Приглашение к дискуссии

 

 

 

Владимир МОЖЕГОВ — родился в 1968 г. в Воркуте, окончил Академию кино и телевидения в Санкт-Петербурге. Публиковал работы на религиозно-философские, культурологические, историософские темы в «Московских новостях», «Литературной газете», «НГ-религиях», в «Русском журнале», журнале «Политический класс», «АПН», обозрении «Радонеж», альманахе «Илья» и др. Постоянный автор «Континента». Живет в Санкт-Петербурге.

 

 

 

Владимир МОЖЕГОВ

 

 

 

Церковь: бесконечное обновление

 

Приятно быть на корабле, выдерживающем бурю, когда уверен, что он никогда не погибнет. Преследования, обращенные против Церкви, похожи на стихии, обуревающие такой негибнущий корабль. Историю Церкви следует собственно назвать историей истины.

 

Блез Паскаль

 

Церковь должна всегда загнивать и всегда возрождаться.

 

Томас Элиот

 

 

 

Вступление

 

Обновление Церкви… Заявляя эту тему, мы рискуем оказаться в не слишком уютном пространстве. Буря непримиримых эмоций, взрыв надежд, негодования и фантастических видений, спускающихся с небес городов и горящих золотом куполов, всходящих на востоке, обрушится на нас, поднимет к райским вратам, бросит в умопомрачительную бездну и оставит в итоге у разбитого корыта. Боюсь поэтому, что словосочетание «обновление Церкви» окажется слишком неподъемным для начала разговора. Попробуем сократить его до одного существительного.

 

Итак, Церковь. Когда-то на вопрос «что есть Церковь?» ответить казалось легко. Но, боюсь, сегодня и он вызовет целый шквал недоумений и споров.

 

Церковь есть установление Божеское, однако состоящее из земных людей, реальность небесная, но существующая на земле. Мы не можем знать всего, даже многого, ибо и мы не боги, и история еще не завершена. Но именно к нам — не слишком умным, слабым и вполне малодушным — приходил Христос, зовя приступом брать наши царства, не обращаясь назад. В конце концов, мы не знаем, что такое электричество, что не мешает нам пользоваться им каждый день. То же и с Церковью. Мы не можем позволить себе превратить ее в музей или любоваться ею как позолотой на государственном гербе, поскольку нуждаемся в ней так же, как в ежедневном общении со своей семьей и друзьями. Это все неизбежно, как дыхание и сама жизнь.

 

Но это значит также, что прежде всяких усилий по обновлению Церкви нужно снова и снова пытаться осознать масштабы подобной миссии и осмыслить ее исторические пути.

 

Нижеследующие заметки — одна из таких попыток. Их вряд ли можно назвать даже кратким очерком. Это лишь несколько связанных общим взглядом мыслей, не претендующих на полноту и полные личных оценок. Кроме того, мы находимся внутри исторического процесса, и потому — не в силах осмыслить его целиком. А значит, и не вправе делать какие бы то ни было конечные выводы, тем более — судить. Все, что нам остается, — снова и снова прояснять основания, причины и следствия происходящих с нами событий (в течение последних, скажем, двух тысяч лет) с тем, чтобы понять, где мы находимся ныне.

 

 

 

Часть первая. Конец эпохи

 

Глава первая. Невеста

 

1. Метод

 

Александр Пушкин заметил как-то, что каждого художника следует судить по тем законам, которые он сам для себя ставит. Думаю, мы вправе применить этот принцип и к Церкви — Софии-Премудрости, художнице мира. Чем (или, вернее, кем) осознает себя сама Церковь? Телом Христовым, Невестой Христовой, мистической основой мира, его духовным сердцем, для которого нет границ ни на небе, ни на земле. Вся вселенная призвана войти в Церковь, вся тварь — стать причастником Божьего бытия. Брошенная в самый эпицентр хаоса и распада, Церковь призвана преображать падший мир и вести его к спасению. Таковы мистическое самосознание и историческая миссия Церкви.

 

Конечно, то, что каждая тварь призвана, еще не значит, что каждая ответит на этот призыв. Понятно, что и мистический, и исторический аспекты природы и бытия Церкви вступают в противоречие с земной реальностью — ограниченной, темной, разделенной, тонущей в самолюбии и вражде. Как и то, что сама Церковь состоит из людей земных, ограниченных, лишь в той или иной степени причастных ее безначальному свету. Во многом в силу этого существование Церкви предельно парадоксально. Церковь существует одновременно и в истории, и в вечности, она есть и вечный мир, и нескончаемая война. Подчас трудно бывает отличить Церковь от ее инфернальной тени. И единственным гарантом того, что врата ада не одолеют ее и ее историческая миссия будет исполнена, остается ее вечный стержень — сам распятый в земной реальности Бог, единственное непреходящее «небо на земле».

 

Земная судьба Церкви предельно трагична. Бог явился на землю в образе раба. Принятие одного этого факта (для иудея соблазн, для эллина безумие) требует действительного переворота сознания.Как и принятие многих других парадоксов христианства: любите врагов, благословляйте проклинающих, отдавайте отнимающему… Станьте последним, чтобы быть первым, станьте кротким, чтобы завоевать мир… Плачьте, чтобы рассмеяться, терзайтесь вечной жаждой, чтобы насытиться, потеряйте свою жизнь, если хотите обрести ее. Христианство стало самой радикальной переоценкой ценностей в истории человечества. Не удивительно, что каждый из этапов усвоения его истин усеян костями человеческих ошибок и крушений.

 

Историю новозаветной Церкви можно условно разделить на три этапа: первоначальный этап свободной (внутренне еще ясной и цельной), но преследуемой и гонимой извне Церкви. Второй этап Церкви государственной, внешне торжествующей, но внутренне чреватой уже слишком многими проблемами. Наконец, третий этап утраты земного могущества и всеобъемлющего кризиса, в который Церковь вступает со времен Великой французской революции. Этот всеобъемлющий кризис (разразившись со всей силой в ХХ веке) подходит к какому-то новому решающему моменту в наше время.

 

Если в ХХ веке трещали стены Церкви, то сегодня в самой ее природе свершаются какие-то мощные процессы. Эти процессы очень трудно уловить, выразить в определенных формулах, тем более осмыслить и оценить. Однако интуитивно чувствуем, что метаморфозы, которые претерпевает сегодня христианство (размывание церковных институтов на Западе или какая-то новая их перестройка в России), являются столь же бурными и стремительными, как и во времена Константина. Не случайно говорят сегодня о кризисе всей «Константиновской парадигмы» Церкви.

 

Конечно, кризис (по-гречески — суд) Церкви — состояние перманентное. Он не прекращался, в сущности, с самого основания Церкви. И даже самые ясные и цельные, казалось бы, времена первохристиан при ближайшем рассмотрении могут показаться временем нескончаемых смут и метаний. И все же, хотя все элементы бытия присутствуют разом во всяком месте во всякий момент времени, каждый выходит на сцену в свое время. Наше время, отличное и от времени первохристиан, и от времени триумфальной Церкви, имеет сказать нам что-то свое. И все-таки не нечто, совершенно отличное от других, не нечто совершенно новое. Пространство, в котором существует Церковь, — это тот сжатый до предела исторический миг, известный как история Страстей Господних. Этот миг перетекания времени в вечность и есть то ядро истории, вокруг которого обращается и к которому стремится в своем экстремуме любое время (не исключая и нашего) и к которому должен быть обращен взгляд историка Церкви, каким бы конкретным вопросом он ни был занят.

 

Такое понимание Церкви и такой взгляд на ее историю станет основой нашего метода. Главной же темой нашего исследования будут, по необходимости, отношения Церкви и государства.

 

 

 

2. Личность как откровение христианства

 

Христос приходит в конкретное время, в конкретном месте. Его имя вписано в перепись граждан Римской империи, Его проповедь обращена прежде всего к «погибающим овцам дома Израилева». Однако вряд ли потребует доказательств утверждение, что проповедь Его обращается не к гражданам государства, адептам религии или народу с его родовым законом, а непосредственно и прежде всего к глубине сердца каждого человека (минуя всякие внешние условности — государственные, религиозные, этнические).И, кажется, именно здесь главный конфликт Христа с римской властью и националистическим духом религиозных вождей еврейства. Впрочем, после слов «царство Мое не от мира сего» конфликт с Римом оказывается исчерпан. Рим уважает человеческую свободу, требуя лишь лояльности. «Что есть истина?» — вот последнее слово государства перед лицом высшей Истины, на которую оно вовсе не претендует.

 

С национально-религиозным духом иудаизма дело оказывается сложнее. Иудаизм претендует на истину (имея на это, с точки зрения Церкви, все основания). Иудаизм — религия «избранного народа», ощущающего себя мировым священством, существующим ради воплощения Мессии и его «тысячелетнего царства», в котором «избранный народ» должен занять главенствующее место. Но вот Мессия приходит и… упраздняет всякие национальные упования избранного народа. Говорит о царстве «иного века», дверь в которое открывает «и иудею, и эллину». Ибо всякий человек потенциально — священник («вы — боги»), и всякое место может быть свято(не на горе сей, и не в Иерусалиме… но (на всяком месте) в духе и истине). В свете Христа вся жесткая система иудаизма с его привязками к нации, храму, Закону, земле, вся толща еврейского национализма — религиозного и расового — оказывается разрушена. Все стены, возводимые природой между человеческим сердцем и Богом: род, власть, религия — взорваны. И в этом перевороте христианства (преодолении самоутверждающейся самости) рождается бессмертная личность — новый человек, новый Адам.Всякий человек перед Христом — не мужчина, не женщина, не гражданин государства или правоверный адепт религии, но прежде всего — потенциальный гражданин небесного Царства. (В сущности, все Евангелие есть последовательность встреч Христа с людьми — каждым человеком лично.) Христос приходит спасать не государство, нацию, религию, а человека. И именно человека утверждает в центре Нового мира.

 

Это нечто совершенно новое для античного мира, знающего человека как важную, может быть, даже самую важную — но, все же, лишь часть космоса. Человек — элемент полиса для грека, гражданин государства для римлянина, клетка единого религиозного организма для иудея, но идея личности античному миру не ведома. Ему известна лишь человеческая индивидуальность — часть целого.Личность — нечто совершенно иное. Личность и есть целое. Один человек (потерянная драхма) дороже целого мира. Личность оказывается наиважнейшей, единственно существенной реальностью, утвержденной в центре космоса, а в личности Богочеловека преодолевающей и самые границы тварного.

 

Как ново явление личности, так новы и законы, которыми личность живет. Личность находит основание своего бытия не в себе самой (как индивидуальность), а в другом. Живет не самоутверждаясь, но расточая себя в других. Это и есть новый закон жизни, закон небесного Царства. Церковь — это союз свободных личностей, граждан небесного Царства, живущих любовью друг к другу и таким образом обретающих нерушимое единство, подобное единству Троицы. Все иные общности — род, племя, государство или религиозное объединение — оказываются противоположны ей — новой общности, начатку небесного Царства на земле. Церковь стоит против целого мира так же, как Христос стоит перед судом римской власти и религиозного закона.

 

Как же случится, что всего через пять веков на месте этой новой небесной реальности образуется прочный монолит государства, народа и религиозного закона (подобный тому, который мы видим в иудаизме) империи Юстиниана? Как происходит это превращение?

 

 

 

3. От граждан Неба к гражданам империи

 

Канва событий вкратце такова. Первые христианские апостолы и проповедники идут из Иерусалима по римским дорогам, проповедуя в синагогах. Имея там мало успеха, они создают свои параллельные общины, которые, хотя и сохраняют много черт традиционных иудейских (так, что власти Рима долго не могут различить их), уже принципиально иные, и сами остро ощущают свое отличие. Их встречи-вечери, по-видимому, мало походят на языческие приношения богам или традиционные иудейские упражнения в Законе. Связывает их ощущение чего-то действительно нового, с ними вместе вошедшего в мир, ощущение общей тайны, опасности и любви (Христос посреди нас). Скорее, они похожи на встречи друзей-заговорщиков, братьев по духу: «все было общее, никто ничего не называл своим», «все вы братья… Больший из вас да будет вам слуга», «вы сами храмы живущего в вас духа»… И долгое время христиане действительно не строили храмов и не имели культа в обычном смысле. (Не случайно первыми обвинениями против них были обвинения в атеизме.) Конечно, и идеализировать первых христиан не стоит. Это были обычные люди (незнатное мира) с обычными человеческими страстями. Единственными их отличиями от традиционного обывателя, скованного удушливым официозом имперского Рима, были, возможно, лишь живая жажда веры да готовность сделать шаг навстречу новому. Этих римских пассионариев и находила новая вера. А в экзистенциальном накале ожидания Второго Пришествия и атмосфере постоянной опасности обычные человеческие страсти, вероятно, легко сгорали.

 

Но уже в следующем поколении христиан эсхатологическое напряженное неизбежно ослабло, христиане начали обживаться на земле. В начале II века стали появляться храмы и разветвленная иерархия. И к началу IV века Церковь представляла собой уже сложную, связанную многоступенчатой иерархией систему, объединяющую множество людей. Именно обнаружение этого «государства в государстве» вызвало самые крупные гонения императора Диоклетиана, оказавшиеся также и последними. Гений Константина сумел распознать в этой параллельной государству структуре огромный потенциал и, поменяв минус на плюс, обратить ее на пользу империи.

 

После знаменитого Миланского эдикта 313 года, который вывел Церковь из подполья, Константин взял курс на сближение церковных и государственных институтов: освободил клир от налогов (319 г.), ввел епископские суды, создал условия для накопления церковной собственности и т. д. (архиерей, экзархат, епархия — все это слова имперского лексикона).

 

Действия Константина не оставляют сомнений в намерениях императора, который сделал ставку на христианство, увидев в нем будущую ведущую религию своей империи. По-видимому, в христианстве Константина прежде всего привлекли дух примирения и единства (ни иудея, ни эллина), лежащие в центре учения. Константин — человек, несомненно, мистически настроенный и склонный к видениям, но прежде всего он император. И как император более всего обеспокоен вопросами мира и единства своей обширной и мультикультурной империи, переживающей, как бы мы сейчас сказали, кризис идентичности.

 

А что же Церковь? Кажется, еще совсем недавно христиане говорили о себе как «гражданах неба», для которых «любое отечество чужбина и любая чужбина — отечество». Но всего через год после выхода миланского эдикта епископский собор в Арле (314 г.) предает анафеме всех братьев, уклоняющихся от службы в имперской армии. Несомненно, уже в этот момент Церковь внутренне осознала себя имперской. Так граждане Неба в одно мгновение сделались гражданами империи.

 

Как и почему изменилось самосознание Церкви? Отчасти мы уже ответили на этот вопрос. Суменьшением интенсивности эсхатологических ожиданий христианство начинало возвращаться к привычным формам религии, из чрева которой вышло. Во времена гонений императора Декия (250 – 251), когда случились массовые отступления, вызвавшие первый серьезный кризис Церкви, христиане смогли отчетливо осознать свою слабость, и даже среди самых стойких не могло не возникнуть желания мира и безопасности «для малых сих». Но это еще далеко не полный ответ.

 

И на этом стоит остановиться подробнее.

 

 

 

Глава вторая. Мать и мачеха

 

1. «Ось мировой истории»

 

Христианская Церковь — дочь ветхозаветной. Вся ее традиция растет из еврейских корней, берет начало в еврейской традиции. И если мы говорим об истории Церкви как «истории Истины», то действительно должны признать еврейство (по слову Бердяева) «осью мировой истории»^[1].

 

Иудейская и христианская традиция сходятся в осмыслении начал истории. С момента, когда Бог избирает Авраама, обещая произвести от него бесчисленный народ, обещая благословить в нем все племена земные, начинается важнейший этап Божьего домостроительства. Бог отсекает избранный народ от иных народов стеной Закона и устремляет его к единой цели. С этого момента мир обретает как бы некий духовный полюс. А в момент рождения новозаветной Церкви снова меняет свои полюса (се, остается дом ваш пуст). Обетования, данные Аврааму (и всю землю, которую видишь, дам тебе и благословятся в тебе все племена земные), христиане относят к себе. Однако «духовная поляризация» мира не упраздняется. Наоборот, только сейчас она, наконец, и является во всей своей ясности и бескомпромиссности (даже ярости). Еврейство как мессианский народ со всем своим богоизбранничеством и после явления Христа не перестает оставаться осью мировой истории. Но продолжая страстно ожидать Мессию, оставаясь народом историческим по существу, играет в судьбах мира (и деле Божьего домостроительства) особую и во многом таинственную роль.

