Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ » №1, 2014

Илья Барышев
О возможных интерпретациях культовой скульптуры о. Вайгач
Просмотров: 2237

Барышев Илья Борисович,
заведующий Сектором исследований культурного
и природного наследия Арктики 
Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия имени Д.С.Лихачёва (Москва),
зам. руководителя Центра «Морская арктическая
комплексная экспедиция и морское наследие России» (Москва),
e-mail: arct34@mail.ru

 

В статье рассматриваются морфологические особенности и возможные смысловые интерпретации культовой скульптуры святилищ острова Вайгач, которая выполняла коммуникативные функции между смертными и божествами и считалась ненцами особым материальным проявлением духов на их святилищах

Особое место в работах Морской арктической комплексной экспедиции (МАКЭ) Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева занимают разработки предложений по созданию системы особо охраняемых природно-культурных территорий в Российской Арктике. К настоящему времени выявлены и изучены уникальные комплексы, в состав которых входят сотни памятников истории и культуры.

Одними из ярких и интереснейших объектов являются средневековые и ненецкие святилища ХVII-ХХ веков на острове Вайгач. Их главной составляющей является деревянная скульптура – идолы разнообразных видов и размеров, которых ненцы называют «сядеями». 

Для ненецкой антропоморфной скульптуры важным признаком является оформление её «головы», а характер изображения «туловища» играет второстепенную роль. Ещё А.Шренк заметил, что прообразом для ненецких идолов «служили черты не самоедского лица, а какая-то другая норма» [32. C. 314-315]. С.В.Иванов и Л.В.Хомич считали, что остроголовые фигуры идолов перешли к ненцам от их предшественников, проживавших в Заполярье до прихода туда ненцев и носивших остроконечные шапочки, напоминавшие головы идолов, которым поклонялись ненцы [13. C. 284; 29. C. 21]. Косвенным доказательством этому, по их мнению, может служить описание жителей Новой Земли Ламартиньером, который служил врачом датской экспедиции, посетившей Крайний Север России в 1653 году с торговыми целями: «Их одежда была сшита из шкур пингвина [имеется в виду кайра. – И.Б.], перьями наружу, плотно облегая тело, и состояла из очень узких штанов, доходящих только до колен…; шапки были в форме сахарной головы» [16. C. 77, 92]

Остроголовость – характерная черта ритуальной скульптуры народов уральской языковой семьи. Этой особенностью обладают изображения обских угров (менквы и др.), селькупских лозей, нганасанских койка, кетских дос´н. Возможно, заострённая форма головы у идолов имеет связь с прафинской традицией конических головных уборов и суконных конических шляп остяцко-вогульских и лопарских шаманов [34. C. 105]. Продолжая «линию» головных уборов интересно отметить, что в некоторых ненецких сказаниях «каменные шапки крючковатые, железные шапки узкие» носят Громов Хозяева (Хэнго Ервкоча) [7. C. 227]. В начале XIX в. Спасский писал о ненецких шаманах: «Голову свою они покрывают шишаком…» [4. C. 102]. На гравюре, иллюстрирующей записки Линсхотена, изображены самоедские идолы разных типов: остроголовые, круглоголовые, многоликие – причём остроголовость идолам придают головные уборы, похожие на тиары [35. C. 51]. Скорее всего, эти головные уборы не что иное, как намотанные на идола куски ткани, подобные тому, как оформлены головы угорских божков [5. C. 69, 70, 160].

У культовой скульптуры обских угров остроголовость связана с образом божества и его рангом: божество высшего ранга изображалось остроголовыми, уплощённую голову имели идолы, стоявшие на низшей ступени иерархической лестницы. Исследователи связывают это с социальной структурой средневекового угорского общества. Они высказывают мнение, что остроголовость идолов связана с искусственной деформацией черепа у определённой, привилегированной прослойки общества. В доказательство приводятся археологические находки деформированных черепов в Западной Сибири, относящиеся к позднесарматскому времени (первые века нашей эры)[5. C. 71-73, 81]

Некоторые исследователи убедительно связывают остроголовость идолов с признаком мужского пола [6. C. 33, 64, 65; 7. C. 225-230; 28. C. 240-241]

Многие исследователи считают, что остроголовость идолов происходит от шлемов сфероконической формы. При этом такое вооружение оценивается как символическое отражение принадлежности к военно-богатырской прослойке средневекового угорского общества. 

