремиться к тому, чтобы создать рай на земле, то почему бы не попытаться создать ад? Впоследствии он утверждал, что источником вдохновения для него послужили картины адских мук, которые он с детства привык видеть в церквах, а также рассказы о застенках инквизиции. «Проект» де Сада оказался преждевременным: должно было пройти столетие с лишком, чтобы европейское человечество «созрело» для него. Гитлеровские лагеря смерти, сталинский ГУЛаг (тоже продукт европейской истории, хоть и с азиатским привкусом) — вот наиболее удавшиеся до сих пор воплощения садической идеи земного ада. И, к сожалению, нет оснований отнести этот страшный опыт к тому, что «быльем поросло»: если видения земного рая давно поблекли, то видения земного ада, напротив, сохраняют странную притягательность, паче того, становятся все более разнообразными и изощренными. Дополнительный толчок воображению дала культурная революция конца 60-х – начала 70-х годов: тогда все началось с призывов к любви, а кончилось тем, что с новой силой засветились инфернальные огоньки, кочующие ныне из фильма в фильм, из книги в книгу ^[6].

 

 

 

* * *

 

Одна из особенностей русской истории состоит в том, что вектор религиозной жизни в результате петровских реформ резко разошелся с вектором культурной жизни: господствующий класс России открыл для себя мир западной культуры и в то же время заметно охладел к «вере отцов»; традиционное «благочестие», как и ношение бород, было оставлено низшим классам. Лишь в александровскую эпоху культурная верхушка дворянства, к тому времени уже вполне европеизированная, вновь открыла для себя религиозные вопросы; естественно, что это оказались те самые вопросы, которые к тому времени занимали Европу. Подобно европейцам, русские вдруг предались возвышенной мечтательности, в собственно религиозном плане вылившейся в расплывчатый мистицизм, который лишь с очень большой натяжкой можно назвать христианским — хотя бы уже потому, что в нем практически не осталось места для Божьего Суда.

 

Недавно мне довелось познакомиться с перепиской между членами семейства французского графа де ла Ферроне, отчасти русскими (след пребывания графа на посту французского посла в Санкт-Петербурге в царствование Александра I). Рано умирающие от туберкулеза, они встречают приближение смертного часа с поразительной экзальтацией: смерть для них «счастье» — столь велика их надежда (чтобы не сказать уверенность), что встретятся они непременно в райских селениях. И райские селения для них есть именно место встречи «дорогих» и «любимых». И ничего похожего на страх Божий в преддверьи смерти они не ощущают — одни только ласковые касания ангельских крыльев. Я нарочно привел в пример обыкновенных, так сказать, светских людей. Если бы я напомнил о гимне смерти Баратынского, где смерть именуется «светозарной красой», о схожих величальных мотивах у Новалиса, иной читатель мог бы подумать, что подобные настроения уместны были лишь в сфере высокой поэзии. На самом же деле таков был общий фон эпохи. Распространяясь сверху вниз, романтическая эйфория перед лицом мира иного в значительной мере охватила не только образованные, но и полуобразованные круги Европы включая сюда и Россию. […]

 

Но в религиозном плане эпоха романтизма была абсолютно безвыходной; можно поэтому сказать, что она уже была чревата собственной противоположностью. Чем выше безосновное парение, тем сильнее удар о землю. Примерно с середины XIX века в Европе начинает свое победное шествие материализм (не только как теория, но и как мироощущение) с его полной глухотой в вопросах смерти и посмертного существования. Для этого умонастроения характерна фигура толстовского Ивана Ильича, целиком находящегося во власти автоматизмов быта и совсем не подготовленного ко встрече с «костлявой», явившейся несколько раньше положенного. Смерть для него — совершеннейший абсурд, никак не связанный с прожитой им жизнью. Вынужденный смотреть ей в глаза, он бормочет про себя: «Суд идет», но как-то механически, не будучи в силах осмыслить этот невероятный для него факт.