 

И именно напряжение между христианством и еврейством (а впоследствии и исламом) создает движение, ток мировой истории вплоть до самого последнего времени. «Еврейский вопрос», как замечал Бердяев, действительно оказывается главным сюжетом и ведущей темой исторической драмы. Очевидно, что без пристального внимания к этому сюжету и главной теме истории нам не понять бытия Церкви в мире как «истории Истины».

 

 

 

2. Иудеи против христиан

 

В 132 – 135 годах в Палестине вспыхивает мощное еврейское восстание против римского владычества. Самый популярный в то время религиозный лидер евреев рабби Акива (которого назовут впоследствии отцом талмудического иудаизма) провозгласит руководителя восстания Мессией, дав ему имя Бар-Кохбы (Сын Звезды). Восстание будет жестоко подавлено, Иерусалим переименован в Элию Капитолину, иерусалимский храм обращен в святилище Зевса и императора Адриана, еврейское население изгнано. Надежды евреев на создание своего государства будут похоронены вплоть до ХХ века, а отношения с Римской империей и христианами (проклятыми за то, что не поддержали восстания) окончательно испорчены. Спустя два века христианство завоюет Римскую империю и мир прочно встанет на рельсы, по которым его история будет развиваться вплоть до самого последнего времени.

 

Но давайте не побоимся сделать допущение (выходящее за рамки как христианской, так и еврейской ортодоксии), предположив, что иудеи приняли своим Мессией не Бар-Кохбу, а Иешуа Га-Ноцри. Можно ли представить себе в таком случае, как христианство мгновенно распространяется по всем иудейским общинам рассеяния? Как, исполняя свою миссию народа-священника, иудеи разносят свет Откровения по всей вселенной и с этой «духовной электрификации» начинается мирный процесс обращения, изменения, преображения мира? И так исполняются пророчества и мечты иуде-ев о мессианском веке, о Мессии-царе, несущем миру мир, свет и освобождение?..

 

Однако случилось иное. Мессия был распят, а его ученики, изгоняемые из синагог, обратились в изгоев, преследуемые властью, обывателями и более всего самими своими бывшими собратьями. Очевидно, и первые гонения на христиан при Нероне были организованы по доносу иудеев. С этого времени тысячи доносов иудеев на христиан начинают наводнять имперскую канцелярию. Римских иудеев, впрочем, можно понять. Иудейство имело в империи статус дозволенной религии (religio licita). Среди привилегий, которые давал иудеям их статус, была одна, которой они особенно дорожили. Они были единственными, кому позволялось не приносить жертвы римскому императору. Понятно, что, не желая подвергать опасности столь трудно установленное равновесие между предписаниями Закона и империи, иудеи старались всячески дистанцироваться от неуправляемых ренегатов-христиан (тем более что для внешнего взгляда те и другие долгое время были неразличимы), прилагая все силы к тому, чтобы христианство было признано religio illicita («недозволенной религией»). Со своей стороны христиане, вынуждаемые постоянно обороняться и оправдываться перед римской властью, встали перед необходимостью объяснить разницу между ними и иудеями, принявшись составлять первые антииудейские сочинения.

 

 

 

3. Империя против иудеев

 

От отношений евреев и христиан перейдем к отношениям евреев и Римской империи. Если евреи были народом преимущественно и страстно историческим (поскольку только их ждало впереди событие, исполняющее историю), то во многом историческим народом можно назвать также и римлян, чьей целью и миссией стала Империя.

 

Я же могуществу их не кладу ни предела, ни срока,

 

Дам им вечную власть…

 

Римлянин! Ты научись народами править державно —

 

В этом искусство твое! — налагать условия мира,

 

Милость покорным являть и смирять войною надменных, —

 

писал римский поэт Вергилий (единственный, по замечанию Т. Элиота, для кого «среди всех поэтов классической древности… мир построен разумно, обладает порядком, достоинством и для кого, кроме древнееврейских пророков… история имеет смысл»).

 

Действительно, прямые аналогии словам «Энеиды» мы находим лишь в еврейских пророчествах о Мессии, которые становятся важнейшей частью еврейского предания как минимум со времени построения первого храма Соломона. Евреи также верят в свою миссию «народа-священника» и своего царя-Мессию, который должен воцариться над народами, неся им мир и благоденствие, являя милость покорным и смиряя войной непокорных: «Скажут мессии-властителю: “Такое-то государство взбунтовалось против тебя”, а он скажет: “Да погубит его нашествие саранчи”. Скажут ему: “Такая-то область не подчиняется тебе”. А он скажет: “Нашествие диких зверей да истребит ее”», — так о грядущем царстве Мессии говорится в книге Агады (еврейских сказаний и комментариев к библейским текстам). Это все та же римская мечта, римский идеал. И при этом — прямая конкуренция!

 

Но между римской и иудейской идеями есть и принципиальные различия. Об этом знаменитый в конце XIX века проф. Ф. Ф. Зелинский изящно и точно писал: «Иудея свое племенное божество объявила высшим; Рим напротив, свою судьбу поручил высшему из италийских богов» (т. е. идее справедливости). «Говоря “наш племенной бог есть высший бог”, народ-избранник говорил: “наше торжество несомненно”; говоря “наш бог есть справедливый бог”, он говорил: “наше торжество будет торжеством правды”. В этих двух верованиях залог бессмертия; и в самом деле, идею вечности воплотили два образа в истории человечества: на западе — Вечный Рим, на востоке — Вечный Жид». Отсюда, далее, и разница в духе: «Бог Израиля — ревнивый бог… ворота Рима гостеприимно открыты для богов-покровителей общин, граждане которых нашли приют в его стенах»... «Последствием побед Рима были союзы с покоренными общинами и их принятие в состав римского государства, последствием побед Израиля было бы уничтожение или порабощение побежденных, если бы эти победы состоялись. Но к счастью для человечества, залоги бессмертия, дарованные его гением обоим бессмертным народам, были различны: Риму — беспредельная власть, Израилю — несокрушимость страдания»^[2].

 

Принципиальная разница между римским и еврейским духом очевидна. Индивидуализм, справедливость, честность, прямота, благородство, открытая дружба, — все эти святые для римлянина вещи для еврея — абстракция. Смысл для последнего имеет лишь слово Бога, обращенное лично к нему. Добро — это то, чего хочет Иегова, зло — то, что стоит на Его пути. И если Иегова требует, например, вырезать без остатка всех «Хеттеев и Аморреев, и Хананеев, и Ферезеев, и Евеев, и Иевусеев», то исполнение Его воли и станет абсолютным добром, не требуя никаких дополнительных мотиваций (правда, Иегова объясняет: «дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Господом Богом вашим»^[3].

 

Такова божественная иррациональная логика веры!

 

Римлянину, чтобы оправдать уничтожение (геноцид) тех же карфагенян, «воли богов» будет явно недостаточно и потребуется апелляция к человеческому чувству справедливости. Карфагеняне приносят в жертву детей! — это действительно жутко и омерзительно, — и вот, прежде всего, почему «Карфаген должен быть разрушен».

 

Понятно, с каким негодованием смотрел римлянин и на еврея с его изворотливой моралью и несокрушимой верой в силу своего племенного бога и принципиальным отрицанием всех святых для римлянина вещей. Рациональное добро Рима увидело в еврее квинтэссенцию всего иррационального и значит — доводил римлянин до конца — квинтэссенцию зла.

 

Не возьмемся утверждать, что именно политическая и мессианская конкуренция послужила главной причиной римского антисемитизма. Последний стал скорее естественной реакцией на замкнутость и самоотчуждение еврейства (иными словами, прямым результатом той богоизбранности, которая в самом начале пути Израиля отделила его от прочих народов).Так, изучая причины античного антисемитизма в книге «Антисемитизм в древнем мире», С. Я. Лурье приходит к выводу, что последний «не только не был менее интенсивен, чем в наше время, но и выражался в таких же формах, как и теперь. Нет ни одного обвинения, бросаемого ныне евреям, которое не предъявлялось бы им уже в древности. Более того, самое развитие отношений между евреями и не евреями — терпимость и ассимиляция, антисемитизм и партикуляризм — в древности происходило в таких же формах, как и ныне»^[4]. Даже христианство не внесло сюда ничего принципиально нового, лишь доведя эти обвинения до последних духовных столбов.

 

И все же суть обвинений, предъявляемых римлянами еврейству (двуличная мораль — одна для своих, другая для внешних, инакомыслие, антигосударственные устремления, жажда власти над миром), убеждает, что интуиция римлян безошибочно увидела в еврейском мессианизме своего конкурента. И дело не только в финансовых возможностях евреев, но и в силе их веры. Вся легитимность власти Рима над миром держалась на уверенности в универсальной справедливости римской государственности и божественном культе императоров (сомнительном и для них самих). В центре стремлений евреев лежали обетования Бога (и всю землю, которую видишь, дам тебе во владение) и страстная мечта о Мессии-царе. И если римлянин с негодованием смотрел на еврея как несносного гордеца и человеконенавистника, то и еврей, в свою очередь, смотрел на «племя носящих тогу» как на «царство надменных», которое будет непременно наказано Иеговой за свою гордыню. Еврей твердо знал, что все его вековые унижения в конце концов будут оправданы и победа останется за ним. И с этим нельзя было ничего поделать. В глазах римлянина темнело, когда он смотрел на еврея, самим своим существованием отрицавшего все святые для него вещи, но этот метафизический орешек был ему не по зубам. Ненавидеть еврея ему было тем проще, что лицом к римлянину был обращен только негативный полюс еврейства, действительная же удивительная культура Израиля (с его чудесной метафизикой и огненными пророками) была скрыта за стеной Закона, которым Бог отгородил Израиль от прочих народов.

 

Противостояние римского и еврейского духа было, по сути, противостоянием между двумя нравственными концепциями — добром человеческим, рациональным и добром метафизическим, сверхрациональным. И этот выбор был, как видим, совсем не прост (было бы иначе, он давно бы был разрешен). Вера еврея была крайне двусмысленной, но живой и конкретной. Вера римлянина — простой и абстрактной, но… и двусмысленной не меньше. Все те прекрасные вещи, которые защищал римлянин, были реальны, но… лишь для меньшинства. Тогу не надеть без посторонней (т. е. рабской) помощи, как точно замечает С. Аверинцев. И по сей день благосостояние европейских демократий держится во многом за счет природных и человеческих ресурсов окружающих Запад традиционных восточных обществ.

 

 

 

4. Встреча Церкви и империи

 

В этот неразрешимый духовный конфликт христианство внесло новую струю. Идеи личности и Церкви (ни иудея, ни эллина), которые несло христианство, превосходили и иудейскую метафизику рода, и римский индивидуализм (для иудея соблазн, для эллина безумие). При этом, конечно, христианство имело гораздо более общих черт с римским духом, нежели еврейство. Пусть на первый взгляд оно было столь же космополитичным и антигосударственным, как иудаизм, зато в нем ярко были выражены импонирующие римлянину достоинство личности и универсализм. С гораздо большим правом, чем иудаизм, христианство могло претендовать на роль мировой религии. И рано или поздно взгляды христиан и кесаря должны были встретиться. Так и случилось. Христиане увидели в кесаре защитника от своего вечного преследователя-иудея. Империи же тем легче было понять христиан, чем более велик был ее собственный страх перед еврейством.

 

Во всей истории обращения империи к христианству есть, несомненно, некий таинственный Божий промысел (в исполнении которого избранный народ играет ключевую, как всегда, роль). Исходя из человеческой логики, Риму (а следовательно, и миру в целом) следовало бы стать скорее митраистским. Иранский культ воинственного бога Митры был очень популярен в империи, особенно среди легионеров, и гораздо более соответствовал ее воинственному и стоическому духу. Не менее серьезными конкурентами христианству были культ египетской Изиды или греческий неоплатонизм. Однако мир стал христианским. И заслуга в этом иудаизма, возможно, гораздо больше, чем подозревают многие христиане и иудеи.

 

Размышляя над возможностями иных путей христианства, мы должны задать себе и такой вопрос: могло ли христианство выжить, не вступая в связь с империей, но оставаясь лишь терпимым, подобно синагоге? Ответить на этот вопрос следовало бы так: это было бы возможно только в случае терпимых отношений между иудеями и христианами. А такие отношения были бы возможны только в случае не менее толерантных отношений иудеев с империей. Этот замкнутый (или, если угодно, порочный) круг упирается в факт распятия Мессии, который его и запускает. Все дальнейшее — только вывод: единственность истины, невозможность служить двум господам и «любовный треугольник» с неизбежной развязкой. И здесь снова самым точным словом станет, пожалуй, слово Промысел. Своими непрестанными жалящими, словно овод, преследованиями иудеи сами гнали христиан в объятья империи. А когда империя раскрыла христианам свои объятья, христиане обернулись и отплатили своим преследователям со всей силой и сладостью мести.

 

Но каким бы ни оказался этот мир по своим делам, значение его христианизации невозможно ни оспорить, ни им пренебречь. Никакие сегодняшние идеи всеединства и милосердия были бы просто невозможны без христианской идеи личности и христианского универсализма. Более того, едва ли античному миру вообще удалось бы пережить свой духовный кризис вне христианства. Так, лучшая из античных философий — платонизм — представляет собой побег с земли в царство чистого духа (Плотин, как известно, стыдился собственного тела). Митраизм (или позднейшее манихейство) есть чистейший дуализм с неизбежным из него выводом — беспощадной, нескончаемой войной. Вряд ли на таком фундаменте можно было построить сколько-нибудь устойчивую цивилизацию. Скорее всего, вне христианства античный мир ждал предсказанный кумской Сивиллой апокалипсис. Христианство переродило античный мир и спасло его. Возможно ли это было без Константина? Вероятно (во всяком случае, исходя из земной логики), на этот вопрос нужно дать отрицательный ответ.

 

Но правда, конечно, и то, что связь с государством стала причиной порчи христианства, снижения всех его идеалов и перспектив. А в конце концов — и причиной отказа мира от христианства и того печального парадокса, что привнесенные христианством идеалы свободы и личности мир попытался реализовать вне христианства. И, конечно, потерпел на своих путях новое плачевное поражение.

 

 

 

5. Империя становится христианской

 

Но если связь с империей и была неизбежна, разве не могло христианство повлиять на империю в духе ее гуманизации? Благо «республиканские» добродетели Рима еще не были прочно забыты и эдикт Константина о веротерпимости имел немалый потенциал. Почему же стоило Церкви обрести силу, как она сама азартно включилась в строительство христианской империи, а империя принялась стремительно обретать черты типичной восточной деспотии?

 

Хотя возможности некоторой гуманизации империи у Церкви, вероятно, и были, вряд ли стоит их преувеличивать. Тем более обвинять само христианство в его «тоталитарном влиянии» на империю. Империя полным ходом шла к «тоталитарному» способу правления и без всякой помощи христианства. Еще Диоклетиан заимствовал в Персидской державе Сасанидовцарскую диадему и институт политических евнухов, ввел персидский обычай падать ниц перед императором и целовать подол его платья. Константин закрепостил крестьян-колонов, подготавливая византийский государственный строй. Сам дух римского кесаризма неизбежно вел в сторону платоновского Государства. Авторитарной «вертикали» требовал сам римский гений, ведший Рим к власти над миром. Демократия — детище полиса, республика была прекрасна для небольшого римского государства, но тотальная власть требовала единства и единоначалия во всем. И именно здесь пришлось ко двору христианство с его пафосом абсолютной истины. Гений Константина безошибочно угадал в христианстве тот бриллиант, которого недоставало короне кесаря, — сияние универсальной истины. Христианство естественным образом увенчало пирамиду римского этатизма.

 

Обвинять христиан можно лишь в том, что, подгоняемые жалящими укусами иудеев, они не просто с благодарностью бросились под защиту кесаря, но с готовностью проследовали за ним и во внутренности дворца, в его святая святых. А не устояв перед сиянием царского венца, искушением власти, они не устояли также и перед искушением расквитаться с обидчиками. И бывшие их преследователи скоро почувствовали на себе силу закона Моисея: око за око, зуб за зуб. Градус антииудейской полемики будет не-уклонно расти от Иустина и Тертуллиана до бл. Августина, Василия Великого и Иоанна Златоуста, а правовые санкции империи против евреев все более нарастать от Константина до Юстиниана^[5].