Остроголовость характерна не только для религиозной деревянной скульптуры ненцев, селькупов, кетов, ханты и манси, но и для металлических антропоморфных личин, распространённых в раннем железном веке и средневековье на памятниках Приуралья и севера Западной Сибири. Остроголовость личин, безусловно, объясняется наличием у них шлемов, подобных средневековым русским «шишакам». Видимо, остроголовость деревянной антропоморфной скульптуры в какой-то степени можно объяснить стремлением передать наличие на голове воинского шлема, которое потом перешло в иконографическую традицию изображения остроголовых идолов. В этом отношении интересно описание злого духа подземного мира На в одном из мифов: он «железной головой» касается верхнего неба [19. C. 189]. Вполне возможно, что здесь под метафорой «железной головой» может скрываться остроконечный шлем. Однако необходимо отметить, что остроголовость идолов – более древнее явление, чем появление металлических шлемов на Крайнем Севере.

Интересные параллели остроголовости ненецких идолов имеются в погребальной традиции тоболо-иртышских татар[25. C. 260-263]. В Вагайском районе Тюменской области на кладбище зафиксированы плоские намогильные столбы – баган, в которых весьма отчётливо выражена антропоморфность: выразительно профилировано остроконечное навершие, символизирующее голову.

В Тобольском районе фиксируются намогильные столбы, круглые в сечении. Навершия столбов в основном выполнены в двух формах: 1. островерхие; 2. лопатообразные с зубчатым верхом. По опросам информаторов установлена семантика сооружений. Первый вид столбов символизирует копьё или стрелу; такие сооружения устанавливаются на мужских погребениях.

Аналогию данному явлению Селезнёв А.Г. зафиксировал в материалах стоянки Большие Симичи на р. Бурее, датируемой серединой IV в. н.э. Это комплекс деревянных онгонов из жилища № 2. Верхняя часть головы одних фигурок заканчивается зубчатыми вырезами, а других – острием, напоминающим ассиметрично ромбический наконечник стрелы. Автор указывает на соответствие в материалах по алтайской этнографии, где имеются близкие изображения [22. C. 206-212].

Наиболее логично предположить, что остроголовость ненецких идолов, скорее всего, восходит к антропоморфным идолам обских угров – менквам, иконография которых сложилась в районе Нижнего Приобья ещё в I тысячелетии до н.э. [6. C. 81; 12. C. 17], то есть, задолго до прихода самодийцев на Крайний Север. В свою очередь, иконографическая традиция угорской культовой скульптуры уходит корнями в глубокую древность. Все технологические приёмы и образы, которые мы видим в северной религиозной скульптуре, можно найти у идолов из торфяников Среднего Зауралья, относящихся к эпохе бронзы – грубо обработанная круглая или плоская фигура с острой головой, с одним или несколькими поэтажно расположенными лицами [33. C. 54-56; 8. C. 58, 59; 20. C. 42, 43].

Нельзя исключать возникновение остроголовости идолов исходя из технологии обработки дерева – при обработке дерева топором или ножом невозможно сделать прямой срез, приходится затёсывать конец бревна (колышка, шеста и т.п.) на конус. Этот чисто технологический приём со временем мог перейти в статус сакрального и стал каноническим в иконографии культовой скульптуры Севера. 

Любопытно, что в русской средневековой живописи облик чёрта отличался от человеческого облика именно остроголовостью [27. C. 391]. В демонологических представлениях русских остроголовость считается одним из основных признаков в характеристике многих представителей нечистой силы [24. C. 758], то есть тех же духов-хозяев местности, духов-предков и т.п., которые представлены в северной антропоморфной скульптуре. В легендах и преданиях коми, южных соседей ненцев, нечисть также имеет длинную остроконечную голову [14. C. 131].