 

Славянофилы попытались направить Россию по пути, свободному от западных метаний, и указали ей... исторический тупик «священного царства», некий идеально мыслимый оазис, надежно укрытый от чужих зло-вредных ветров. Славянофилы тоже испытали сильное влияние романтизма: оно проявилось, главным образом, в их отношении к «народу» (фактически — крестьянству). С их точки зрения, «народ» представлял собою сосуд, сохранивший в незамутненном виде религиозную веру и потому способный противостоять «критическому» разложению, идущему с Запада. […] Из тех, кто продолжил религиозное «хождение в народ», наиболее заметен Достоевский. Казалось бы, уж он-то, как никто другой, чувствовал приближение грозы; и тем не менее продолжал верить, что можно укрыться от нее в славянофильском «почвенном» идеале. Леонтьев имел основания обвинить Достоевского в проповеди слишком «розового» христианства, в чрезмерности надежд на земную любовь и на мир земной.

 

Пожалуй, можно назвать только две крупные фигуры, которых беспокоила тема страха Божия, — это Гоголь и Леонтьев. Гоголь был украинец и, как многие украинцы, испытал некоторое польское, следовательно католическое, влияние; да и в зрелые годы он, как известно, сознательно, хотя и не явно, тяготел к Риму. Возможно, что ощущение контрастов и разрывов — между Россией и Западом, между Западом старым и новым — вселило в его душу, особенно под конец жизни, апокалиптический страх. У Леонтьева были иные причины для страха. Враг всяческого прогресса, он сам не избежал одной из его разновидностей, а именно, «прогресса» язычества. У Леонтьева оно выразилось в том, что он был слишком эстетом, и в том, что поклонился кумиру государственности. Оставаясь христианином, Леонтьев не мог не осудить в себе самом то и другое — и он сделал это только из страха загробного Суда, только из «трансцендентного эгоизма», как он сам говорил.

 

Второе, после александровского времени, пробуждение религиозной потребности в культурном слое России пришлось на конец XIX — начало XX века; на этой волне возникла своеобразная школа религиозной философии, расцвет которой пришелся уже на годы эмиграции. Одной из неоценимых ее заслуг было преодоление славянофильского утопизма и этического максимализма. Православие раскрывалось как задача, а не только как данность. Это связано с принципиально иным отношением к истории: русские религиозные философы отвергли тупиковые соблазны, какою бы поэтической дымкой ни были окружены эти последние; с другой стороны, они видели не только апокалиптический конец пути, они принимали весь предлежащий путь как бремя, которое надо нести и вынести.

 

Почему же тема страха Божьего не заняла в русской религиозной философии сколько-нибудь существенного места?

 

Косвенный ответ на этот вопрос мы находим у И. А. Ильина: с его точки зрения, библейский страх никуда не исчез, он лишь стушевался, по-прежнему служа как бы подножием для более высоких чувств — любви, красоты, космической иерархии, того, что католики называют misterium tremendum («трепетная тайна»). «Общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою (“Ветхий Завет”) создает накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности», — пишет Ильин ^[7]. Века ушли на то, чтобы зверя в человеке более или менее укротить, и только после этого возникла возможность «уступчивой любви». Ильин убежден, что ресурс «уступчивой любви» на Руси еще достаточно велик; революция была поверхностным омрачением национального духа, еще способного к скорому возрождению, путь к которому проходит через всеобщее покаяние (в некотором противоречии со сказанным в другом месте своей книги Ильин называет революцию величайшей катастрофой в истории не только России, но и всего человечества).

 

Заметим, что в отличие от большинства других русских религиозных философов Ильин сохранял (особенно в 20-е годы) некоторые иллюзии славянофильства; в частности, он не вполне освободился от славянофильского морализма и несколько переоценил «народную» религиозность. Но в главном он, наверное, был прав: худо-бедно воспитанные в понятиях и чувствах христианства, русские люди имели представление о том, что такое покаяние, и вполне можно было бы ждать широкого покаянного движения — если бы политические условия сделали его возможным. Крестьянство, например, не могло не испытывать покаянные настроения после страшного погрома, учиненного на селе предержащей властью в конце 20-х — начале 30-х годов. Для большинства интеллигентов наступивший «великий террор» был вещью совершенно абсурдной, не имеющей разумного объяснения; в отличие от них, крестьяне, еще менее разбираясь в конкретно-исторических его причинах, чувствовали, однако, что здесь не обошлось без гнева Божьего. И что тем, кто не покается, придется не только на этом, но еще и на том свете «пить вино ярости Божией» (Откр 4:10)^[8].

 

 

 

* * *

 

Должен был склониться к концу XX век, должна была радикально измениться политико-идеологическая обстановка, чтобы вопрос о покаянии был поставлен в «порядок дня». Увы, для подавляющего большинства наших соотечественников слово «покаяние» стало к этому времени пустым звуком, сохранившим внешнее благообразие, но реально уже ни на что не годным.

 

В то же время до опаснейше низкого уровня сократились накопления «обузданности и воспитанности». Революция развязала звериные инстинкты, положив начало — но только начало! — разрушению человека, растянувшемуся на долгие десятилетия; ибо велика была еще инерция нравственных привычек. Тот мягкий тип русского человека, об исчезновении которого печалились в 20-х годах некоторые мемуаристы, на самом деле не мог так сразу исчезнуть. Должно было смениться два-три поколения, чтобы в национальной типологии произошли какие-то существенные перемены. И чтобы в фундаменте нашей цивилизации, а значит и в устройстве души, образовались опасные пустоты, ныне делающие в высшей степени проблематичными любые проекты возрождения России.

 

Нельзя исключать того, что в настоящих условиях от христианства может сохраниться только «остаток» — «по избранию благодати» (Рим 11:5). Но если говорить о христианском деле, то в «порядок дня», очевидно, следует поставить обращение. Я не богослов и могу здесь в чем-то ошибиться, но я знаю, что керигма (проповедование Слова Божьего, адресованное неверующим и полуверам) принимает в расчет реальное состояние умов у данного племени в данный исторический момент. Состояние же умов у нас таково, что оно, мне кажется, требует сделать акцент на теме страха Божьего. Пока у нас лишь каждый десятый верит в существование ада^[9], Россия останется радикально дехристианизированной страной. Надо расколоть сознание страхом, чтобы заронить в него семена любви, — это знали христианские проповедники всех времен, и наше время ничем не заслужило того, чтобы сделать для него исключение.

 

Но представим, что не было бы катастрофы 17-го года, а значит, и не было бы последовавшей за нею радикальной дехристианизации. Вероятно, даже в этом случае хотя бы некоторое усиление темы страха Божьего было бы неизбежно. В пользу такого предположения говорит давний опыт Запада.

 

 

 

Флоровский писал, что «русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу»^[10]. Я думаю, что о немецкой, допустим, или французской душе в принципе можно сказать то же самое: но верно, что именно к русской душе сказанное применимо в наибольшей степени. Это легко объяснить тем, что Россия вот уже несколько столетий живет «по европейскому времени», исторически отставая от Европы в некоторых существенных отношениях; причем отставание иногда измеряется столетиями. Так, многие явления российской истории и культуры XX века очевидно синхронны европейским, но если мы возьмем такое явление, как процесс вычленения индивидуальных «я» из хорового «мы», связанный с развитием капитализма, то обнаружим, что у нас он только-только еще набирал силу в начале века. То есть Россия в данном отношении повторяла фазу, пройденную городским «авангардом» Европы в конце Средневековья — начале Нового времени (мы помним, что именно с нею связано обострение потустороннего страха). Этот процесс был на продолжительное время «заморожен» при советской власти, зато сейчас принял особенно интенсивный и зачастую особенно уродливый характер.

 

Конечно, проводя аналогию, притом — это надо подчеркнуть — очень отдаленную аналогию, между процессом капиталистического дробления общества в Европе и у нас, нельзя не учитывать, сколь сильно за минувшие столетия культура потеснила религию. Фактически последней оставлена специально отведенная ей «территория», за пределами которой все религиозное блокируется культурным этикетом (если можно употребить это деликатное слово применительно к современным реальностям). И если христианская речь о любви почитается в культурном обиходе еще более или менее уместной (ибо идеология «прогресса» сама оказалась не в силах придумать что-то ей равноценное), то речь о страхе Божием практически из него исключена. А тема ада даже слегка ридикулизирована и обычно ассоциируется с лубочными картинками, изображающими лижущих сковородки грешников.

 

Чем культурнее человек, тем скорее его может покоробить «грубость», элементарность самой идеи посмертного наказания как воспитательного принципа. С младых ногтей он впитал культурную традицию, настроившую его на совершенно иной лад. Я имею в виду, прежде всего, великую литературу XIX века: какие уроки «воспитания чувств» она нам преподала, сколько в них утонченности, какие фиоритуры! После всего этого апеллировать к страху (хотя бы и к страху Божьему) — все равно что из верхнего этажа дома, наполненного музыкой и благовониями, спуститься в подвал, служащий чем-то вроде карцера, где вас встречают осклизлые стены и потемневшие от времени балки.

 

Но верхний этаж давно уже существует только в воображении. Все рухнуло, по сути, уже в 17-м, хотя некоторая структурированность общества по признаку культуры — опять-таки в силу инерции — еще сохранилась. Только теперь все оказалось «на одной доске», все смешалось со всем (речь сейчас идет, понятно, не о внутреннем пребывании души в разных временах, но о внешней «куче мале»). Сегодняшняя толпа представляет собою как бы вертикальный срез истории, уложенный в горизонталь: еще встречаются отдаленные потомки прежних «юношей бледных» и тургеневских барышень и те, кто дышит, так сказать, Серебряным веком, и рядом — совершенные гунны (или кто там еще был в III—IV веках от Р.Х. примитивнее и брутальнее других?), возрождающие нравы дикой степи в их современной, городской разновидности.

 

В известном смысле ГУЛаг был прообразом нынешнего приведения всего и вся к некоему минимальному «общему знаменателю» (как его определить: «воля к выживанию»?). У нас, правда, нет теперь сторожевых вышек и вохры, и то слава Богу. Но спросите у Солженицына или Шаламова, что было в лагерях самого страшного и отвратительного? Оба ответят: блатари. А сегодня блатари исподволь задают тон всему нашему существованию, превращая вторично рожденный российский капитализм в самый криминальный из всех до сих пор существовавших капитализмов.

 

Впрочем, от возвращения сторожевых вышек и вохры мы тоже не гарантированы. Страшновато было бы подсчитать, сколь многие в нашей стране сейчас «хотят Сталина». И, может быть, эта жажда «сильной руки» так и не пройдет, пока народ в массе своей не догадается о существовании куда более грозной Десницы.

 

 

 

* * *

 

Там, где в человеке пробуждается зверь, там необходима, как и прежде, гроза, посылающая страх и страдание.

 

Не следует, однако, понимать это так, что гроза необходима лишь для обуздания «гуннов». Заново прочувствовать страх Божий — дело самых культурных, самых «мозговитых» и самых совестливых, способных испытать страх не только лично за себя. Давно и безвозвратно ушло время, когда образованные, по выражению Достоевского, «добывали веру в Бога от мужика». Задача возрождения и поддержания (и обновления) веры ложится теперь, в первую очередь, на самих образованных — как это уже было в прошлом, в Европе и на Руси. Она включает в себя обновление речи о страхе Божием, соответствующее духу и букве православия и, с другой стороны, учитывающее культурно-исторические реальности. Негативный опыт Запада, некогда сильно «пересолившего» в этой части, лишний раз подсказывает, сколь важно здесь соблюсти меру, найти нужную тональность.

 

Обновление речи о страхе Божием не должно сковать творчество (и уж, конечно, не должно поощрить какие-то ретроградные движения), но лишь должным образом скорректировать его. Бердяев, которого менее всего можно заподозрить в недооценке творчества, считал, что творческое дерзновение должно быть уравновешено религиозным послушанием (точнее, Бердяев писал, наоборот, что религиозное послушание должно быть уравновешено творческим дерзновением, но от перестановки членов смысл данного высказывания существенно не меняется).

 

С другой стороны, необходимо суметь воздействовать на массовое сознание, что, естественно, требует определенного искусства. Современный человек, бомбардируемый по всем каналам media, — человек задубевший, привыкший более или менее поверхностно реагировать на разнообразие внешних воздействий. И все же не может быть, чтобы его нельзя было пронять разговором о самом важном. Надо только найти в его сознании «точку», годную для соответствующего «укола». Ведь эта податливая «точка» вполне может стать той надежной точкой опоры, которая — кто знает? — позволит, может быть, изменить весь ход российской истории!

 

Даже в чисто рассудочном плане речь о страхе Божием имеет весомые шансы на успех. Ведь для того, чтобы испытать потусторонний страх, совсем не обязательно получить доказательства, что «там» что-то есть (я хочу сказать, что не существует доказательств, которые нельзя было бы оспорить). Верующий в них и не нуждается: для него тайна отсутствия Бога есть тайна Его всеприсутствия (как воскликнул не помню уже который из отцов Церкви, обращаясь к Богу: «Тебе негде скрыться!»). Но равным образом не существует доказательств, что «там» ничего нет, — и этого уже достаточно для того, чтобы, скажем так, «спохватиться». Коль скоро доказать, с линейкой в руках, ничего нельзя, что остается людям рассудочным, лишенным религиозного слуха? Только то, что на современном кинематографическом языке называется «саспенс», — состояние угрожающей неопределенности. И разве этого мало, чтобы ощутить хотя бы некоторый холодок в спине?

 

Один из самых знаменитых скептиков нашего века Хорхе Луис Борхес на вопрос, существует ли ад, ответил: «Почему бы и нет? Мир дивен; в нем все возможно».

 

Но вообразим, что наша Россия вдруг (или не вдруг) сделалась богобоязненной. Не будем ли мы в этом случае выглядеть неким анахронизмом в глазах Запада?

 

Думаю, что как раз напротив.

 

Прежде всего, надо иметь в виду, что на Западе существует стойкое и довольно многочисленное (более многочисленное, чем это представляется поверхностным наблюдателям) меньшинство, не отступившее от канонических представлений о Страшном Суде и сопутствующих ему обстоятельствах. Но будем говорить о настроениях большинства. Оптимизм века Просвещения, «приказавшего» небу быть вечно голубым, частично оспоренный уже романтиками, похоже окончательно исчерпал себя где-то на пороге последней трети нашего века. Призраки разного рода катастроф (выросшие из неконтролируемого развития технологии, бурного роста населения в странах Третьего мира, исчерпания природных ресурсов и т. д.) слишком плотно обступили западное сознание, чтобы можно было позволить себе тянуть прежнюю песню о том, как прекрасно все складывается к лучшему в этом лучшем из миров.

 

Да и собственные его (сознания, и еще больше — подсознания) демоны мешают. Отпущенные на свободу (по крайней мере, в сфере воображаемого), они увлекают человека в темный лес инстинктов, в не столь далекие времена казавшихся навсегда преодоленными. «Современный человек терпит жестокие удары со стороны стихийных сил собственной души... Век Просвещения, лишивший природу и человеческие учреждения богов, не обратил должного внимания на Бога Страха, живущего в человеческой душе. А ведь страх Божий как нельзя более оправдан перед лицом подавляющего превосходства психического (освобожденного от онтологических “обязательств”. — Ю. К.) начала»^[11]. Эти строки Юнга (которого лишь с большими оговорками можно назвать христианином), написанные в далеком 1932 году, сегодня представляются еще более злободневными.

 

Но что бы там ни говорили философы, Запад уже выработал стиль жизни, когда выше других качеств ценят бодрость, подтянутость, элегантность (спору нет, всё стóящие качества), а то, что относится к темной, трагической стороне бытия, стараются ввести в какие-то условные рамки. В кино, например, можно показать все, что угодно, но ведь кино — это не более, чем кино. А то, что ввести в условные рамки нельзя, надо, по возможности, «замять». Особенно, если речь идет о таких вещах, как боль или смерть (Мысль Леонтьева о том, что «все болит около древа жизни», становится сегодня в высшей степени несвоевременной). Положим, против боли еще можно применить обезболивающее. Но что делать со смертью? О ней лучше всего просто не думать^[12].

 

И все равно страх берет свое. Не только тот, что имеет рациональные причины, но также и даже в первую очередь — иррациональный, «необъяснимый». Этого не могут скрыть и рамки условностей. Откуда, например, неожиданная экспансия жанра horror? Некоторое онтологическое чувство подсказывает, что основа бытия, как выразился Шеллинг, есть ужасное; причем это ужасное таково, что оно одновременно и отталкивает, и привлекает («родимый хаос»). Жанр «страшной сказки» еще позволяет локализовать его и представить, как «не совсем настоящее». Хотя страх-то — самый настоящий, исконно-человеческий; и никуда от него не деться (есть, вероятно, потомки Адама, не испытывающие иррационального страха, но о них можно лишь сказать, что, в отличие от нашего прародителя, они в этом отношении не поднялись выше уровня животных). О нем в свое время писал Розанов: «Все наши страхи основательны — ибо ночь (“мировая”, “незримая” ночь. — Ю.К.) не выдумана, не фикция, она есть. Оттуда летят на нас сны; есть некоторая относительная истина в этих снах, хотя, конечно, есть и доля искажения от нашего воображения. И, обращаясь туда, к этой ночи, — мы молимся, испуганные, потрясенные; сердце наше сжимается робко, мы прижимаемся друг к другу... Это — Церковь. Все таинства религии — оттуда. Некогда прозвучало оттуда: “не бойтесь...”, пронеслась “благая весть”».

 

В данном рассуждении, однако, пропущено звено: прежде чем пронеслась Благая весть, мировая ночь сгустилась в незримые черты карающего Бога Ветхого Завета и темный страх превратился в страх осознанный: стало ясно, чего надо бояться. И уже на таком фоне было расслышано тихое «не бойтесь...» Сейчас мы наблюдаем в этом смысле откровенную регрессию. Расплылся Божий Лик, и в результате потусторонний страх утратил «оформленность», опустился до изначального примитивного «древнего ужаса».

 

И бездна нам обнажена

 

С своими страхами и мглами...

 

Стало быть, несмотря на все усилия, иррациональный страх никуда не исчез, но лишь деградировал, если можно так сказать. И вопрос в том, чтобы вновь его «повысить в чине» (в русском нет, а в английском, например, есть антоним слову «деградировать» — upgrade). И надо суметь избежать крайностей, как об этом довольно точно сказал Кьеркегор: «Нужно научиться (выделено мной. — Ю. К.) страшиться, чтобы не погибнуть либо оттого, что тебе никогда не было страшно, либо оттого, что ты слишком отдаешься страху...»^[13]. Можно еще сказать иначе: «неплодотворный» страх надо сделать «плодотворным».

 

Заключаю: вероятно, первый шаг к нравственному оздоровлению общества будет сделан тогда, когда в телевизионную гостиную (конечно, именно туда, а не куда-нибудь еще!) прорвется свежий человек — неважно, будет ли это какой-нибудь вдохновенный инок или мирянин при галстуке, важно, чтобы он был убедителен, — который сумеет пронять аудиторию, пробить толщу черепов и кору сердец — вселить в зрителей-слушателей страх Божий. Или, точнее, вернет его на то место, где ему положено быть, — выправит в темной глубине души некую подкачавшую балку.

 

Боюсь, что пока этого не произойдет, слишком многие из нас будут жить сообразно с той «этикой», что некогда была «обкатана» в урочищах ГУЛага, а затем дала метастазы по всей стране. И умирать так, как умирают зеки в одном из колымских рассказов Шаламова, где чувство злости было «последним чувством, с которым человек уходил в небытие, в мертвый мир».

 

1995, № 2 (84)

 

 

 

---

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

^[13]    Кьеркегор С. Страх и трепет.