 

Так свершится этот странный парадокс: мир станет христианским, но над новозаветным законом Христа восторжествует закон Моисея. А вместо терпимости и гуманизма античного Рима христианская Византия окажется насквозь проникнута духом иудейского законничества (оставаясь внешне при этом вполне антисемитской).

 

 

 

6. От Второго Пришествия к Тысячелетнему Царству

 

Всего этого достаточно, чтобы объяснить, как Церковь оказалась в объятиях империи, но еще не достаточно, чтобы понять, как совесть ее могла оставаться спокойной в отношении этой связи в течение почти двух тысячелетий. Для этого мало эмоций страха и мести, но необходимо сияние положительной идеи. Такой идеей для Церкви и стала империя.

 

Чтобы понять, какое место занимает империя в самосознании европейца, нужно читать Вергилия, «лучшего римского философа» (Т. Элиот) и «отца Запада» (Теодор Геккер). Империя была высшим идеалом римлянина, таким она остается во многом и для его потомков: «Все мы, коль скоро мы унаследовали европейскую цивилизацию, все еще являемся гражданами Римской империи, и время так до сих пор и не опровергло слов Вергилия “Я же могуществу их не кладу ни предела, ни срока, Дам им вечную власть…”», — заключает Элиот. Судьба, справедливость, долг, — все эти важнейшие для римлянина вещи сложили его высший смысл и сошлись в империи. (Заметим здесь же, что к любви и философии римлянин относился снисходительно, как вещам, позволительным для юноши, но не для взрослого человека. Сам вергилиевский Эней, прародитель римлян, между любовью к Дидоне и долгом выбирает второе, с почти христианским смирением отправляясь туда, куда зовут его боги — то есть к основанию империи.) Поняв все это, нам будет проще понять и римскую Церковь в момент, когда она радостно выходит навстречу императору и когда образы императора, Христа, Церкви и империи входят в сознании римлянина в некий резонанс.

 

Если империя для римлянина — идеал, то Церковь — исполнение этого идеала. «Священная римская империя — материальное тело Града Небесного», — говорит бл. Августин (слово империум можно перевести ведь и как власть Всевышнего). И поскольку имперский мессианизм — призвание Рима, то и важнейшим апостолом римского христианства становится император (равноапостольный Константин, принимающий христианство лишь перед смертью). И сама империя становится христианской, «не пройдя через крещальный кризис» (как пишет прот. А. Шмеман).

 

А теперь мы снова должны обернуться к «мати-и-мачехе» Церкви — иуда-изму. И заметить, что, вероятно, именно ему (точнее, иудейскому хилиазму, идее мессианского века) обязана Церковь и последним, самым таинственным и роковым, быть может, даром. Первый историк Церкви Евсевий Кесарийский пишет, как участники Никейского собора, только что стойко перенесшие гонения Диоклетиана, при виде почестей, которые воздавал им император, размышляли в себе: «не наступило ли уже Тысячелетнее Царство, обещанное Иоанном?» Так вот чем были полны мысли епископов в момент свершения союза Церкви и государства! Они мечтают о том, как империя станет христианской и распространит свет христианства по всему миру. Несомненно, это все та же заветная мечта еврейского мессианизма, начинающая разгораться, когда изначальное эсхатологическое ожидание Второго Пришествия Христа (первая любовь Церкви) все более гаснет.

 

 

 

7. Еврейство и христианство — два полюса «оси истории»

 

Во всем, о чем мы сейчас говорим, есть, несомненно, некая загадка. Или, лучше сказать, некая Божья притча. Американский писатель-протестант еврейского происхождения Эндрю Клейвен пишет: «Я склонен верить в то, что, когда Бог сделал евреев избранным народом, он выбрал их для того, чтобы они служили своего рода “системой раннего обнаружения” безнравственности для всех остальных». Что бы ни имел в виду под «системой раннего обнаружения» Эндрю Клейвен, метафизические основания этой загадки он, несомненно, нащупал. Последнее, конечно, не значит, что еврей есть образец нравственности. Дело в другом. Из всей целокупности человечества, из всех народов, «одинаково уклонившихся, сделавшихся равно непотребными», Бог, выделив одну общность, одну семью, поставил ее против всех остальных. Среди прочих людей Авраама отличает лишь сила веры, которая и вменяется ему в праведность (то есть сила личности, а не природы). Но эта избранность создает новое радикальное напряжение в общем всечеловеческом организме. Это не значит, опять же, что избранный народ есть абсолют добра, а все остальные — абсолют зла. Это значит лишь то, что такое напряжение создано. Полюс избранности и полюс отвержения, между которыми начинают циркулировать энергии добра и зла. (Конечно, и до этого были и добро, и зло, но теперь полюса их актуализировались, проявились.)

 

Бог, подобно садовнику, огородил одну яблоню, из которой путем долгой селекции пожелал вывести необходимый для спасения человечества «райский сорт» — нового Адама. Однако природа избранного народа — все та же природа ветхого Адама, со всем присущим ему эгоизмом, нарциссизмом, самовлюбленностью. И, в сущности, избранный народ становится лишь образом, иконой, зеркалом прочих. Жестоковыйность, бесконечные уклонения в идолопоклонство и страсть золотого тельца, убийства своих пророков и отвержение путей Бога — все это проявляется в Израиле не менее, а, скорее, даже более ярко (учитывая его особую священническую миссию, ведь где сильный ангел, там и сильный бес), чем в любом ином народе. Так что каждый, глядя в лик Израиля, знакомясь с его историей (историей великих пророков и великих же злодеяний), может увидеть в нем как свое зло, так и свое добро в максимальном раскрытии. В конечном счете, тот райский плод — цель божественной селекции — действительно вызрел на древе избранного народа. Но и природа падшего Адама одновременно достигла здесь своей кульминации. Итогом этой духовной драмы и стали события Страстей. Христа распинают страсти Адама, вечная жажда самообожествления, желание быть «яко боги, знающие добро и зло».

 

В исторический момент явления и казни Мессии свершилось перекрестие путей добра и зла и земля как бы переменила свои духовные полюса. И исполнивший свое предназначение и отвергнувший путь спасения избранный народ обнаружил себя на полюсе зла, в то время как народы, принявшие Мессию, обрели в своем сердце полюс добра. Произошел переворот, отчасти подобный тому, который произошел в момент избрания Авраама, а отчасти даже превосходящий его. Тогда мир обрел полюса, теперь полюса обрели лица. Тогда мир кристаллизовался, обретя свою духовную ось и явившись как духовная реальность, теперь сама духовная реальность обрела лик.

 

Но означает ли это отвержение «избранного народа» и безоговорочное приятие нового? Такой взгляд ничем не отличался бы от дуалистической концепции манихейства или самого еврейства. От опасности такого взгляда предостерегает ап. Павел. Да христианство и не приняло такой взгляд.

 

Итак, новая ситуация означала лишь начало нового этапа Божьего домостроительства. Одна из глубоких тайн которого, вероятно, в том, чтобы в момент Суда никто не посмел превознестись над прочими: «Бог всех заключил в непослушание, чтобы помиловать всех»… Эта «перемена полюсов» означала лишь новый акт исторической драмы. Теперь актеры, поменявшись ролями (игроки, обменявшись воротами), должны, оказавшись в шкуре другого, сыграть новую партию, впасть в те же искушения, в которых они обвиняли своих противников (и проверить: не повторят ли они те же грехи, в которых обвиняли их?).

 

И действительно, обратившись к истории христианства, мы увидим, как, преодолев и победив в личности своего божественного Основателя соблазны закона и власти (царство Мое не от мира сего), христианство последовательно возвратится сперва к религии (храмы, культ, сложная иерархия), а затем — под власть государства (имперская религия). Отнеся к себе обетования Авраама, христиане неизбежно должны были встать и перед соблазном идеи избранничества, перед которым не устояли иудеи. О том, как сами христиане прошли через эти соблазны, — в следующей главе.

 

 

 

Глава третья. Жена

 

1. Богу Богово, кесарю кесарево

 

Что есть государство? Где его начало в духовном пространстве (в котором только и существует Церковь)? Бог, как мы знаем, не творил государства, Бог насадил Сад. Государство возникает уже за стеной Сада, по ту сторону Божьего замысла о человеке. И если мы хотим увидеть первый образ государства в Библии, то, вероятно, обнаружим его в образе ангела с огненным мечом, заграждающего Адаму путь в рай.

 

Итак, государство — в большей степени человеческое изобретение, хотя, конечно, и у него, как у всякой мировой реальности, есть свой ангел, своя бессмертная идея. Этот ангел — справедливость, эта идея — идея порядка. Духовная функция государства — сдерживать человека от хаоса раздирающих его страстей, с одной стороны, и не пускать в закрытый от него небесный рай — с другой. Ветхий Завет скорее благожелателен к этой государственной «функции удерживающего», хотя дух пророков и непосредственного духовного Закона ставит гораздо выше.

 

Ветхий Завет устанавливает теократический идеал. Моисей, духовный вождь народа, прежде всего — Божий пророк. После Моисея избранным народом правят Судьи — прямые каналы воли Бога. Позднее, вследствие все большего развращения народа, перестающего слушать голос Бога, Творец позволяет ему выбрать себе царя «как у прочих народов». Царь — это уже опосредованная теократия (впрочем, и царь может оказаться пророком, как это видно в образе второго иудейского царя Давида).

 

Новый Завет не дает никаких оснований заподозрить Христа в стремлении к обладанию земной властью. Особенно красноречив момент искушения в пустыне, когда сатана предлагает Спасителю «все царства мира».

 

Пафос Евангелия — пафос отнюдь не государства (которое есть всегда ограничение), но духовной свободы: «истина сделает вас свободными», «стойте в свободе… и не подвергайтесь опять игу рабства», «не можете служить двум господам», и наконец, совсем определенно: «отдавайте Богу богово, кесарю кесарево»^[6].

 

С другой стороны, Христос не отрицает и не осуждает государство, но принимает все земные установления до тех пор, пока они не покушаются на душу человека и его свободное самоопределение (все, что они говорят вам, делайте, по делам же их не поступайте). Даже из известных слов ап. Павла о начальнике, который «не напрасно носит меч», вовсе не следует необходимость сближения Церкви и государства. Наоборот, Христос отказывается стать земным царем. И в конце концов ведь именно высшая религиозная и государственная власть приговаривают Его к смерти.

 

Таким образом, можно сказать, что Новый Завет по вопросу о земной власти вступает в некоторое противоречие с Ветхим (что и естественно: Христос есть радикальное преодоление и преображение земной природы, в том числе и природы государства). Можно сказать также, что со времени Христа государство явно обнаруживает свою двусмысленность, посюсторонность и ограниченность. Христос вновь открывает человеку закрытые от него ранее врата рая. Отныне государство может до определенной степени помогать человеку, дисциплинируя его и утверждая в началах пути к Царству Небесному, но и становится стеной на дроге человека к этому Царству.

 

Итак, «всякая власть от Бога», с одной стороны, и «дам тебе все царства, если поклонишься мне» — с другой, мы ощущаем правду обоих утверждений (Дух Божий ушел, дух от Бога (т. е. дьявол) пришел — как в истории царя Саула). Действительно, всякая власть промыслительна, с одной стороны, и всякая же власть греховна — с другой. Управляема Богом, с одной стороны, искушаема дьяволом — с другой.Отношения государства и Христа, возможно, идеально описывает пушкинское стихотворение про часовых у креста, из которого стоит, пожалуй, привести пару строф:

 

…Но у подножия теперь креста честнаго,

 

Как будто у крыльца правителя градскаго,

 

Мы зрим — поставлено на место жен святых

 

В ружье и кивере два грозных часовых…

 

Иль мните важности придать царю царей?

 

Иль покровительством спасаете могучим

 

Владыку, тернием венчанного колючим…<...>

 

Иль опасаетесь, чтоб чернь не оскорбила

 

Того, чья казнь весь род Адамов искупила,

 

и, чтоб не потеснить гуляющих господ,

 

Пускать не велено сюда простой народ?

 

Таким образом, с точки зрения мистической (сакраментальной) природы Церкви, ее сближение с государством есть шаг в высшей степени неоднозначный. Однако в момент этого рокового шага не видно никакой рефлексии церковного сознания. Решая в это же самое время сверхсложные богословские задачи (догмат о Троице, христологические споры и т. д.), Церковь кажется совершенно спокойной в вопросе своих новых отношений с государством. Что позволит Гарнаку, одному из крупнейших некогда историков христианства, сказать о Церкви, что она, «подобно невесте с богатым приданым, ожидала полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха». В IV веке церковный историк Евсевий, человек приближенный к власти и склонный к компромиссам, уже утверждает, что «христианская Римская империя есть земное отражение Царствия небесного». Блаженный Августин, осуждая языческие государства, говорит о христианской империи как о «земном теле Церкви». А Иоанн Златоуст, стремясь подчеркнуть духовное превосходство Церкви над государством, поучает: «Императору вверены тела, а иерею — души». Однако судьба самого Златоуста (осужденного собором епископов и умершего в ссылке) самым печальным образом свидетельствует о настоящем положении дел в христианской империи.

 

 

 

2. Тело Христово и тело империи

 

Впрочем, отрезвление наступит довольно скоро. И когда в 355 году на Миланском соборе взбешенный бесконечными спорами епископов сын Константина император Констанций крикнет притихшим вдруг иерархам: «Моя воля — вот ваш канон!», всем станет ясно, что свободе Церкви пришел конец. К этому времени война епископских партий, борьба за первенство и придворные интриги станут естественным фоном церковной жизни. И дело не только в личных амбициях. Архиереи вынуждены плести интриги в борьбе за Истину (так, во всяком случае, они оправдывают себя) — и в этом вся суть новой реальности. Наказанием за новую реальность станет арианство, первая великая ересь, чуть не уничтожившая Церковь в IV–V веках и открывшая эпоху великих ересей, которые вплоть до X века будут лихорадить Восточную церковь. Все это — симптомы тяжкой внутренней болезни, главный диагноз которой — подчинение Церкви государству.

 

Наконец, случается неизбежное. Христианство остается единственной дозволенной официальной религией Империи (эдикт Феодосия Великого 380 года), а при императоре Юстиниане священство и царство уже мыслятся как душа и тело империи, необходимые «для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке» (Эпанагога). Но ведь свою сакраментальную природу сама Церковь сознает совершенно иначе! Она сама есть тело, которое сочетается Христу и глава которого есть Христос. В официальной же идеологии Византии Церковь фактически отказывается от своего тела, которое замещается телом империи^[7].

 

 

 

3. Брак

 

Но будем судить художника по тем законам, которые он сам для себя ставит. Попробуем осмыслить произошедшее в простой и ясной библейской системе координат (а также с точки зрения самих церковных установлений и канонов). То, что происходит между империей и Церковью в «симфонии», подобно тому, что происходит между мужем и женой в браке. Двое становятся «одна плоть», тело жены становится телом мужа (именно так понимает Церковь мистическую природу брака). И сама теория «симфонии» есть, по сути, свидетельство официального брака Церкви с империей. Итак, Церковь, невеста Христова, окончательно поселившись в имперском дворце в VI веке по Р. Х., становится официальной законной женой императора.

 

В библейской истории произошедшему можно найти, пожалуй, только один аналог. Когда-то Адам, соблазненный посулом змея (будете яко боги), уходил из первозданного рая. Теперь же Церковь (новый человек, новая Ева), соблазненная сверкающим имперским венцом власти над миром, уходила из бескрайнего Божьего мира в золотую клетку Империи… Так, подобно иудеям, отвергшим своего Мессию, Церковь оставляет свою первую любовь. И подобно же иудеям, в течение почти двух тысяч лет оказывается не способна осознать своего рокового шага и осмыслить свой трагический опыт. (Как мы знаем из учения Церкви, человеческая природа затмевается в результате грехопадения, не в этом ли затмении духа причина отсутствия малейшей рефлексии Церкви по поводу своего рокового шага?)