Открытым остаётся вопрос и о семантике семиликих идолов, которые присутствуют на святилищах Вайгача [3. C. 81 – 86; 2. C. 82]. Почему именно семь лиц имел идол Вэсако сейчас точно объяснить трудно. Число «семь» у ненцев считалось сакральным. Чум верховного духа Нум´а находился на седьмом небе, владения Нга находились «за семью вечными мерзлотами». Узор, состоящий из семи полосок или элементов орнамента, содействовал благополучию владельца предмета, им украшенного [29. C. 425]. Шаманы путешествуют в мир духов по семи небесным дорогам на Семирогом олене – Си’ивм пыелета. В этом путешествии шаманам помогает священная семикрылая птица Минлей. Герои мифов и преданий запрягают оленей в семикопыльные нарты, семь дней герой путешествует до необходимого места, семь дней и ночей он сражается с врагами, великанами-людоедами и чудищами. За семь земель герой едет за невестой, пиршества продолжаются по семь дней и ночей. Если герои совершают прыжки, то непременно на семь поприщ [одно поприще – расстояние, которое оленья упряжка проходит за одну поездку, что составляет 7-15 км. – И.Б.]. По ненецким мифам известно, что Верхний мир – небо, состоит из семи слоёв, на которых живут Верховные духи. На седьмом слое неба живёт Нум´ вместе с женой и младшим сыном. На остальных шести слоях неба живут сыновья Нум´а, на которых возложены различные обязанности по соблюдению мирового порядка. Исходя из этого, можно предположить, что каждое из семи лиц «многоликого» идола обозначает самого Нум´а и его сыновей. Однако известно, что не было традиции изображения Нум´а в виде скульптуры из дерева, камня или металла. Евсюгин отмечает, что изображений Нум´а ненцы никогда не делали и жертв ему почти не приносили [11. C. 16]. Кого же изображали антропоморфные семиликие идолы на святилищах острова?

Может быть, семь ликов означают какие-то семь ипостасей Нга Вэсако? Например, злых духов болезни, которые являются сыновьями Нга и живут на разных ярусах нижнего мира, олицетворяя «семь духов подземного царства». Не этих ли семерых духов олицетворяли многоликие идолы? Вполне возможно, семичастная конструкция многоликих идолов служила моделью языческого мира: семь небес верхнего мира, семь слоёв мерзлоты подземного мира, на каждом из которых соответственно жили сыновья Нум´а и Нга. 

У части идолов, происходящих с Вайгача, на боковые поверхности нанесены зарубки, количество которых обычно соответствует семи [1. C. 315]. Такие же зарубки имеются у идолов с других ненецких святилищ. До сих пор исследователи определяли эти зарубки как схематическое изображение рёбер на антропоморфной скульптуре. Изображение рёбер и вообще костей связано с древним поверьем, существовавшим у многих народов и известным по этнографическим и археологическим данным, – смертной была только плоть, а не кости («Были бы кости, а мясо нарастёт»). Скелет, изображаемый на костюме шамана у многих северных народов, мог символизировать причастность шамана к потустороннему миру. Исходя из этого, если зарубки на боках деревянных сядаев изображают рёбра, то эти идолы могут быть изображениями шамана. Скелет является наиболее долговечной частью человеческого тела, и в традиционных религиях его рассматривали как залог реинкарнации, возвращения к новой земной жизни [9. C. 197]. Иллюстрацией этих воззрений является так называемый «рентгеновский стиль», где люди или звери изображаются как бы прозрачными, с обозначением костей скелета – всех или частично. Элементом этого стиля можно считать изображение «рёбер» на туловах сядаев. Однако иногда эти «рёбра» наносятся на боковые части личины идола, а не тулова (Российский этнографический музей (РЭМ), колл. № 156-1; Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (МАЭ), колл. № 2427-11). 

Интересная черта, которая может по-новому объяснить наличие зарубок на ненецких сядэях, имеется в погребальных памятниках тобольских татар [25. C. 254-262; 26. C. 125-129; 18. C. 266-268]

В Вагайском районе Тюменской области этнографы зафиксировали необычные поперечные углубления-зарубки в верхней и средней частях погребальных столбов. Они были нанесены вертикальными рядами по всему периметру столба, слегка под углом к плоскости земли. Весьма существенной стороной рассматриваемых сооружений является их антропоморфность – выразительно профилировано островерхое навершие – «голова».

Семантику этих зарубок удалось выяснить А.Г.Селезнёву с помощью сравнительного материала. В данном случае речь идёт о сибирско-татарском аналоге шаманских лестниц, вырубавшихся в виде зарубок на стволах священных берез. Такие зарубки делались шаманами шорцев и алтайцев во время путешествия в Верхний мир. Число зарубок зависело от того, на каком слое неба живёт дух, которому совершалось камлание. Здесь следует обратить внимание на то, что среди количества зарубок присутствует число семь, т.е. число зарубок, преобладающее на сядэях.

А.Г.Селезнёв считает, что деревянная лестница ассоциируется с Мировым древом. Зарубки на стволе дерева он считает частным случаем такой ассоциации. Кроме шаманских восхождений на верхнее небо, лестница служила для сошествия верхних божеств на землю.

У алтайцев «верхний мир» состоял из девяти или двенадцати небес. При молениях небесному божеству алтайский шаман ставил в юрте берёзу, вершина которой выходила в дымовое отверстие. На стволе делалось девять или двенадцать зарубок («ступеней»), соответствовавших числу небес. С помощью этих зарубок шаман поднимался с одного неба на другое [15. C. 168]. Аналог такой небесной лестницы представлен священными семигранными шестами симзы (сымзы, симсы) в чумах ненецких шаманов, концы которых часто украшались изображением Минлея или семью вырезанными личинами[10. C. 123; 7. C. 213]. Символику семи небесных ярусов обозначали и семь поперечин на бубнах кетских шаманов [21. C. 718].

У самодийцев селькупов встречались «номты сырысä по» – «к небу-богу лестницы». Они представляли собой врытые в землю столбы с зарубками. Считалось, что это лестницы, по которым шаманы восходили на небо [23. C. 67]. У энцев на святилищах ставили шест с фигурой Минлея, который связывает небо и землю, в виде дьяля пя (солнечного дерева) с семью зарубками по бокам [21. C. 532, 533].

С пережитками культа дерева связывает А.К.Чекалов широко распространённые на Севере построения в виде столбика с поперечными зарубками, число которых тяготеет к семи [31. C. 15,16], а мировое дерево у сибирских народов является медиатором всех трёх миров. В связи с этим очень важным является мнение Т.Лехтисало, что остроголовые ненецкие сядэи «являются символами мирового столпа или дерева жизни» [17. C. 52]

Таким образом, идолы с зарубками на боках, возможно, символизируют дерево жизни, по которому происходит связь с небом, где обитают высшие духи. 

Личины орнитоморфного идола из вайгачской коллекции А.А.Борисова (РЭМ, колл. № 156-1) определённо изображают птицу отряда Дневных хищных птиц, в то же время верхняя личина явно имеет антропоморфные черты. Возможно, идол изображает некое синкретическое божество, культурного героя, который покровительствовал охотникам. 

Подобный идол, происходящий с побережья Югорского Шара, имеется в коллекции МАЭ (колл. № 2427-111). Согласно информации, полученной собирателем Г.Д.Фёдоровым (1915 г.), семиликий (седьмая голова отломана) трёхгранный идол был воткнут в землю на берегу Югорского Шара. Изображает идол хозяина охоты на белых медведей, и ему в жертву приносились их головы. К идолу была привязана крупная медная бляха с изображением птицы. Оба идола орнитоморфны, причём у первого эти черты выражены ярче. Бляха с изображением птицы подчёркивает эту орнитоморфность. Интересно, что в саамской мифологии в вертикальной модели трёхчастного мира образ птицы символизировал небо, а в горизонтальной его проекции вместо птицы выступает медведь. То есть, здесь явно проступает пара птица-медведь, а головы белого медведя жертвовались ненцами только Нум´у. Таким образом, возможно, идол является вместилищем Нум´а в орнитоморфной ипостаси. Семичастность идола также говорит о его принадлежности к высшему божеству.

У некоторых вайгачских идолов отсутствует изображение рта, что нельзя объяснить забывчивостью «скульптора», но в источниках эта особенность не раскрывается. Однако отсутствие или наличие рта можно объяснить из традиций соседних хантов, религиозная мифология и обрядность которых во многом схожа с ненецкой – их шаманы делали изображения своего духа-помощника безо рта, чтобы он не мог поведать другим свои секреты, а обучающийся шаман делает идола со ртом, чтобы дух его обучал [20. C. 54].



ЛИТЕРАТУРА
 

[1] Барышев И.Б. Языческие святилища острова Вайгач. – М.: Ин-т Наследия, 2011.

[2] Барышев И.Б., Боярский П.В., Столяров В.П. Памятники истории освоения острова Вайгач // Вайгач: остров арктических богов. – М.: Paulsen, 2011.

[3] Боярский П.В., Иванов Г.И., Склокина Е.Н., Столяров В.П. Древнейшие памятники острова Вайгач // Остров Вайгач. Культурное и природное наследие. Памятники истории освоения Арктики. Кн. 1. – М.: Ин-т Наследия, 2000.

[4] Басилов В.Н. Избранники духов. – М. Издательство политической литературы, 1984.

[5] Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьёв А.И. Легенды и были таёжного края. – Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1989.