 

 

 

4. Реакция

 

Однако отсутствие рефлексии не означает отсутствия реакции. Пусть не на уровне мысли, но на уровне воли реакция была, да еще какая! Исход монашества, молчаливый уход «назад в катакомбы» (в новых условиях — в пустыни) той самой «соли земли», не желающей служить двум господам и разменивать жемчужину Царства на дворцы кесаря.Исход неизбежный и неизбежно двусмысленный. Монах уходит из города, где Церковь разлагается в своих слишком тесных отношениях с империей, в пустыню, где его дух — один на один с Небом — может восстановить поколебленную вертикаль связи человека с Богом. Но по сути своей исход этот — лишь новая поляризация, исход очередного «избранного народа», теперь уже внутри самого христианства. Добровольное девство монахов, несомненно, сохранило и спасло Церковь в ее слишком тесных отношениях с империей, слишком опасных сближениях правды с ложью. Однако семя избранности и разделения, которое несет в себе монашество, станет основанием не только вершин христианского духа, но и новых катастроф христианства. Не раз в его истории бывало так, что один человек (как правило, монах) спасал Церковь в ее компромиссах с властью. Но и большинством ересей и духом нетерпимости и фанатизма Церковь обязана именно монашеству. Фанатичное зелотство монахов против утопающей в гедонизме иерархии — это противостояние останется в Церкви уже навсегда.

 

И как когда-то еврейство для языческого Рима, монашество станет отныне камнем преткновения, тем ядром Церкви, которое государство никогда не сможет расколоть до конца, хотя и попытается не без успеха приручить (очень скоро монахи займут главные места в церковной иерархии).

 

С монашеством будет связан и самый тяжкий кризис Восточной церкви — кризис иконоборчества (который не напрасно зовут также «монахомахией»). В одном из важнейших своих аспектов иконоборчество — война государства с Церковью за первенство и власть над душами. Государство обрушивается на монашество как на единственную, сохраняющую внутреннюю независимость, не до конца детерминированную им реальность. И к тому же имеющую огромный авторитет в народе.

 

То же относится и к иконе. Икона — образ Первообраза, окно в мир иной, куда может ускользнуть подданный государства от его тотальной власти.

 

Ревность к духовной власти Церкви — вот главная побудительная причина гонений, которые развернули императоры-иконоборцы. Все остальное (включая догматическую сообразность иконы и даже материальные богатства монастырей, думается, вторично).

 

Два века иконоброрчества — это настоящая война, объявленная императорами монашеству. Монахи будут объявлены вне закона, на них попросту будет развязана охота. В конце концов, победа останется за монашеством. Но победа с точки зрения христианства весьма двусмысленная. Реакция едва ли не превзойдет своей жестокостью само иконоборчество. А святые императрицы Ирина и Феодора останутся в истории не только как восстановительницы иконопочитания, но первая как мать, ради власти приказавшая выколоть глаза собственному сыну, а вторая — как палач ста тысяч антигосударственников-еретиков павликиан, «одних предав мечу, других потопив в море, прочих распяв на крестах»… Торжество православия (так назовут на Востоке победу над иконоборцами) станет скорее торжеством иудейского закона «око за око, зуб за зуб».

 

И именно во время иконоборческогокризиса Запад, защищая свои иконы и монастыри, осознает себя как отдельный мир и венчает своим императором короля франков Карла. Формально папы венчают Карла, не признав восхождения на византийский трон женщины — императрицы Ирины. Формально Карл станет императором единой Римской империи, но ясно, что это уже другой мир и выход на финишную прямую к расколу. (С избранием Карла Великого Римский папа обретет опору в своих притязаниях на власть во всей Церкви.) Иконоборческий кризис открывает новую страницу истории христианства — историю раскола. И до сих пор монашество остается стеной, с одной стороны, перекрывающей дороги к единству христиан, с другой — оберегающей дух христианства от окончательного размывания в компромиссах. Неустранимый парадокс для всех, кто ищет легких ответов!

 

 

 

5. Раскол

 

У нас нет возможности вдаваться в перипетии споров, приведших к расколу Церкви. Достаточно сказать лишь, что, с одной стороны, история раскола представляет собой такую цепь роковых стечений обстоятельств, что найти в ней правых и виноватых почти невозможно, с другой — жестокая грызня христиан, чем бы она ни была вызвана, в любом случае выглядит мелочно ввиду ее сокрушительных результатов. В конечном счете, мы вынуждены сказать, что в расколе виноват не Восток и не Запад, а тот путь, на который встала Церковь во времена Константина. Раскол стал неизбежной платой за сужение всех духовных перспектив христианства после того, как Церковь целиком оказалась окружена стенами государства. Конфликт между бескомпромиссным духом монашества и вселенской мечтой империи о тысячелетнем царстве (между вертикалью и горизонталью христианских устремлений) стал первым радикальным духовным противостоянием внутри христианства. Раскол Церкви на восточную и западную завершил первое тысячелетие истории Церкви. Причем вертикаль (право-славие) ревниво сохранил за собой Восток, горизонталь (универсальность и единство) забрал Запад.

 

И в чем бы ни была причина раскола, сам его факт красноречивее любых слов. Как и брак с империей, раскол — прежде всего грех против любви, т. е. против самой природы Церкви. От утраты единства Неба и земли в браке с империей к утрате земного единства в церковном расколе — таков путь этой эпохи. Если когда-то соблазненная имперским венцом Церковь сошла с пути небесного креста на «землю компромисса», то рано или поздно земля должна была разделить потомков первого круга апостолов. (Именно споры о земном и вожделения власти — в чем бы они ни выражались, пусть даже и в «догматических определениях природы Троицы», — настоящая причина разделения.) И если первое грехопадение (брак с Империей) мы сравнили с падением Адама, то второе вполне можно сравнить с историей первого братоубийства.

 

С расколом средневековый мир лишился той краеугольной идеи, которой он держался, — идеи единения в абсолюте. И важнейшая миссия Церкви — приведение мира к единству во Христе — становится недостижима. (Фокусник распилил девушку пополам, любящие мамы разорвали ребенка на части.) Отсюда и печальный конец Византии, Константинополя, который был духовным центром, осью средневекового мира. Настоящая причина краха Византии — не турки и не Запад, но утрата смысла существования.

 

С «торжеством православия» бытие Византии все более начинает напоминать нашу эпоху «развитого социализма». Если до IX века, пусть и раздираемая ересями и болезнями, Церковь жила (болезни и ереси — естественные спутники неестественного бытия), то теперь она более похожа на окоченелый труп. Атаки ересей действительно стихают, и церковные догматы жестко схватывает «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. Но никто уже не верит в официальные догмы этого «Краткого курса» православия. Население, лишенное перспектив развития, впадает в депрессию (так же точно, как накануне падения Рима). А интеллектуальная элита, приезжая защищать догматы веры на Флорентийский собор, в кулуарах проповедует язычество и Зевса. В момент своей окончательной гибели Византия оплодотворит Запад интеллектуальным сгустком чистейшего язычества, дав мощный толчок Возрождению. Плифон станет основателем платоновской академии в Венеции, Варлаам Калабрийский — учителем Франческо Петрарки, а свою теократическую идею умирающая Византия транслирует на Восток.

 

 

 

6. Конец эпохи

 

Чем же была эпоха Средневековья для Церкви? Можно назвать ее золотым веком христианства, можно — наоборот. Но, быть может, всего вернее назвать ее эпохой великой мечты и великой неудачи.

 

 Но такой же эпохой великой мечты и великой неудачи станет и следующая за ней эпоха. Правда, духовной осью ее окажется уже не Церковь, а революция. Разница между Средневековьем и Новым временем — прежде всего в высоте и цельности духа. Все Средневековье было одним огромным откровением Бога, все оно прошло под знаком явления Христа. Возрождение начинается со смены перспективы: от открытия Бога — к открытию человека, от созерцания Великого Другого — к созерцанию мира. Средневековье пыталось сочетать браком Небо и землю, объять настоящее и постичь вечность. В Новое время человек будет постигать самого себя и штурмом брать свои небеса, свое «светлое завтра». Но все оно станет лишь далеким и слабым отголоском, отражением и тенью тех вещей, самой сутью которых было Средневековье, хотя Новое время и присвоит (едва ли по праву) их имена.

 

Временем по-настоящему новым были отнюдь не годы Французской революции, а время Христа. Настоящими новыми людьми были не просветители, а первохристиане. Настоящей революцией духа — поистине абсолютная и универсальная революция Христа. Революции научная, географическая, социальная и т. д. стали лишь слабыми, человеческими ее отражениями. Сами имена «Просвещения» и «Возрождения» более соответствуют эпохам начала новой эры и конце античности, нежели позднейшим эпохам. (Вообще Новое время — большой мошенник, оно приучает к тому, чтобы внимательней следить за словами.) Плоские зеркала Просвещения исказили перспективу нашего взгляда. Гуманизм Возрождения представляется нам чем-то невероятно возвышенным. Действительно, в титанах Возрождения, взращенных на тучной и обильно утружденной потом и кровью Средневековья почве, дышит нечто по-настоящему новое. Но разве гений Данте, целиком принадлежащий Средневековью, уступает гению Леонардо и Микеланджело? Притом что ослепительный логос Данте уже почти недоступен последним. Да и вся новизна героев Возрождения — лишь слабое отражение подлинной новизны отцов патристики, великих каппадокийцев и бл. Августина, стоящих на границе Средневековья. Гуманизм первых христианских гениев (вспомним хотя бы идею Оригена, принятую Григорием Нисским об апокастасисе — спасении всех, даже злодеев, прошедших через муки очищения) или св. Франциска возвышеннее гуманизма XVI–XVII веков. По сравнению с великим метафизическим открытием личности, совершенным бл. Августином (подобном открытию Платоном мира чистых идей), вся научная революция с эпохой географических открытий выглядит плоской проекцией. Так же как теории относительности и квантовые механики — рядом с интеллектуальным чудом тринитарного богословия и христологическим догматом. Философии истории Августина и Максима Исповедника своей совершенной красотой превосходят не только младенческий лепет просветителей, но и титанические построения великого Гегеля. Достаточно сравнить «Ничто» Псевдо-Дионисия и святого Максима с «Ничто» Ницше и Хайдеггера, чтобы понять, насколько истощилась мысль (и само время) за прошедшие века. Поистине Новое время — время великих подмен и духовной нищеты, рядящейся в царские одежды. Лишь на самых вершинах духа его гении преодолевают роковую ущербность века. Шекспир практически ни в чем не уступает Данте, а Пушкин — Шекспиру. (И святые последние — не менее первых.) Но уже философия Декарта выглядит механической игрушкой в сравнении с без-упречным готическим собором Фомы Аквината. Кант и Гегель интеллектуально, наверное, превосходят Дионисия и Максима, но духовное ядро их систем уже чревато распадом. Героями же масс с начала Просвещения становятся ярмарочные трибуны вроде Вольтера или Руссо. Дарвинизм — не более чем вульгарная пародия на величественную теорию эволюции Августина. Весь XIX век с его промышленной революцией кажется пораженным повальной эпидемией оглупления. Процесс умножения толп, знаний, информации и прогрессирующей деградации нарастает с каждой декадой. Громадные интеллектуальные и волевые усилия направлены лишь на умноженье тщеты. Вообще рядом с людьми, открывающими Средневековье, все последующие выглядят более-менее «клоунами, разбирающими цирк».

 

Но несправедливо было бы бросать во всем этом упреки только Новому времени. Ведь само оно есть только вывод из неудачи Средневековья, обменявшего Царство Небесное на чечевичную похлебку земного. И если нашу эпоху можно представить новым бегством Адама из райского сада (Церкви), то его «плодом познания» оказалось именно Средневековье. Уже у бл. Августина, чья философия дышит радостной свободой возрождения жизни (люби и делай, что хочешь), дуализм добра и зла (града земного и Небесного) начинает опасно смешиваться в монизме христианской империи (языческое государство — зло, но христианская империя — тело Церкви). У схоластов живое напряженное бытие Августина подменяется абстрактными рассуждениями о свободе и воле, вере и знании. То же постепенное отчуждение от бытия (только уже не в схоластических абстракциях, а в символизме форм) происходит и на Востоке. И уже — неизбежный неразрешимый конфликт веры и знания (вплоть до «субтильного доктора» Оккама с его усекающей бритвой, отделяющей веру от разума, а Небо от земли).

 

«В христианстве исчез и обновился мир», — заметил однажды Пушкин. Но за тысячу лет бытия государства-церкви он обветшает вновь. И разрыв ткани 1054 года (пусть условная, но символическая граница раскола) — роковой рубеж. Завеса Храма вновь оказалась разорвана пополам, единство христианского мира — безнадежно разрушено. Падение Константинополя объявит о конце Средневековья, открывая путь в Европу варварским ордам и силам хаоса и распада. Без удерживающей духовную вертикаль христианского мира Византии Европу начнут разрывать центробежные силы. А побег христианского духа из мира станет знаком новой эпохи.

 

 

 

Глава четвертая. Отзвуки катастрофы

 

1. Побег

 

В сущности, все бытие человека от Адама есть катастрофа. Это катастрофа имеет и личное (всякая жизнь кончается смертью), и всемирное (конечность бытия всякой цивилизации и идеи) измерение. Сам Основатель христианства смотрел в будущее мира без особого оптимизма: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» Но из самой глубины катастрофы являются и те «моменты истины», которые открывают перед человеческим духом новый выход, дают новое дыхание в, казалось бы, безнадежной ситуации. Когда-то на союз Церкви с государством дух христианства ответил реакцией монашества. В момент кризиса Средневековья Церковь снова явит два мощных луча духовного обновления — св. Франциск (ум. 1224) на Западе и Григорий Палама (ум. 1359) на Востоке. Паламизм (исихазм, греч. молчание) — конечная точка монашеского пути в полном забвении внешнего и обращенности вовнутрь, к мистическому единению с Богом. Францисканство — путь обратный первому, через любовь ко всему живому и сущему в совершенной открытости миру. Но два этих зрелых плода христианства явятся, увы, уже в разделенном мире и будут не в силах духовно поддержать его слабеющие связи. И исихазм, и францисканство станут, в сущности, знамением побега христианского духа из государства и мира. Исихазм, оставляя догнивать лишенную духовных опор Византию, укроется на Афоне. Братство Франциска начнут раздирать смуты и раздоры при первых же попытках институализации.

 

Возможно, встреча двух идеалов могла бы стать спасением для мирового христианства, дав совсем иной толчок Возрождению. Но оплодотворять новыми идеями Европу будут не Франциск и не Палама, а Варлаам Калабрийский и Плифон, с которыми на входящий в пору расцвета Запад хлынет с Востока (вместо золота высоких христианских созерцаний) мутный поток гностицизма, магии, оккультизма и призрачных утопий о «городе-солнце». Европа пойдет по пути все нарастающей атомизации, от Оккама и Декарта (населяющего механический космос животными-автоматами) — к воинствующему рационализму просветителей. Вера начинает покидать мир, а место религии занимать «наука» просветителей и «народ» романтиков, спор которых уже в ХХ веке завершится невиданными мировыми катастрофами и тотальным кризисом всей смысловой парадигмы европейской цивилизации.

 

 

 

2. Развод

 

Правда, высокое Средневековье предлагало и новые высокие идеалы отношений Церкви и государства. Достаточно взглянуть на «Монархию» Данте с ее идеями верховенства закона, разделения светской и церковной властей, самоуправления и свободы. И с фигурой философа — советника императора, стоящего на страже свободного союза духовной и светской властей. Но подобное возможно, по мнению Данте, только во всемирной империи (но никак не при власти демократической черни, олигархии, тирании или национальных государств).

 

С крахом Средневековья подобные мечты ушли в прошлое. Но даже протестантская революция, оторвав от Рима половину Европы, не поставит вопрос об отношении Церкви и государства всерьез. Антипапистский пафос реформаторов найдет опору в амбициях европейских королей, и протестантские церкви одна за другой станут заложниками национальных государств. Только когда Церковь из владычицы мира начнет превращаться в гонимую, нелюбимую жену, из глубины церковного сознания станет подниматься запоздалая рефлексия. И лишь в момент окончательного крушения надежд на земное могущество (когда Ницше объявит о смерти Бога исторического христианства) вопрос о принципиальной совместимости с государством всерьез встанет пред церковным сознанием. В Европе ратовать за отделение Церкви от государства будут пуритане и баптисты. В России гласом «вопиющего в пустыне» станет голос Льва Толстого.

 

Толстой — это гениальный взгляд ребенка, увидевшего «голого короля». Обратившись к Нагорной проповеди, сравнив ее с церковной реальностью и убедившись в полном несовпадении реальности с идеалом, Толстой придет к очевидному для себя выводу: официальная Церковь извратила учение Христа, вместо закона всепрощения и совершенной любви вернувшись к учению Моисея (зуб за зуб, око за око). Вместо Бога, Которого знает всякая человеческая душа, она, прельстившись властью над душами, придумала внешнего Бога-идола, обожествила государство и сама стала при нем верховным жрецом.

 

Во взгляде Толстого много правды, но есть и существенный изъян. Как взгляду ребенка открыта очевидность, но не дано проникнуть в глубины зла, так и Толстой не видит несовершенства человеческой природы (которую Церковь как раз хорошо видит, но — слишком легко соглашается с этим несовершенством в самой себе). Так же из того, что государство тиранично, а историческая Церковь слаба, еще не следует с совершенной неумолимостью отрицание Троицы, грехопадения, Искупления, Причастия, всех таинств и Божественной природы Христа, — все, что делает Толстой, соглашаясь оставить от всего христианства одну голую этику. А эту этику (очень по-русски) утверждая на единственном камне «непротивления», из которого (опять-таки очень по-русски) он соорудит настоящий железный таран для сокрушения церквей и правительств.

 

Для церковного сознания выводы Толстого были, конечно, слишком радикальны. Но на поставленные вопросы надо было отвечать. В это же время Достоевский будет рассуждать о превращении государства в Церковь, Вл. Соловьев развивать проекты единой Европы под властью русского царя и Римского папы (впрочем, «Инквизитор» первого и «Краткая повесть об антихристе» второго явят и изнанку этих проектов).Но самым трагичным из ответов станет поход попа Гапона во главе народа к царю 9 января 1905 года — поход, который взорвет запал первой русской революции.

 

Остановимся еще на одном ответе — книге архимандрита Спиридона (Кислякова) «Исповедь священника перед Церковью». Книга эта вышла в годы Первой мировой, и в ней с беспощадной прямотой задаются те же «роковые вопросы». Не были ли слова «Сим победиши!», услышанные во сне императором Константином и более полутора тысяч лет остающиеся свидетельством победы христианства над миром, лишь искушением, «подобным искушению Христа в пустыне, которое христиане IV века приняли за откровение Неба»? Действительно, что могли значить эти слова для крайне честолюбивого человека, претендующего на имперский престол? Только одно: «Взяв в союзники христианство, ты достигнешь высшей власти». Так не поддалось ли христианство в IV веке искушению, которое отверг Христос? Результатом чего и стал его страшный провал: «Прежде мир ненавидел их, гнал, мучил… а теперь сами христиане своею исключительною дьявольскою жесткостью… заливают весь мир человеческою кровью». Это были, конечно, страшные догадки и страшные вопросы, воскрешающие эсхатологический испуг раскольников: «Архиереи вместо престола Христа установили престол сатаны, на котором антихрист». Непосредственно от русского раскола пройдет к 1917 году линия революционеров-народников и их последователей эсеров, об удивительной «апокалиптической» этике которых тоже необходимо сказать несколько слов.

 

 

 

3. Этика революции

 

Культ народничества — самопожертвование, жажда мученичества и страдания за народ. Эта «революционная святость» найдет парадоксальное преломление и у их духовных наследников — эсеров. Террористка Вера Засулич будет говорить о своей непреодолимой с детства тяге «спасать распятого Христа». Михайловский — о своей жажде «безвозвратно утонуть, раствориться в серой, грубой массе народа, чтобы до конца преодолеть свою самость, стать “соборной личностью”». Высочайшей ступенью отречения народников станет жажда положить за народ не только жизнь, но и собственную душевную чистоту: «Грех быть чистым, когда мир тонет в грехе», «стыдно жить», «стыдно быть хорошим» в ужасном мире. Взять на себя тягчайший грех убийства, «чтобы другим больше никогда не надо было убивать» — таким станет нравственный пафос эсеровского террора.

 

В сущности, революционная интеллигенция как «духовный орден», взявший на себя функции Церкви (которые сама историческая Церковь оказалась бессильна выполнить), во многом повторит путь идеалистов-христиан. Стремление народников построить государственную систему «на максимуме нравственности» приведет их к страшному провалу. «Цель, разумеется, недостижимая, ведь… по определению не максимум, а, напротив, защита минимума нравственности является функцией государства», — замечает М. Саркисянц в книге «Россия и мессианизм» и заключает: «Крайнее самоуничижение переплелось в начальной психологии революционного террора с крайним самовозвеличиванием — и это переплетение составляет сущность той духовной почвы, на которой выросла мораль большевизма, соединившего “харизму страдания” пролетариата с пафосом “штурма неба” и низвержением старых богов — идейное наследие московской Руси с титанизмом Петра Великого».

 

Эсеры с их максимой «быть властью стыдно» без сопротивления отдадут ее большевикам — самой циничной и беспринципной секте русской революции, оседлавшей ее на самом излете.Но даже у большевиков громче всего будет звучать пафос жертвы и эсхатологического преображения мира. Правда, призывая сделать Россию запалом мировой революции, большевики более всего будут стремиться удержаться у власти (в то время как народники желали принести в жертву прежде всего самих себя)^[8].

 

В духовном смысле русская революция была некой модернистской версией еврейско-христианского хилиазма, жаждой прорыва в Тысячелетнее Царство Бога, к «новой земле и новому небу». Нетрудно увидеть в ней тот кризис веры, который был характерен и для конца Византии. Так же как и на излете Средневековья, итогом русской симфонии Церкви и государства явилась этическая несостоятельность всех ее институтов. Царь предал народ, символом которого был (9 января 1905 года); Церковь предала царя, которого помазывала на царство (февраль 1917-го); армия отвернулась от государства, которому присягала на верность (массовое дезертирство с фронтов Первой мировой), а народ отвернулся от веры. Результатом всей этой «эскалации отречений» и стало революционное крушение России, «слинявшей в три дня», по выражению Вас. Розанова.

 

 

 

4. Обновленчество

 

И еще на одной странице церковной истории России ХХ века стоит остановиться подробнее. Хотя бы потому, что все сегодняшние попытки церковных обновлений растут из того же ствола и страдают теми же родовыми болезнями.

 

Крайне несправедливо мнение, считающее обновленчество лишь проектом ГПУ «для развала церкви изнутри». На самом деле обновленчество было мощным движением внутри самой Церкви (среднего ее звена, разбуженного революционным подъемом), ответом на львиный рык Толстого и «Церковь в параличе» Достоевского. Движение это было демократическим по сути, интеллигентским по составу, спонтанным по природе и разнородным по содержанию. Оно представляло собой конгломерат разрозненных общин, не имевших ни общего центра, ни платформы и зачастую враждовавших между собой. Совершенно разными были и лидеры движения. Упомянем лишь нескольких, самых ярких и характерных. Упомянем, поскольку типажи эти универсальны и мы без труда обнаружим их и в сегодняшней церковной реальности.

 

Начнем с лучших.

 

О. Александр Боярский — убежденный христианский социалист, пламенный идеалист и рабочий проповедник, выступавший за исключительно мирные методы борьбы со злом. Единственный из ведущих лидеров обновленчества, закончивший жизнь как мученик. Государство, которое захотело бы жить по христианским принципам, не просуществовало бы и трех дней — его убеждение.

 

Епископ Антонин (Грановский) — крупный ученый-библеист, творец литургической реформы, пожалуй, единственный из обновленцев, чьи декларации о необходимости реформ не разошлись с делом^[9].

 

Будучи защитником строгого аскетизма, клеймил обновленцев за нападки на монашество и моральное разложение. «Я приехал посмотреть нового Лютера, а увидел нового апостола Павла», — сказал о нем один немецкий пастор.

 

На другом полюсе — митрополит Николай Платонов, хозяин Ленинградской епархии, всю жизнь метавшийся от черносотенных лозунгов к речам о «народной свободе», от гонителя живоцерковников до ярого обновленца, от священника до антирелигиозного пропагандиста. И закончивший мятежную, как сама эпоха, жизнь примирением с Богом.

 

Одиозный о. Владимир Красницкий — организатор Высшего церковного управления (ВЦУ) и партии «Живая Церковь» (прямых аналогов ВЦИК и ВКП(б)), на короткое время ставший настоящим диктатором ВЦУ в центре широко разветвленной сети, действующей на всей территории СССР.

 

Оба полюса обновленчества объединяет его духовный вождь Александр Введенский — человек двойственный, как и все движение. Внук крещеного кантониста, друг Мережковского и Гиппиус, поэт, музыкант, любитель денег и женщин, пламенно верующий и без памяти самовлюбленный честолюбец. «Человек умный, но авантюрист» — лучшая его характеристика. Плоть от плоти Серебряного века, этот «александр блок от православия» исповедовал литургическое опьянение, солнечное, мистериальное христианство, экстаз как высшую форму молитвенного воспарения. «Важнее всего в Церкви Сам Христос!» — восклицал он. Но важнее даже «мистериального Христа» для самого о. Александра была, увы, политика. Политика! — она и стала главной ахиллесовой пятой обновленцев. И вот отчего движение потерпело законный и ожидаемый крах. Ибо «обновление Церкви надо делать чистыми руками. Себя прежде обновить надо», — как заметил однажды о Введенском епископ Антонин, — лучшая, пожалуй, эпитафия обновленчеству.

 

Однако между путями церковного консерватизма, ищущего спасение от кошмарной реальности во внутренней клети (олицетворением чего был патриарх Тихон), и революционным энтузиазмом обновленцев был, возможно, и третий путь, совершенно (в лучшем смысле слова) аполитичный и потому подлинно христианский, который олицетворял митрополит Петроградский Вениамин. Консерваторы ненавидели большевиков, либералы мечтали о конкордате с ними, а владыка Вениамин говорил о большевиках следующим образом: «Поскольку они люди наиболее морально слабые, тем более нуждаются в жалости». Во время голода в Поволжье, когда вопрос о сдаче церковных ценностей разделил церковных демократов и консерваторов, он занял позицию, близкую первым: Церковь должна пойти на добровольную жертву, она будет нищей, но безмерно прекрасной в своей нищете. Будучи приглашен в «Помгол» (Комитет помощи голодающим), митрополит Вениамин своей речью о единении перед лицом общей беды так растрогал большевиков, что те провожали его, склонившись с непокрытыми головами, а в большевистских газетах появились о нем восторженные статьи. Но у Москвы были совсем другие планы относительно Церкви, и в планах этих обновленцы приняли живое участие. Церковный переворот, организованный Введенским и Красницким под чутким кураторством Евгения Тучкова (руководящего работника ЧК по церковным делам), все изменил. Митрополит Вениамин был арестован и вскоре расстрелян, а обновленческое движение, навсегда запятнавшее себя этим предательством, потеряло всякий авторитет в народе.

 

Справедливости ради нужно сказать, что лучшие из обновленцев и здесь пытались спасти честь движения. О. Александр Боярский выступил на процессе с горячей поддержкой митрополита Вениамина, епископ Антонин не обинуясь назвал Красницкого «подлым интриганом», Введенского «моральным вырожденцем», а созданное ими ВЦУ — «шайкой проходимцев». С испугом поглядывал на Красницкого и сам Введенский, замечая при случае, что не понимает, как мог такой человек, бывший черносотенец и типичный бюрократ по повадкам, оказаться среди них, интеллигентов (в глубине души, впрочем, прекрасно понимая, кто дает зеленый свет движению).

 

Итог обновленческого движения оказался двояким. В части демократизации Церкви оно потерпело полное фиаско. Что же до сотрудничества с большевиками, то эти его традиции были целиком восприняты патриархом Сергием (Страгородским). Со стороны консерваторов принятие сталинского государства оказалось шагом столь же органичным, как и принятие революционных преобразований — демократами. Судьба Церкви в СССР, в сущности, мало чем отличалось от ее положения при византийских императорах. И владыка Сергий — великий знаток истории Церкви — это прекрасно понял.

 

Что же касается самого обновленчества, то оно лишь повторило судьбу революционной интеллигенции. Как идеализм первой не устоял в жестоких схватках с реальностью и был в конце концов принесен в жертву политике, так и судьбой второй стал моральный крах. И если конечной точкой революционной интеллигенции оказался Ленин, а выводом из последнего Сталин, то конечной точкой обновленчества закономерно стало сергианство. Но кто знает, если бы обновленцы оказались нравственно сильнее и не дали втянуть себя в игры чекистов, не пошла бы история Русской церкви по иному пути — пути митрополита Вениамина, а не патриарха Сергия?

 

 

 

5. Поминки по Европе

 

На этом историческую часть нашего исследования можно было бы в принципе считать законченной. Со времени, на котором мы только что остановились, ничего принципиально в мире не изменилось. Разве что окончательно обветшали хоругви былых идей, да апокалипсическая бойня двух мировых войн привела к обвальному расцерковлению и утрате Европой ее христианской идентичности (вместе с центральным положением в мире).

 

Глядя из нынешнего дня на попытки обновления Церкви в ХХ веке можно констатировать, что все они закончились крахом. А сами исторические церкви переживают (хоть и по-разному) еще невиданный за две тысячи лет существования христианства кризис.

 

Но не пришло ли время сделать уже и некоторые выводы? Боюсь, они окажутся неутешительны. Но если хотя бы в самом общем приближении мы осознаем масштабы духовной катастрофы, в которой пребывает современный мир, мы, во всяком случае, можем с чистой совестью отправить в корзину 90% проектов обновлений Церкви, эффективность которых равна эффективности припарок для мертвого. Одно это можно было бы считать положительным результатом наших усилий.

 

Но прежде чем приступить к «окончательному анализу», хочется привести пару обширных цитат, прекрасно характеризующих как наше время в целом, так и состояние умов и самого христианства. Театровед Марина Давыдова, отвечая на нашумевшую статью Ю. Латыниной «Европа, ты офигела!»^[10],объясняется в любви современной Европе: «В чем... состоит подлинная, фундаментальная и, по сути, единственная ценность, которая цементирует Европу как некое ментальное понятие? — спрашивает Марина Давыдова и отвечает: — ...эта ценность... совсем недавно осознанная абсолютная уникальность каждой человеческой личности. <...> Классический гуманизм высоко ставил человека, но требовал от него соответствия высоким идеалам. Новый гуманизм… иной. Он не предъявляет человеку высоких требований. Он объявляет уникальной всякую личность и безусловно ценной всякую жизнь. И такой гуманизм — явление не просто недавнее, а едва ли не вчерашнее. Вроде бы само собой разумеющаяся идея — что сумасшедшие, несовершеннолетние, люди с нетрадиционной ориентацией, иным цветом кожи, иным (не важно каким) культурным бэкграундом, дауны, одноногие темнокожие лесбиянки и даже преступники являются уникальными human beings, — стала править в Европе бал лишь в самое последнее время... Потому что начало двадцать первого века ментально отделяется от середины века двадцатого большей дистанцией, чем середина двадцатого века от Средневековья. Потому что мысль о том, что нет на свете “идеалов”, которые можно было бы поставить выше самой жизни человека, в прошедшей горнило Второй мировой войны Европе стала наконец аксиомой. И это обстоятельство знаменовало собой истинную, гуманитарную революцию, перестроившую жизнь на совершенно новых основаниях.

 

...Проще всего увидеть и зафиксировать [этот] перелом... обратившись к современному искусству. Оно ведь только на первый поверхностный взгляд кажется безнравственным и античеловечным. На самом деле оно, перефразируя Ницше, человечно, слишком человечно... Зацикленность современных художников на темах болезней, плотских изъянов, смерти, старения парадоксальным образом проистекает именно от того, что человеческая жизнь никогда еще не ценилась так высоко и не была так дорога. Его (искусства) нерв, его смысл, его пафос — сострадательность к человеку как таковому, готовность ценить его за сам факт его существования, за то, что он просто родился на свет божий. “Пожалуйста, еще меня любите за то, что я умру” — можно было бы поставить эпиграфом к этому искусству. Оно готово принять человека со всеми его грехами, со всем несовершенством его плоти и души.

 

“Красивый человек на сцене — это фашизм”, — заявила… на пресс-конференции в Хельсинки видный деятель финского театра Леа Клемола. Это было сказано в запальчивости. Но это отражает типичный ход мысли современного художника. Нормы репрессивны, идеалы опасны. Даже если они и не фашизм, то точно пошлость…

 

Современное искусство не с личностью в классическом понимании имеет дело, а скорее со скудельным сосудом, в которое помещены томящиеся сознание, мысли, чаяния. Оно утратило то, на чем многие века покоилось, — иерар-хическую и заодно онтологическую вертикаль. Оно не задает больше жизни высокие стандарты. Оно с огорчением признало, что человек — не венец творения, а скорее квинтэссенция праха, и эту “квинтэссенцию” надо очень сильно пожалеть… Современное искусство совершенно не отрицает (сомневается, но все же не отрицает) того, что “в каждом из нас Бог”, оно лишь заставляет постоянно помнить, что “каждый пред Богом наг. / Жалок, наг и убог”.

 

Парадоксальным образом никогда Европа не была так близка к исполнению не на словах, а на деле (! — В. М.) евангельских заповедей, как оказалась близка теперь, в эпоху утраты вертикали и торжества секуляризма. ...Европа действительно ... “профукала свое лидерство”, утратила мощный завоевательный дух. На алтарь абсолютной ценности всякого человека она принесла иные ценности. Но не так ли завоевала мир и сама христианская идея... Сила современной Европы так же, как некогда сила самого христианства, состоит в ее слабости. Ее политический закат есть на самом деле самый, быть может, прекрасный и возвышенный за всю ее историю (и вообще историю человечества) взлет. Не знаю, как вы, а я счастлива, что стала его свидетелем» ^[11].

 

А теперь другая точка зрения на ту же картину с другого конца Европы. Статья профессора израильского университета им. Бар-Илана Элиезер Воронель-Дацевича «О нашей победе, или Кризис христианства» могла бы стать прекрасным заключением этого исследования. Увы, размер статьи не позволяет поместить ее целиком. Потому процитируем только лучшие выдержки (за вычетом особо желчных выпадов в адрес «белой расы», дабы меня не обвинили в «разжигании»). Профессор Дацевич начинает с констатации тотального кризиса христианства, приводя тому множество примеров. Так, в Западной Германии за прошедшее десятилетие число людей, регулярно посещающих церкви, упало более чем в 2 раза (с 14,7 до 7%), в Италии — сокращение почти на треть. «Британские методисты всерьез обсуждают вопрос, можно ли принимать в свою общину тех, кто и в Бога-то не верит. И приходят к выводу — можно. Мы все гуманисты. Главное — близость к человеку, а не какое-то там запредельное “дело Господне”». Сегодняшние европейцы с удовольствием отвергают всю европейскую культуру, а в плане духа «создали себе собственную эклектическую религию, где Христос — сын Будды, ад — одна из форм сансары»… Бог современного европейца «давно уже не Б-г Авраама, Исаака и Иакова. И даже не Бог философов и ученых. Это бог ревущей и злобной плоти»… В сущности, в качестве Бога каждый европеец водружает на свой алтарь свое собственное изображение. «Его Бог амбивалентен и аморфен. Он не то что не спасет — его вообще нет. Это фикция, фантом»... Европа стала Европой «только благодаря христианству. Ныне она желает от него освободиться — надоело». Будущий век — век семейных кумирен, в которых будет клубиться словесный фимиам. Культ Самого Себя. Культ Своего Успеха. «Сегодня европейский мир желает сорваться в пропасть. Христос покидает его. Последняя связь с истиной уходит из прогнивших старых мехов». «Не далее, как вчера... мы с вами видели массовую истерию христиан-“крестоносцев” в Иерусалиме. Это неописуемо. Группа страдальцев из Европы пришла просить прощения у нас и мусульман за крестовые походы. Какова картинка, сказал бы Лосев». «...Эти люди дошли до такой степени падения, что просят прощения за сам факт своего существования. Они признали даже, что их двадцать веков были попросту БОЛЬШОЙ ОШИБКОЙ, тупиком истории. Они подставляют вторую щеку и жалеют об отсутствии третьей». «Но древний инстинкт народа-воина говорит нам: кичливый раб, восставший на владыку своего, да будет убит и после раскаяния. Врагов нельзя прощать. Враг всегда останется врагом. Так учит древняя мудрость. И золотой нож войдет в сердце эдомитянина (европейца. — В. М.), ныне в грязи валяющегося перед своими хозяевами». «История Европы кончается громким пшиком...» «Что это означает? Что с исходом христианства еще из теплого тела Европы свято место остается пусто. И что самое время брать его, самое время ставить все в мире на свои места… Сегодня мы, народ святых, вновь призваны к своей истинной роли — к удержанию всего мира на плечах своих. Что есть этот мир — миф, блеф, жалкий пух за левым плечом еврея. Он существует только потому, что мы существуем, и грош ему цена без нас. Мир есть продукт коллективного воображения еврейского народа. Арийцы, в сущности, таковы, какими мы их придумали. Мы играем в последнюю игру — Европа без своего сердца и средоточения, вот последнее слово наше». «“Святой год” — 2000-й — начинается концом Европы и Christentum... Как мы должны воспринимать кризис христианства? Как поминки по большому филиалу нашего банка — по Европе и ее культуре… Европа проиграла... Победили все-таки мы… Грозный, великий урок и память для рода и рода. Урок длиною в двадцать веков... Отныне мы — единственная культурная нация, единственный в мире народ, имеющий перспективу. Мы молча взираем на камни европейских городов, подергивающихся песчаной пылью, и знаем — так было завещано от века. Стоит ли жалеть их? Нет. Стоит ли им помогать? Да, ведь это рабы наши, и, проиграв великую игру, они будут нам служить. Их мир явил свою тайную сущность, великую тайну арийской души. Понимаете ли вы это?» И заканчивает профессор Дацевич: «единственное, о чем мы сегодня должны молиться, — чтобы враги наши МЕНЬШЕ МУЧИЛИСЬ в день окончательной победы Народа Г-дня. Аминь» (14 июля 1999 года, Иерусалим).

 

По-моему, это прекрасное надгробное слово европейской цивилизации (а чтобы утверждения профессора не показались голословными, укажу хотя бы на весьма масштабную сегодня деятельность секты Бней Ноахид (иудаизм для гоим), занимающейся широким прозелитизмом среди бывших христианских народов (в том числе и в России) и с каждым годом набирающей все новые обороты). А теперь, после двух этих замечательных текстов, которые я бы назвал «спичем идиотизма» (первый) и «спичема иудаизма» (второй), пожалуй, перейдем и к выводам.

 

 

 

Часть вторая. Откровение

 

Глава первая. Постцивилизация

 

1. Оглянемся еще раз

 

Что ж, не настала ли пора подвести некоторые итоги?

 

Вторая мировая война стала заключительным аккордом Нового времени. Новую ситуацию (постмодерн) характеризует отсутствие всякой новизны, ощущение послевкусия (отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина) и погружение в архаический хаос и варварство, из которых человек вышел когда-то (постцивилизация).

 

Давайте же еще раз кратко проследим этот путь. Тысячелетнее Царство Божие на земле — такой была великая мечта Церкви в ее браке с империей. Как всякая великая идея, она несла в себе семя своего отрицания. Поскольку Церковь выше, глубже и шире государства, в браке с ним она неизбежно подверглась обструкции и сужению всех перспектив. Невеста Христова стала законной женой императора. Это трагическое падение вызвало реакцию монашества, восстановившего духовную вертикаль христианства. Но внутри единого тела Церкви с этого момента уже зрел разрыв, который через 700 лет привел к катастрофическому расколу Церкви. Конец единства христианского мира означал конец Средневековья, духовной осью которого была Византия. С крушением Византии и началом Возрождения Европа входит в катастрофическую фазу своего развития. Волны исламских завоеваний заливают палубы европейского корабля, а центробежные силы (протестантская, научная, секулярная французская революции) разрывают его физическое и духовное тело. Место Церкви в самосознании Европы заменяют последовательно революция, затем науки и раса. В огне Второй мировой, в которой столкнулись идеи Просвещения и романтизма (цивилизации и культуры), погребя под своими руинами идеалы европейской цивилизации последних2000 лет, выжила, пожалуй, лишь экономика. «Теперь экономика просто в центре объединяет нас вместо Церкви», — как заметил поэт. А как пророчески (еще перед самой войной) писал другой: «Но, кажется, что-то случилось, чего не случалось прежде: хотя мы не знаем, когда, почему, где и как. Люди оставили Бога не ради других богов, но ради не-бога; отнюдь не случалось прежде, Чтобы люди и отрицали богов, и поклонялись богам, первым из них признав Разум. А затем Деньги и Власть, с позволенья сказать, Жизнь, Расу и Диалектику. Церковь отвергнута, башня разрушена, колокола низринуты, что же нам делать? Разве стоять с пустыми руками ладонями вверх. В век, постепенно идущий вспять» (Томас Элиот, «Камень»).

 

 

 

2. «За» и «против»

 

Однако многие (как, например, Марина Давыдова) не согласятся со столь мрачным взглядом и укажут на положительные изменения, даже и в Церкви. Действительно, в католицизме, например, со времени «Второго Ватикана» можно наблюдать большие перемены: желание гуманизации, единства, стремление к покаянию за исторические грехи. Но у каждого добра есть и своя изнанка. Человечество, как заметил Лютер, подобно пьяному на лошади: поддержишь его с одной стороны, оно тут же начинает заваливаться на другую. В довоенном мире преобладали консервативные идеалы (порядка, рыцарства, чести, иерархии), сейчас — либеральные (свободы, равенства, гуманизма). И те, и другие прекрасны ровно до тех пор, пока не оказываются чрезмерны. И сегодняшний радикальный либерал чреват этой чрезмерностью не меньше, чем фашистские европейские режимы 30-х. Церкви неприличен любой уклон. Но если мир слишком клонится влево, ей, скорее, пристало перейти на правый борт, чтобы сохранить общее равновесие. Во всяком случае человекоцентричность Церкви должна быть уравновешена Теоцентричностью, а ее гуманизм не терять вертикального измерения.

 

Не все просто и с единством. Раскол христианского мира породил современную катастрофическую цивилизацию. И если единственным спасением для Европы видится восстановление единства, то и страшит нас больше всего то же самое «единство». Ибо где гарантия, что оно окажется единством Церкви, а не ее темного двойника? Такой гарантии нет. И страх зелотов, баррикадирующихся в пещерах и монастырях, вполне оправдан. Чего больше в этой жажде единства — политики ли, братской ли любви, страха ли грозной опасности, перед которой Церковь должна сомкнуть ряды, позабыв распри? От этого, в конечном счете, зависит успех примирения.

 

О принесении Церковью покаяния за свои исторические грехи нельзя сказать ничего плохого. Покаяние — всегда благо. И хотя падшим миром оно воспринимается, как правило, как поражение, это, конечно, еще ни в коей мере не показатель. Рассчитывать на то, что ваше покаяние изменит мир, слишком самонадеянно. Хорошо уже, если оно изменит вас. Возможно, реакция мира, который, указывая на католиков (вот видите, они сами признают), продолжает бежать из Церкви, — лишь еще одно испытание, через которое надо пройти. Но изменяется ли Католическая церковь, освобождаясь от исторического груза греха? Расправляет ли она крылья? Возможно, переживаемый отток прихожан еще ничего не значит (тем более что в Южной Америке и Африке численность католиков, скорее, растет) и в испытаниях, которые нас еще ожидают, она заблистает как невеста Христова, став источником света для погружающегося в безнадежное уныние мира. Но может быть и так, что покаяние не приносит ощутимого плода именно потому, что Церковь остается в расколе. А причины раскола оказываются не устранены именно потому, что покаяние не полно. Возможно, будучи верным юридически, покаяние не обретает той мистической глубины, откуда только и может засиять правда и свет Церкви. Так, например, в принципиальном вопросе ответственности и вины евреев за смерть Христа юридическая правота говорящих, что евреи как целый народ не могут нести ответственности за Богоубийство, — несомненна. Но с точки зрения Бога и Его иррациональной логики, это безупречная человеческая логика может не значить ровным счетом ничего. И евреи как Божий народ продолжают нести на себе бремя Жертвы, и слова «кровь Его на нас и на детях наших» остаются в силе. Рациональная же юридическая правота приводит лишь к снижению порога сопротивления злу^[12].

 

Как справедливо писал Н. Бердяев, «Христианская история находится во внутренней борьбе с еврейским духом. И отношение к еврейству является внутренним испытанием для христианского духа, потому что как податливость и слабость христиан, отдающая их во власть еврейского духа, так и расовый антисемитизм, переходящий в насилие, одинаково не выдерживают этого испытания». И именно в этой точке мы должны остановиться сейчас и, отбросив все экивоки и страхи быть неправильно понятыми, дать себе ясный отчет в реальном положении дел. Ибо именно в эту «точку» упираются, в конце концов, все разговоры о «новых путях» и «обновлении Церкви».

 

 

 

Глава вторая. Мессианский век

 

В отличие от оптимистической и гуманистической западной традиции, церковная традиция Востока скорее склонна характеризовать современный мир как предапокалипсический. История константиновской Церкви, начинавшаяся с мечты о Тысячелетнем Царстве Христа, ею же и завершается. Только из-под обветшалого христианского хилиазма на поверхность лезет исконный, изначальный еврейский хилиазм. Машиах уже здесь и вот-вот явит себя — в таком настроении пребывают сегодня адепты всех ветвей иуда-изма. Двухтысячелетняя же церковная традиция привычно видит в ожидаемом иудеями мессии — антихриста. И о чем бы мы ни завели сегодня разговор — о единстве Церкви или ее гуманизации, какие бы умные слова об обновлении ни говорили, все споры, одевшись в броню непримиримого противостояния, приведут нас именно сюда. Вопрос об «антихристе» определяет сегодня в церковном дискурсе всё — так же точно, как вопрос о машиахе определяет все в самосознании иудейском. И в испуганном шараханье либералов от самой темы, и в завороженности ею консерваторов, и в преувеличенно гротескной реакции первых на зелотскую непримиримость вторых мы ощутим верный признак того, что нащупали самую больную точку и самый главный корень проблемы.

 

 

 

1. Антихрист

 

Русское самосознание больно темой «антихриста». Всю историю Руси (начиная со «Слова о законе и благодати») можно представить как историю нарастающего эсхатологического напряжения. Можно сказать, что русское христианское самосознание в сущности эсхатологично. Русский живет не столько в истории, сколько — предощущением ее конца, предчувствием Апокалипсиса и преображения мира, которому должны предшествовать невиданные мировые катаклизмы. Поэтому такое огромное место в русском самосознании занимает образ антихриста. С антихристом (особенно со времени Карамзина) сравнивали Ивана Грозного, антихриста видели последовательно в Никоне и Петре. Русские революционеры опознали антихриста в русском царе вообще, а русская постреволюционная эмиграция — в Ленине. Сама революция 1917 года была воспринята как явление апокалипсическое. Сегодня, в соответствии с древней церковной традицией, идущей от Иринея Лионского и Ипполита Римского (веривших, что антихрист придет из колена Данова и воссядет в Иерусалимском храме), антихриста опознают в ожидаемом евреями машиахе. Этот взгляд находит подтверждение и в словах Самого Христа: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Ин 5:43).

 

Кто же такой машиах в еврейской традиции и подлинно ли он является антихристом?

 

Открыв любой из многочисленных сайтов или книг по современному иуда-изму, мы убедимся, что именно идея машиаха является центром, сердцем иудаизма, связывающим все его многочисленные ветви — ортодоксальную, консервативную, либеральную, модернистскую. Например, из книги лидера русскоязычных ортодоксальных модернистов Пинхаса Полонского «Евреи и христианство/несовместимость двух подходов к миру» мы узнаем, что мессия-машиах есть царь и духовный вождь еврейского народа, при жизни которого должен совершиться процесс «геула» (избавление) — освобождения и возрождения мира. Мессия будет обычным человеком, рожденным от обычных мужчины и женщины, евреем из рода Давида, который станет царем Израиля и власть которого распространится на весь мир^[13]. Процесс возрождения мира в царстве машиаха станет явным и несомненным для всех. Земля же в эти дни «будет наполнена ведением Бога, как воды наполняют море» (Ис 11:9), так что люди «не будут больше учить друг друга», ибо все познают Творца, «перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы» (Ис 2:4). Однако ни греха, ни смерти царство машиаха не упразднит. И в мессианский век люди будут умирать, и свобода грешить у них останется, она лишь будет крайне затруднена. На всех же, кто будет сопротивляться власти мессии, обрушится его гнев. «И жезлом уст своих поразит он землю» (Ис 11:4)^[14].

 

Если попытаться выделить самое ядро идеи мессии, то оно, вероятно, будет таким. В центре самосознания еврейского народа стоит фигура вождя. И как миссия Моисея кристаллизовала еврейство в начале пути, так грядущий мессия должен явить его конечное торжество. А через него — торжество Божьей правды в мире. В то же время принципиальные отличия еврейского мессии от христианского очевидны. Царство Христа «не от мира сего», еврейский машиах — царь, кесарь, земной владыка мира. Царство машиаха — не новый преображенный Израиль, но изначальный, традиционный Израиль Синая (со свойственным ему национализмом, сверхчеловеческим самосознанием и кесаризмом), лишь расширенный до границ мира. Какое же место в этой картине мира отдано Иисусу? Не беря крайних и злобных выпадов, наиболее характерное отношение находим у важнейшего авторитета иудаизма Рамбама (Маймонид), в интерпретации которого Иисус оказывается «мессией для гоим (язычников)», предтечей истинного еврейского машиаха^[15]. Образ Христа, таким образом, трактуется прямо противоположно словам Павла о конечном спасении Израиля. И несомненной во всем остается лишь острая связанность христианского и еврейского мессианизма, которая, оставаясь таковой в течение всей мировой истории, и направляла ее стратегическую магистраль^[16].

 

Действительно, во многом именно преследования иудаизма бросили христианскую Церковь в объятия римского императора. Еврейско-христианский хилиазм стал основой государственной «свершившейся эсхатологии» Византии, преобразовавшись затем в утопии Возрождения и, наконец, в коммунистический хилиазм «царства Божия на земле» и национал-социалистскую утопию Тысячелетнего рейха (несомненной аллюзии на тысячелетнее царство Христа). В свое время Сергий Булгаков прозорливо писал: «Национал-социализм, в котором одновременно и с одинаковой силой подчеркиваются оба мотива — и социализм и национализм, представляет собой не что иное, как пародию и вместе повторение или по крайней мере вариант на темы иудейского мессианизма... Германский расизм воспроизводит собою иудейский мессианизм, который является противником и соперником христианства уже при самом его возникновении» («Расизм и христианство»). Завершая сближение, С. Булгаков говорит о германском фюрерстве как «исторической акциденции» иудейского мессианизма. Действительно, нетрудно увидеть в Адольфе Гитлере некую духовную проекцию еврейского машиаха.

 

В сущности, в европейских идеологиях ХХ века было гораздо более общего, чем различий. И либерализм, и коммунизм, и фашизм были продуктами секуляризации, демократизации и либерализации мира в эпоху промышленной революции, выросшими на обломках церквей и монархий. Во всех трех можно выделить иудеохристианское ядро: идею всечеловеческого братства в коммунизме (правда, ценой стирания человеческой индивидуальности), идею культуры и иерархии в фашизме (правда, ценой подчинения человека государству), наконец, идею индивидуальности в либерализме (увы, лишенной всякого вертикального измерения). Все три идеологии имели глобалистские устремления, несли в себе споры тоталитаризма, мессианских устремлений и геноцида^[17]. Только если СССР и Третий рейх осуществляли геноцид по «классовому» и «расовому» признаку, победившая «либерально-демократическая» модель глобализации практикует его по принципу экономическому (когда целые социальные группы и народы признаются негодными для процесса модернизации и, по сути, приговариваются к уничтожению, как было, например, в 90-е годы в России). Несомненно в духе американской мечты и сияние мессианской идеи. Свой же расистский характер нынешняя Римская империя (США) оставила лишь под напором молодежной революции 60-х. Израиль же до сих пор остается государством чисто расистским по духу^[18]. То, что победа над немецким национал-социализмом обернулась созданием государства, несущего в себе многие его родовые черты, — еще один поразительный пример вечной нерушимой связи иудаизма и христианства. Тем более оснований видеть в ожидаемом евреями машиахе грядущее «воплощение зла» имеют христиане.

 

Итак, мы действительно имеем немалые основания предположить, что именно еврейство, давшее (в призвании Авраама) толчок мировой истории, давшее (в явлении Христа) смысл истории, давшее в немалой степени образ и лик современной цивилизации, должно стать и главным актором последней духовной драмы, эту историю завершающей, и что ожидаемый евреями царь-машиах (если он действительно явится в виде мирового правителя) и будет тем антихристом, о неизбежном приходе которого 2000 лет предупреждает христианская Церковь. На этом, как правило, и останавливается христианский фундаментализм в своих историософских выводах.

 

Однако, ощущая эту правду, мы не можем одновременно не ощутить в ней и некоего тупика. Причем упертого ровно в ту же самую «стену плача», что и фундаментализм иудейский (возможно, лишь с другой стороны). Не правда ли, трудно поверить, что этот разгоряченный узкий фанатик (иудейский или христианский) и есть та «последняя правда», предел путей человеческих, Новый Адам? Совершенно неизбежный в земных путях, он взывает к преодолению.

 

Не следует настаивать на жизни

 

Страдальческой из горького упрямства.

 

Чужбина так же сродственна отчизне,

 

Как тупику соседствует пространство, —

 

как заметил поэт. Да ведь и машиах и антихрист — еще не конец, и за лже-мессией, согласно христианскому Откровению, должен явиться Мессия истинный. А сами евреи, согласно богословию апостола Павла, — обратиться к Нему. И именно здесь, вероятно, мы вступаем в область одной из сокровеннейших тайн Церкви и парадоксов домостроительства Бога.

 

 

 

2. Мы не знаем

 

Прежде всего, мы должны уберечь себя от всевозможных самообманов относительно наших знаний. О будущем мы знаем немного или почти ничего. «Откровение» Иоанна — книга вполне сокровенная. И хотя за две тысячи лет сложилась немалая традиция трактовок «Апокалипсиса», уверовав в них до конца, мы рискуем оказаться в роли иудеев, уверовавших в себя настолько, что отвергли своего Мессию. Впрочем, понимание того, что проникнуть в тайны, которые Бог пожелал оставить сокрытыми, нам не дано, не освобождает нас от необходимости различать «знамения времен». Ясно лишь, что предельно символические образы «Апокалипсиса» не дают никакой возможности их однозначной трактовки. И именно потому, вероятно, что мы не можем и не должны знать будущего. Выбор наш должен свершаться на уровне сердца и веры, а не знания. («Знание вульгарно, незнание — благородно», — как точно заметил Андрей Тарковский). Но, не зная будущего, мы, однако, должны быть к нему готовы. Не в этом ли основной посыл Апокалипсиса? Не зная времен и сроков, не зная, как и когда свершатся предсказанные события, мы знаем: нам остается вера в богодухновенность самих пророчеств и пытливое вопрошание. Может ли, например, случиться, что пугающие сегодня христиан микрочипы — есть лишь операция прикрытия, а «то самое» явится совсем с другой стороны? Может. Может ли «сын погибели» явиться, допустим, в виде православного царя? Может быть и такое. Антихрист — явление всечеловеческое и универсальное (а библейские пророчества известны ему, надо думать, не хуже, чем нам). Сегодняшние на грани нервного срыва ожидания конца не дают нам ни права считать, что дни мира сочтены, ни то, что ожидаемый лжемессия, буде даже он явится и будет признан за «самого», окажется последним. Истинный Мессия один, лжемессий может быть великое множество. Так же и противостояние иудейскому духу есть центральная историческая, но не единственная онтологическая проблема Церкви. Возможно, Церкви еще придется столкнуться с такими проблемами, как физическое бессмертие (которое обещает уже наука) или превращение человека в нечеловека. Да и сам глобальный, прозрачный насквозь мир представляет собой ситуацию поистине эсхатологическую, даже без видимых следов религиозного вопроса. Сама проблема машиаха, которой мы уделяем столько места, подавляющему большинству населения земли едва ли вообще известна. Конечно, ситуация изменится, когда машиах станет исторической реальностью, «президентом земного шара». Но сейчас дела обстоят именно так. В конце концов, в глобальном мире «технологических номадов» еврейство может трансформироваться так же, как национализм, государство, наука, религия и сам человек. Однако духовная реальность Церкви не может стать иной, чем та, что придал ей ее Божественный Основатель. Возможно, случай вспомнить слова «И если бы Господь не сократил тех дней, не спаслась бы никакая плоть» представится, когда научный прогресс, избавив нас от необходимости физической смерти, лишит таким образом нас и последней возможности ускользнуть от тотальной власти Мирового Змея — возможности умереть.

 

Уместен, конечно, и такой вопрос — может ли апокалипсический сценарий быть заменен сценарием «мессианского века», во что искренне верят иудеи, да и немало христиан? На этот вопрос мы постараемся ответить чуть позже. Однако, чтобы все подобные соображения не увели нас слишком далеко в область предположений, мы (оставаясь в христианской парадигме) должны утвердить мысль на прочных основаниях, дойти до последних столпов. Хотя о духе иудаизма как о тайне самой истории, тайне Божьего домостроительства мы сказали уже не мало, все же решимся еще на один, последний приступ.

 

 

 

3. Тайна еврейства

 

В работе «Расизм и христианство» о. Сергий Булгаков пишет: «Национальный дух и сплоченность еврейства остаются неразложимы и неодолимы никакими силами национального соперничества и антагонизма других народов. Происходит мирная, но победоносная борьба еврейства со всем миром, меняющая формы, но неизменная по содержанию. При всей уродливости расизма, нельзя не отдать ему справедливости в том, что самый факт этот здесь почувствован и констатирован с исключительной пронзительностью. В нем есть печать избранности избранного народа, некое всемирно-историческое чудо, совершающееся на протяжении всех веков и перед лицом всех народов. Отрицать или даже преуменьшать этот факт некоей всемирной супрематии еврейства, при этом лишенного государственности и территории и составляющего в мировом масштабе ничтожное меньшинство, хотя бы даже и возрастающее в численности, является тенденциозным умалением или замалчиванием исторической действительности».

 

Еврейство сплоченное, спекшееся когда-то обращенным к нему словом Синайского откровения, продолжает нести на своих лицах и в своих сердцах его отражение, и сильнее этого единства нет, вероятно, ничего на земле. Даже рожденное в горниле иудаизма христианство оказывается, по видимости, менее сильным. Это и неудивительно. Христианство — не национальная религия, но личная вера. Такая вера с необходимостью должна пройти через кризис, разрыв, разрушение всех природных связей, которые должны быть заменены связями иной природы («Царство Мое не от мира сего»). Еврейство же через такой кризис не проходит, потому и связи его (человеческой, слишком человеческой природы) крепки, как железные тросы. При этом христианство и иудаизм остаются вечной неразрывной парой, полюсами, между которыми течет история мира как «единство и борьба противоположностей». Не случайно, утверждая, что «вообще нет — и не может быть — более трагического и антиномического вопроса, нежели отношение между христианством и еврейством», о. Сергий Булгаков приходит к парадоксальному выводу: что «антихристианство еврейства есть самое подлинное и христианское в нем»^[19].

 

Действительно, антихристианство остается самой горячей верой иудейства. И если от любви до ненависти — один шаг, то, вероятно, верно и обратное: от Савла до Павла — один миг откровения. Продолжив мысль Булгакова, можно сказать, что и антисемитизм есть явление не только самое иудейское в христианстве, но и столь же подлинное и живое. Проблема антисемитизма не в том, что он ужасен, а в том, что, будучи ужасен, он естественен. Что сама проблема антисемитизма есть проблема человеческой природы как таковой и потому неискоренима (разве что вместе с самой природой), не разрешима в пределах истории, но, будучи сверхприродной и сверхисторичной, — разрешима лишь в сверхприродной «безумной» логике христианства и духовной метаистории. О конечных же судьбах еврейства апостол Павел говорит однозначно: «Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня» (Рим 11:8)… Однако «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется, как написано: “приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова…”» (Рим 11:25-26).

 

У Павла, резко противопоставляющего еврейство и весь остальной мир, само ожесточение еврейства оказывается неким залогом спасения других народов. Как такое возможно? Русскому (тоже преимущественно мессианскому) сознанию понять это не так уж трудно. Скажем, в России происходит революционная катастрофа, несущая огромные страдания, разрушения и бесчисленные жертвы. Реакцией на угрозу большевизации Европы становится европейский фашизм и особенно национал-социализм, ставящий знак равенства между большевизмом и еврейством. Новое столкновение становится неизбежным, неся новые страдания и новые неисчислимые жертвы. Ценой всех этих громадных жертв коммунистический соблазн оказывается изжит, а коммунистический эксперимент закрыт. Миссия России — доказать зло марксизма — оказывается исполнена, и результаты ее можно признать даже положительными (в той степени, в которой вообще что-то в катастрофической земной реальности можно признать положительным). Так, двигаясь от противного, Россия выполняет свою мессианскую роль. Нечто подобное (и даже в большей степени — ибо кому больше дано, с того больше и спросится) происходит с еврейством. Бог судит свой народ еще более пристрастно, нежели иные. Император Тит и Андриан, царь Навухудоносор или Гитлер становятся для еврейства такими же орудиями Божьего провидения, как Иван Грозный и Ленин для русских.

 

Кому-то сказанное покажется слишком «негуманным». Но мир вообще гораздо более трагичен, чем это представляется современному усыпленному комфортом и отсутствием необходимости мыслить сознанию. Жизнь — не загородная прогулка и заканчивается, увы, смертью. И как бы ни хотел современный человек ускользнуть от жизни, превратив ее в развлечение и досуг, этой последней реальности ему (до сих пор, во всяком случае) избежать не удавалось. Лишь смерть придает жизни ее настоящие измерения, сообщает ей необходимый смысл. Так или иначе, человек должен пройти через трагедию. И раз уж человек не захотел пойти к Богу путем любви, Бог ведет его к спасению путем ненависти. Не здесь ли тайна Божьего домостроительства, тайна избранного народа, который Бог противопоставляет прочим народам, разжигая между ними огонь взаимной ненависти и вражды? Ибо, что есть еврейство, как не образ народа, всякого народа, народа, как такового? И что есть человек (земной, падший человек), как не демон и чудовище по существу? Да, еврейство — избранный народ и возлюбленный сын Божий. И именно потому как своего возлюбленного сына Бог использует его на самой черной работе — работе священника, работе жертвы и палача (ведь дело священника — быть жертвой и совершать жертвоприношение, и кого же использовать Богу на такой работе, как не Своего любимого сына?). И если правдива притча о чудовище-Шейлоке, то парадоксальным образом его руками (не желающими к тому же исполнять свою миссию) Бог спасает мир. Происходит нечто поистине удивительное! Люди и народы, которые иначе враждовали бы друг с другом, объединяются на почве ненависти к еврейству. Самые разные представители человечества — от клинического антисемита до великодушного рыцаря, от безграмотного мужика до утонченного философа и поэта — оказываются объединены своим отношением к еврейству. Прекрасный и гуманнейший человек, озадачившись «еврейским вопросом», незаметно для себя может зайти очень далеко (ведь антисемитизм — всегда страсть) и стать способным на многое. А затем, протрезвившись однажды, прийти в ужас от самого себя и принести достойные плоды покаяния. Бог разжигает в евреях и прочих народах ненависть друг к другу, доводя их до очередной самоубийственной войны (евреи снова режут гоев или гои — евреев), в результате которой те прекрасные арии, что считали себя ангелами и солью земли, оказываются «демонами», подобными тем, кого они видели в своих врагах. И в арии, до того считавшем себя сверхчеловеком, зарождается чувство вины и покаяния. Так, притягивая к себе народы магнитом еврейства, Бог спасает их — один за другим. Так, ведя человечество путем ненависти, Бог спасает мир, всех — и праведных, и неправедных, — «заключая в непослушание», дабы ни у кого не возникло соблазна превознестись над ближним. И только Своему народу Бог до поры до времени закрывает глаза. Поэтому еврей, видя вину против себя во всем и каждом, в себе самом не видит никакой вины… Но в конце времен Бог откроет глаза и евреям. Тогда, увидев себя таким, как он есть, еврей ужаснется своим преступлениям и так — спасется. И так — спасутся все. Ибо «Бог всех заключил в непослушание, чтобы помиловать всех».

 

 

 

4. Окончательное решение

 

Суть конфликта между христианством и иудейством как двумя духовными полюсами мира — конфликт между самостью (самолюбием, эгоизмом) и жертвенностью. И лишь в бездне самоотречения («кто потеряет душу (жизнь), тот обретет ее») рождается личность, отрицающая самость и самоутверждение как основание своего бытия. Рождается тот последний дуализм, по отношению к которому даже само противостояние христианства и иудаизма оказывается лишь земными проекциями. Ибо последний выбор происходит в сердце человека (христианина ли, иудея или язычника). И лишь в этом смысл прихода машиаха (антихриста), лишь в этом смысл мига, в который «откроется правда многих сердец» — иудея и эллина, христианина или язычника. Спор Христа с религией и властью — есть вечный спор между законом и благодатью. Спасение приходит не через соблюдение Закона, а через грех и покаяние — вот поистине новая (по сравнению с иудаизмом) истина христианства. И трагическую историю этого мира, развязанную Каином и Авелем, разрешить может лишь акт покаяния либо возмездия и суда. Братья должны простить друг друга, либо убить друг друга, прежде чем полюбить уже навсегда. Вот и ответ на вопрос, возможно ли осуществление хилиастической мечты о Царстве Божием уже в этом мире. Наверное, возможно, но не ранее, чем будут устранены два его радикальных раскола: когда евреи признают Христа Мессией, а расколотая на части христианская Церковь вновь обретет единство в любви.

 

 

 

Глава третья. Обновление

 

1. Исходные императивы

 

Итак, теперь, наконец, мы можем считать себя готовыми к тому, чтобы поставить вопрос об обновлении Церкви. В самом общем виде ответить на этот вопрос кажется крайне просто. Единственное возможное обновление Церкви есть святость. Она же — единственно возможное его направление. Хотя дальше нас, конечно, снова ожидают вопросы, и начать снова придется с самых вершин. Что (или кто) подлинно существует и имеет характер абсолютного, а что относительно этого асболютного мы можем признать второстепенным? В последнем измерении с точки зрения христианства есть (подлинно существует) только Бог. Это неподвластный нам уровень бытия, о котором мы не можем сказать ровно ничего. Спустившись ступенькой ниже, мы встречаем человека (которому вместе с бытием дано также и задание стать богом по благодати — во всяком случае таково понимание вопроса православием).

 

Теперь мы готовы сложить и представить следующую формулу: истинно существуют только Бог, человек (личность) и связь между ними. Эту связь мы вправе обозначить словом Церковь (понятие, которое заключит в себя людей, иных разумных и просто живых существ, благодатные энергии и вообще всю духовную природу, составляющую созданный Богом мир вне его порчи). Можно сказать, что принцип существования личности есть Церковь. И для описания этой реальности нам, вероятно, достаточно окажется слов единство и истинность (причем мы можем уже заметить, что единство в своем осмыслении Церкви склонен акцентировать Запад, на слове истинность традиционно настаивает Восток).

 

И еще раз — личность (которая есть отрицание самости) и единство личностей в их истинном отношении к Богу (которое есть Церковь) — вот положения и отношения, которые мы, думается, вправе с точки зрения христианства назвать незыблемыми, абсолютными ценностями. Теперь мы готовы сделать следующий шаг и сказать о цели их земного существования. Личность должна удерживать связь с Богом и расточать себя в других (ибо только так личность способна утверждать свое бытие), Церковь — умножать любовь в своем внутреннем кругу, освещая (и призывая к себе) мир вовне.

 

Теперь мы готовы спуститься еще на одну ступень и впервые произнести слово государство. Да, земная Церковь, явление небесное, для которого нет границ ни на Небе, ни на земле, существует, тем не менее, в земной реальности, всегда разделенной, враждующей, преисполненной разнообразными страстями (совокупность страстей и составляет слово «мiръ» в понимании Церкви).

 

Какова же цель бытия Церкви, по необходимости ограниченной земными границами государства?

 

Во-первых, конечно, стремление к единству (Неба и земли) и, значит, преодолению этих земных границ.

 

Во-вторых, наполнение своим (то есть Христовым) светом пространства. Солнце должно светить — такова его природа, в какие бы условия бытия оно ни было помещено.

 

Но главное оружие Церкви — слово. Поэтому естественно для Церкви раскрывать свои истины, обращаясь к культурной самобытности, в которой она пребывает, и обращаясь к ней на понятном людям языке. (Только так, через понимание, и возможна встреча.)

 

По-моему, мы сказали уже практически все необходимое. Ибо дальше начинается уже непосредственно эмпирическая реальность, бесконечно многообразная.

 

Обратившись, например, к России, мы посчитали бы уместным сказать, что высшим проявлением духа христианства явились в нашей исторической и духовной реальности «Троица» Рублева и «Всечеловек» Пушкина (или, говоря точнее, Логос-Поэт пушкинского «Памятника», непосредственно к «Троице» устремленный). Не потому, что нет других феноменов, а потому, что именно два этих удивительно полно описывают русский духовный космос. Настолько, что все иные описания становятся излишни.

 

Но почему именно Рублев и Пушкин, а не, казалось бы, гораздо более уместные в сочетании со словом Церковь св. Сергий и св. Серафим?

 

Потому что, на наш взгляд, именно художник и поэт — и именно такие художник и поэт, как Рублев и Пушкин, — наиболее полно раскрывают сущность христианства как явления, превосходящего всякую религиозность и традицию, явления, открытого всему космосу, проницающего «и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье» (акцент в данном случае сделан на слове единство, поскольку слово истинность вполне описано «Троицей», к которой оно устремлено).

 

Теперь, какова же природа, вернее, каковы же механизмы, с помощью которых достигается единство, совершается взлет, становится явным откровение Бога? Обратимся к Семену Франку, утверждающему, что именно Пушкину из всей русской литературы (а пожалуй, всего русского, и не только русского, мира) удалось дать «идеальный ответ на зло». Не пытаясь изменить этот мир подобно просветителям (и позднее — марксистам), Пушкин, как утверждает Франк, принимает зло этого мира как свое собственное зло. Понимая, что всякая борьба со злом вовне лишь умножает зло (вечная человеческая иллюзия), Пушкин побеждает зло не борьбой с ним, а его мужественным принятием в себя и угашением через сострадание и жертву^[20].

 

То, о чем говорит Франк, и есть, по существу, путь России. Путь, предопределенный Богом и требующий согласия в духе народа. Его начала мы видим в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Его знает дух народа, его завет хранит народное сердце, выражают народные гении. Но этого идеального пушкинского ответа на зло не увидела русская интеллигенция. Даже таким гениям, как Толстой и Достоевский, не удалось дойти до той глубины божественного спокойствия, которое было доступно Пушкину. Да и самому Пушкину в реальной жизни не удалось удержаться на высоте своих духовных откровений. «Русская мысль после Пушкина, пойдя по пути “негодования на мировое зло”, обратилась, в конце концов, в демонический бунт против Творца и проложила путь большевизму», — утверждает Франк. Такова духовная истории всего ХХ века, добавим мы. И именно здесь стоило бы поставить точку в определении сегодняшних земных целеполаганий Церкви.

 

 

 

2. «Силы развития»

 

«Опасно говорить человеку о его величии. Еще опаснее говорить о его ничтожестве Хуже всего — умалчивать о том и другом», — писал Блез Паскаль. О вине самого христианства за отход от него мира, забвении своих вечных оснований, своей глубины, об угашении своего бескомпромиссного духа, редуцировании своих измерений до приемлемой государству степени говорил и великий православный подвижник Софроний Сахаров (1896 – 1993). Само христианство виновато в своем сегодняшнем кризисе. И невозможно выйти из него иначе, как только вернуть эти вечные основания и измерения, вновь зажечь вечный дух. И конечно, прежде всего сама Церковь должна вспомнить себя, вернуться к своей первой любви, открыть свою глубину и, перестав сидеть, подобно скупому рыцарю, на сундуках, раскрыть свои богатства людям. Потрясти человеческий дух, заворожить его настоящей красотой христианства, просиять откровением — вернуть христианству его подлинный вкус, вкус морской соли и солнца.

 

Но слова должны быть, конечно, подтверждены делом. Опыт великих подвижников, истина о величии человеческого духа и единстве человеческого рода (все люди — есть единый человек, единый Адам), известная православию, и истина открытой миру любви в традиции св. Франциска должны встретиться и явить и настоящее величие духа (но не гордое превозношение фашистской мечты), настоящий христианский гуманизм (но не болезненный всхлип последнего человека).

 

«Силы вырождения — это громадная ползучая масса, а силы развития — полдюжины людей», — говорил Элиот. Даже если так и на всю Европу наберется всего полдюжины разумных людей, они будут сильны, когда окажутся вместе. И именно их мы назовем «культурной элитой», заметив, что реально существовать и действовать такая элита окажется способна только в христианском обществе.

 

 

 

3. Христианское общество

 

Церковь никогда не сможет удовлетвориться ролью лишь терпящей. Ибо «не может скрыться город, поставленный на вершине горы». Призванная сиять миру, полноценно существовать Церковь может только в христианском обществе. То есть там, где взоры людей устремлены к ней, где ее видят и ждут от нее глаголов жизни вечной. И не только глаголов. Ведь и Христос не только проповедовал, но и исцелял. Спасение паствы, то есть общества, то есть страны — только так, как нам кажется, может быть поставлена и понята минимально возможная задача Церкви. Естественно, осуществляться она должна не государственными (т. е. не репрессивными), а церковными средствами — прежде всего делами милосердия. Что касается России, то здесь, как кажется, Сам Бог дает такое поле деятельности, что искать дел не приходится. Например, полумиллионная армия российских сирот — это такая яма под обществом, что, если ничего не делать сегодня, завтра в нее легко можно рухнуть. Для тех, кто понимает остроту и духовную глубину проблемы, — это настоящее дело. Не превращение Церкви в некий неопасный «попечительский орган», но понимание трагизма ситуации, в которой Церкви не зазорно побыть и сиделкой, и воспитателем^[21]. Сформулировать цель деятельности Церкви в обществе можно и так — изменение атмосферы и климата. Потому что именно это (изменение отношений власти и народа, политических лагерей и людей между собой), а не экономические или политические реформы, является основой устойчивости любого общества, здесь кроются тайные механизмы его прочности.

 

Возвращение иерархии ценностей — задача того же ряда. Человек, личность, общество — иерархичны по своей природе. Современное «антииерархическое, антирепрессивное общество» — есть чистая демагогия: когда из общества вымывается настоящая элита, ее место занимают проходимцы и спекулянты. Потому единственной альтернативой христианскому обществу может быть не «нейтральное», а языческое общество (свято место пусто не бывает). И Церковь не должна себя обманывать и не должна давать обмануть себя разговорами о «нейтральном обществе», она должна бороться за христианское общество.

 

Безусловно, это «христианское общество» должно быть обществом нового типа. Потому что все известные модели себя исчерпали или невозможны сегодня. О том, какие это могут быть модели, и должна идти речь. Ошибаются и консерваторы, надеющиеся «реставрировать прошлое». Прошлое прошло, его невозможно вернуть, как невозможно вернуть молодость. Но ошибаются и либералы, не способные, кажется, вообще ни на что, кроме бессмысленных шаманских заклинаний о «свободе, которая сама вывезет». «Разбитую вазу не склеить, но из осколков Бог волен сложить прекрасную мозаику», — заметил как-то афонский старец Паисий. И это, кажется, единственно возможный путь.

 

Нужно подвергнуть глубокой критике и переосмыслению доктрины прошлого века и, выделив рациональное зерно каждой (взяв от консерватизма — отношение к культуре, чести и иерархии, от социализма — всечеловечность и заботу об обществе в целом, от либерализма — внимание к конкретному человеку), попытаться соединить их в новом синтезе. Ведь нам уже понятна коренная ошибка идеологий ХХ века, заключавшаяся в том, что все они отвернулись от христианства и Церкви. Не пытаясь изобрести нечто совершенно новое, мы, тем не менее, должны строить новое общество на новых основаниях. Другого выхода у нас просто нет. В работе «Идея христианского общества» (написанной накануне Второй мировой войны) Элиот пытается продлить вектор развития Запада, ища определение его идейного строя: власть финансовой олигархии? тоталитарной демократии? либеральной диктатуры? нейтральное общество? языческое общество? И наконец, находит, как кажется, идеальное определение, актуальное и сегодня: «тоталитарная бездуховность». Единственной альтернативой такой тоталитарной бездуховности (или, чтобы не слишком шокировать нашего интеллигентного обывателя, скажем — тотальной бездуховности) Элиот видит христианское общество. (Либералы не должны себя обманывать. В сегодняшних российских реалиях единственной альтернативой христианскому обществу окажется, в конце концов, даже не языческое, а черносотенное общество — общество весьма нежелательное и некомфортное.) Христианское общество в понимании Элиота — это, безусловно, светское общество, основанное на христианской культуре и этике. Общество, приоритет которого — культура, а не экономика и в котором «важнее того, во что верят находящиеся у власти люди, являются те устои, с которыми им приходится считаться».

 

Как могло бы быть устроено такое общество? Об этом можно спорить и говорить, я же предлагаю вспомнить Данте с трехсоставной структурой его «Монархии» (царь, Церковь, философ) и попробовать спроецировать ее на нашу реальность. Мы увидим три центра силы, скажем, Палату культуры, Палату религий (с безусловным приоритетом православия, но справедливым представительством всех традиционных для страны конфессий) и политическую Власть, находящихся под перекрестным контролем друг друга и связанных общей ответственностью. В центре этого «треугольника сил» безусловно должна оказаться Личность — человек с вертикальным измерением (да, да, тот самый всечеловек Пушкина, устремленный к «Троице» Рублева). Безусловен этический императив такого общества (ибо всякая культура — этична). Все болезненное, нездоровое (также, безусловно, имеющее право на существование) не должно диктовать норму (ибо, как мы уже знаем, репрессивность болезненного по отношению к здоровому окажется гораздо страшнее обратной). Репрессивности же в принципе мы не должны бояться, ибо всякое государство репрессивно по своей природе. Важно лишь, чтобы его репрессивность находилась в рамках гуманности и имела целью сдерживание страстей, или, во всяком случае, принуждение не ко злу. Все болезненное должно оставаться на периферии общества, центр же его, озаренный светом, должен быть морально здоров (в тех пределах, разумеется, в каких вообще можно говорить о здоровье в нашем падшем мире). Тем не менее, юные поколения должны видеть здоровое и уметь отличать его от больного. Классическая культура, классическая музыка, классическая архитектура, классическая мораль — таким должен быть центр христианского общества. А защита его здорового минимума стать общественной задачей культурной элиты.

 

Каждый институт такого общества должен быть занят своим непосредственным делом: государство отвечать за более-менее справедливое распределение национального продукта; религия — давать этические оценки происходящему; культура, стоя на страже свободы, свободно рождать национальные смыслы и идеи. Конечно, между тремя полюсами неизбежны (и даже необходимы) будут конфликты. Зато взамен такое общество получит возможность творчески развиваться и эволюционировать. И главное — в таком обществе легче окажется отстоять свободу человека в виду главного «грозного демона» современности — опасности государственного (религиозного или секулярного) тотального контроля над личностью.

 

Возможно, увенчать наше общество должна фигура монарха, как этического императива, вознесенного над властью и политикой (но не превращенного в мебель и декорацию). Монарх — гарант и хранитель идеалов христианского общества и даже — живое воплощение идеала, ибо таково его высокое служение. Монарх должен обладать реальными функциями и рычагами воздействия и прежде всего иметь прямую связь с народом при безусловном уважении к нему общества. В частности, монарх должен следить за соответствием моральным нормам и сменяемостью власти.

 

Замечу, что набросанный здесь (очень условный, конечно) проект — совсем не та железная спайка «государства, церкви и народа», которую предлагают апологеты «симфонии». Ключевое слово в нашем проекте — свобода. Признанные высшими институты общества — Власть, Культура, Религия — необходимо разделены пространством свободы и, подобно трем китам, свободно плывут в общественном океане, каждый в меру своей ответственности поддерживая «землю» общества. О том, как может быть устроено общество, можно думать и спорить. Но преодолеть сегодняшний тотальный кризис цивилизации нельзя вне парадигм этики и христианства, вне явления личности и Церкви (как образа личного бытия) в их бесконечном обновлении и развитии — не дурной бесконечности замкнутого круга или раскачивания над бездной, но бесконечности спасительной и спасенной.

 

---

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

^[21]    См.: Можегов В. «Кто примет дитя во имя Мое…»? — «Континент», № 142 и 147.