[6] Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX – начала ХХ в. – Новосибирск: Наука, 1986.

[7] Головнёв А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. – Екатеринбург: УрО РАН, 1995.

[8] Дмитриев П.А. Шигирская культура на восточном склоне Урала // Материалы и исследования по археологии Урала и Приуралья. МИА, № 21. – М., 1951.

[9] Дэвлет Е.Г. Альтамира: у истоков искусства. – М.: Алетейя, 2004.

[10] Евладов В.П. По тундрам Ямала к Белому острову. Экспедиция на Крайний Север полуострова Ямал в 1928-1929 гг. – Тюмень, 1902.

[11] Евсюгин А.Д. Ненцы архангельских тундр. – Архангельск: Северо-Западное книжное издательство, 1979.

[12] Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. – Новосибирск: Наука, 1997.

[13] Иванов С.В. Скульптура народов севера Сибири XIX – первой половины XX вв.. – Л.: Наука, 1970. 

[14] Коми легенды и предания / сост. Ю.Г.Рочев. – Сыктывкар, 1984.

[15] Косарев М.Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и природная среда. – М.: Наука, 1991.

[16] Ламартиньер П.М. де. Путешествие в Северные страны в котором описаны нравы, образ жизни и суеверия норвежцев, лапландцев, килопов, борандайцев, сибиряков, самоедов, ново-земельцев и исландцев, со многими рисунками / Де-Ламартиньера; пер. и примеч. В.Н. Семенковича. – М.: Моск. Археолог. ин-т,1911.

[17] Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). – Томск: Изд-во ТГУ, 1998.

[18] Мерзликин В.В., Селезнёв А.Г. Об исследованиях кладбищ тобольских татар // Интеграция археологических и этнографических исследований. – М. – Омск, 1999.

[19] Мифы и предания ненцев Ямала / Авт.-сост. Лар Л.А. – Тюмень: ИПОС СО РАН, 2001.

[20] Мошинская В.И. 1976. Древняя скульптура Урала и Западной Сибири. – М.: Наука, 1976.

[21] Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. –  М.: Наука, 2005.

[22] Нестеров С.П. Народы Приамурья в эпоху раннего средневековья. – Новосибирск: ИАЭТ, 1998.

[23] Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. – Л.: Наука, 1977.

[24] Русские / отв. ред. В.А. Александров, И.В. Власова, Н.С. Полищук. – М.: Наука, 2005.

[25] Селезнёв А.Г. Образ лестнице в мифе и погребальном ритуале (к постановке проблемы); Копьё и гребень (к семантике антропоморфных намогильных сооружений тоболо-иртышских татар) // Интеграция археологических и этнографических исследований. Москва-Омск, 1999. 

[26] Селезнёв А.Г., Мерзликин В.В. Материалы по погребальной обрядности тюменских и тобольских татар // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. Новосибирск: Наука, 1999.

[27] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М.: Эллис Лак, 1995.

[28] Труфанова Ж.Н. К вопросу об остроголовом и плоскоголовом персонажах в Западносибирской изобразительной традиции // Самодийцы. Материалы IV Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири». Тобольск-Омск, 2001.

[29] Фольклор ненцев  / сост. Е.Т.Пушкарёва, Л.В.Хомич. Т. 23 – Новосибирск: Наука, 2001.

[30] Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев / Памятники культуры народов Сибири и Севера. МАЭ ХХХIII. –  Л., 1977.

[31] Чекалов А.К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. – М.: Исскуство, 1974. 

[32] Шренк А. Путешествие по северо-востоку Европейской России через тундры самоедов к северным Уральским горам в 1837 г. Т. 1. – СПб., 1855.

[33] Эдинг Д.Н. Новые находки на Горбуновском торфянике // Археологические памятники Урала и Прикамья. МИА, № 1. – М.-Л., 1940.

[34] Янович Д.Т. По поводу наблюдений В.А. Варсонофьевой над вогулами // Северная Азия. Общественно-научный журнал. Кн. 5-6. – М., 1930.

[35] Spies, Marijke. Bij noorden om: Oliver Brunel en de doorvaart naar China en Cathay in de restiende eeuw. – Amsterdam, 1994. 

© Барышев И.Б., 2014.

Статья поступила в редакцию 3 февраля 2014 г.





Другие статьи автора: Барышев Илья

Архив журнала
№3, 2017№4, 2017№2, 2017№1, 2017№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба