Новая книга А. П. Люсого, продолжающего развивать тематику Крымского текста, не может не вызвать отклика у всех, кому интересна русская культура и русская история. Являясь книгой о конкретных текстах (литературных, мемуарных, философско-культурологических), она в то же время представляет собой опыт обнаружения многочисленных интертекстуальных «сетей», позволяя автору выявить сверхтекст — ни много ни мало — российской цивилизации. Грандиозность задачи оправдана невозможностью остановиться на половине пути: описывающие себя и тем самым самовозрастающие тексты связаны в единый узел историческими аллюзиями, художественными движениями и динамикой разворачивания географического пространства. Точкой отсчета для автора служит мысль о значимости текстуального поворота именно для русской гуманитарной мысли: текстуальная революция, наряду с прочими революциями и «поворотами» (в том числе и культурологическим, о котором не может не упомянуть автор), характеризуя современное российское гуманитарное знание, представляет собой феномен российской культуры. Автор называет текстуальные революции «ответом самого российского пространства на глубинные потребности национального семиозиса и культурной идентификации» [1]. Это наблюдение требует осмысления и анализа.

Связь концептуализации текста (и, как частного случая, локального текста, текста культуры, культурного метатекста) и письменности как онтологической основы цивилизации не требует дополнительных обоснований. Между тем для российской культуры идея письма представляется проблематичной: культура Слова как слова преимущественно устного, а еще более традиция православного апофатизма и исихии, сопротивляется любым формам риторики, неотрывным от письменности и текста. И если концептуализация Петербургского или Московского (Крымского, Пермского, Вятского) текста в рамках русской культурной рефлексии не только возможна, но и необходима, и эвристический ее потенциал явно не исчерпан, то, по аналогии, представить в качестве научно релевантных словосочетания «парижский текст» или «лондонский текст» соответствующих национальных культур вряд ли возможно. Причина этого кроется в особенностях цивилизационного развития России на протяжении тысячелетней истории — развития катастрофического, разрывного, каждый раз заставляющего начинать историю с чистого листа, но вместе с тем сохраняющего упорное постоянство памяти и возвращения на круги своя. 

Сжатость последних периодов русской истории, «с начала» Петром Великим, а затем — советской властью, оплотнив историческое время, спроецировали его на плоскость нескольких исторически кратких отрезков. Время, сгущенное в плоскости настоящего, стало текстом культуры, целостностью, определяющей историю (или отдельные истории как художественного, так и биографического характера). Отсюда значимость Петербургского текста, провидчески обнаруженного В. Н. Топоровым в пространстве русской ментальности, почти не имеющей — до XVIII века — исторической наррации и превратившей историческую последовательность в визуальный ее образ, в цитату, в музей — в эфемерное и прекрасное пространство Санкт-Петербурга, такое пространство, которое чревато временем — временем разворачивания человеческой судьбы и мысли. Само визуальное оборачивается здесь своим ментально-образным подобием, «праздной мозговой игрой», по выражению Андрея Белого, двойником, удваивая тему двойничества как магистральную для Петербургского текста.

Выросшие как грибы после дождя локальные тексты лишь закрепили культурно-историческую ситуацию оплотнения истории в тексте. Увиденная под этим углом зрения, российская идентичность, собираясь из множества геокультурных локусов, предстает как совокупность текстов, уплотняющих историю в ее визуально-образную или ментальную проекцию. При этом возможность видения этой метальной проекции определена инкорпорированной в собственное, национальное, российское сознание — позицией иного. Петербургский текст, формировавшийся в русской культуре на протяжении XVIII–XX вв. и продолжающий формироваться сейчас (и А. П. Люсый это убедительно доказывает), — это втянутый в глубину собственного взгляда взгляд наблюдателя, текст, существование которого стало возможным в результате двойного видения: место рождения локального текста — граница культур.

На этом фоне книга А. П. Люсого «Новейший Аввакум : текстуальная революция в России в свете первой мировой Крымской семиотической войны» (Саарбрюкен, 2012) имеет особое значение. Признанный адепт текстуальных революций [2], выдвинувший в pendant Петербургскому тексту развернутую панораму Крымского, А. П. Люсый в своей последней книге подходит к проблематике локального текста с позиции, явно выходящей за пределы, обозначенные предшествующими авторами, позиции не столько литературно-культурологической или даже историко-культурологической, а, скорее, культурфилософской и цивилизационной. Поясним сказанное.

 Главными «персонажами» исследования А. П. Люсого являются уже не образы Крыма, не литературные тексты, не хронотопические локусы, определяющие сюжетно-образный строй произведений. В центре внимания автора — цивилизационные процессы, или история, на глазах читателя создающая себя и превращаемая в текст культуры. Ответом на естественно возникающий вопрос — превращаемая кем? — будет именование отчетливо проступающей в книге нарративной инстанции: наблюдающего за наблюдателем. Метатекстуальная (ре)конструкция, осуществляемая автором книги, выстраивается как пирамида наблюдающих взглядов; в результате историко-культурный процесс предстает сквозь призму двойного, тройного, возведенного в энную степень видения. Этим объясняется усиленное внимание А. П. Люсого к текстам о тексте: вкрапления в культурологический дискурс критических заметок, подробный анализ (порой пересказ) исследований и теоретических концепций — поле взаимодействия интеллектуальных персонажей, полифонический гул говорящего о себе текста, интеллектуальный перформатив. (Отметим в скобках, что читателя не может не поразить широта эрудиции автора: в поле его зрения находятся многочисленные источники и теоретические концепции — от современников Екатерины Второй до современных автору постмодернистов и психоаналитиков.).

Крымский текст как аутопойесис культуры, выросший из текстов и превращенный в текст, — интеллектуальная интрига книги. Не случайно культурологическая наррация, с которой начинается (ре)конструкция Крымского текста, включает в себя анализ поэтики и стилистики барокко, что обусловлено и неослабевающим интересом автора к творчеству Семена Боброва. Именно культура барокко обнаруживает и «согласно утверждает» текстоподобие мира («Мир есть книга», — цитирует автор Симеона Полоцкого); соответственно и Крымский полуостров под пером Боброва — «поэтического Колумба Крыма» предстает «всеобщей энциклопедией природы». «Внутрипроизведенческий мимесис» (В. Подорога) как зеркальная призма текстов, фокус которых приходится на вновь создаваемый текст, определяет барочность поэзии Боброва как «перво-поэта» Крымского текста, но в то же время и внутренне присущую барочность его «произведения» — цивилизационного метатекста Крыма. Барочность «сопряжения текста и мира» создает образ Крыма посредством тотальности наблюдения коллекционера-наблюдателя-путешественника. Кстати тут оказывается и мысль Ж. Делеза о связи потенциальной барочности языка и мотива путешествия: «Предикат — это “осуществление путешествия”», — цитирует А. П. Люсый. Эстетика «русского поля», альтернативная классической философии и письму, по мысли автора, рождается в поэзии Семена Боброва — в «точке бифуркации» борьбы шишковистов и карамзинистов. Но — как явствует из книги — еще и в точке бифуркации в геокультурной («геопоэтической») раскладке российской истории. Ориентация «Запад — Восток» сменяется у Боброва «вертикальной» осью «Север — Юг», намеченной еще у «прото-перво-поэта» Г. Р. Державина — намеченной постольку, поскольку конструирование империи в «Памятнике» простирается «От Белых вод до Черных». Начавший свое продвижение культурный текст оказался, вполне в соответствии с мыслью Ю. М. Лотмана, генератором смысла, задавая пространственные и временные координаты российскому самосознанию и государственности. Но история, реализуемая, в соответствии со схемой А. Тойнби «вызов — ответ», отмечает автор, порождает в противовес идее империи множество локальных текстов.

Разворачиваясь как интеллектуальный квест, интрига культурологической наррации каждый раз находит своего актора — протагониста разворачивающейся цивилизационной мистерии. Не случайно поэтому и то, что исследование начинается с описания (и описания описаний) путешествия Екатерины из Санкт-Петербурга в Крым — путешествия, неоднократно повторяемого в ходе дальнейшего повествования и порой виртуального, элегического, романтически «заочного», как, например, «Таврида» К. Батюшкова. Культурный аутопойесис предстает как квест театрализованный: фантастический скачок России «из полунощной тьмы к юго-западной цивилизации» в путешествии Екатерины был обставлен как грандиозный спектакль, где наблюдающий и наблюдатель обнаруживали свое зеркальное подобие. Мотивы рококо и барокко, обволакивающие движение Киргиз-Кайсацкой царицы к Югу (на самом деле, как утверждает автор, на Запад, что превращает Россию из Востока для Запада в Запад для Востока), задают траекторию дальнейшего саморазвития Крымского текста [3]. Утверждение империи осуществляется в грандиозном театральном действе, задавая цивилизационный смысл разворачивающейся истории государства Российского. «Греческий проект», связанный со «смыслопорождающим потенциалом традиционного русского византизма», то есть, начиная с походов древнерусских князей на Царьград и византийских аллюзий Московской Руси, по наблюдению автора книги, оказался продуктивным и далее — в петровскую эпоху, хотя Петру и «не удалось овладеть ни одним метонимическим индексом или знаком Царьграда». В этом контексте греческие аллюзии века Екатерины приобретают дополнительный смысл: Крым-Таврида становится пространственной метонимией Константинополя.

Два смысловых полюса организуют оба текста — Крымский текст и текст книги: самоопределение текста посредством своего текста, демонстрируя реализуемый, наряду с прочими «поворотами» (в том числе и текстуальным) поворот культуры к культуре (назовем его cultural turn), разворачивается как взгляд и путешествие. Но при этом путешествие не только географическое, «внешнее», но и «внутреннее», духовное странствие «перво-поэта» Крымского текста С. Боброва, о масонских связях которого упоминает автор книги. В то же время это и странствие в историческое прошлое. «Таврическое зеркало» становится средством преломления «Природы в Историю» [4]. Крым в русском сознании — начиная с Константина Батюшкова принимающий очертания иного, географически и исторически (геопоэтически) удаленного или недостижимого, — предстает «не в культурно-исторических формулах Древней Греции», а «как сама Древняя Греция» [5], оборачиваясь — применительно, например, к Батюшкову — «пространственной драмой», таящей в себе, по мысли А. П. Люсого, позднейшие экзистенциальные проблемы. Вымышленность Крымского текста, его иллюзивно-утопическая хронотипичность (создание поэзии из самой поэзии, «изымающей душу из ее обыкновенного состояния», по словам К. Батюшкова) задает еще одну траекторию — на сей раз самого исследования: пунктирную траекторию безумия.

И, конечно, один из центральных персонажей культурно-исторического квеста, предпринятого автором, театрального, барочного, романтического, сопрягающего не только исторические аллюзии с географическими реалиями и мифами, но и «человеческие и природные ритмы в единстве внутреннего бытия», — А. С. Пушкин. Обнаруживая Крымские аллюзии в обширном пространстве творчества Пушкина, автор книги фактически приписывает Крыму роль демиургического начала русской поэзии, задающего движение к дальнейшему оплотнению истории и культуры в создающем себя аутопойесисном тексте. Повторное, уже в начале XX века, «воссоединение» Крыма с Элладой — «через царство мертвых» у О. Мандельштама — определило Крымский текст, по мысли А. П. Люсого, не только как текст, но и как «текст правил прочтения текста»: как «предельное конкретно-историческое сжатие всех “Таврид”», да еще и «помноженных на “Медного всадника”» [6]. 

И все же, совершив собственный квест по страницам русской поэзии, которая, как оказалось, всегда была насквозь пропитана поэтическим воздухом Крыма, вобравшим в себя историю и космос, Италию и Элладу, кимерийские мифы и «геологические сны», автор книги обнаружил склонность, пожалуй, к некоторой абсолютизациии своего предмета, сделав его смысловым центром не только поэтической образности перенесенного в Россию Элизиума, но в некотором роде истоком русской поэтической традиции. Крымский текст, возникший как художественный и историко-культурный pendant Петербургскому (и даже исторически предшествущий ему — в той мере, в которой путешествие Екатерины предшествовало написанию «Медного всадника»), как кажется, определил смысловую и цивилизационную «ось», скрепляющую необозримые просторы России. С этой точки зрения, он оказался куда более культурно-исторически значимым, чем, например, Московский текст, разнородность компонентов которого и до сих пор не позволяет ему предстать как охватываемое единым взглядом метатекстовое целое. В силу своей геопоэтической особости, инаковости по отношению к русским равнинам Крым становится в интерпретации А. П. Люсого еще и локусом натурфилософской образности, заданной траекторией движения, на сей раз от Семена Боброва к Максимилиану Волошину. 

Пожалуй, с автором можно и согласиться. Устойчивость цивилизации задается наличием не одного, а, по крайней мере, двух центров. Воплощая динамическое равновесие Севера и Юга, Крымский текст (в его Западно-Восточных смысловых коннотациях) — как следует из книги при внимательном ее прочтении, сыграл роль географического противовеса Санкт-Петербургу, егоиного (и, тем самым, существенно отличался от Москвы как «предшественницы» северной столицы — «порфироносной вдовы», по выражению А. С. Пушкина). 

Следует признать убедительность доводов и иллюстраций автора в такой парадоксальной абсолютизации Крыма и Крымского текста для русской культуры: геопоэтика проливает свет на геополитику, оплотненная в тексте история продолжает генерировать актуальные сегодня смыслы.

Но обратим внимание на существенную подробность. При внимательном взгляде на приводимые автором культурные тексты становится очевидной инаковость не только Крымского текста по отношению к Петербургскому, но инаковость как принцип, определяющий саму возможность продуцирования локального текста. Оплотнение мировой истории и культуры стало возможным во вновь создаваемых (присваиваемых) локусах: и Петербург, и Крым — места, где чужая культура в ее визуальном ли, словесном ли обличии была вдвинута в русское сознание, вобравшего в себя это иное и увидевшее себя его глазами. Визуальная цитатность — созданность — Петербурга, казалось бы, противостоит природности, геологичности, космичности Крыма. Однако природность и космизм здесь — тоже впитанная и переосмысленная цитата: натурфилософская, поэтическая, барочная, символистская, кинематографическая (например, А. П. Люсый говорит о медийной текстуализации геологических процессов, начатой в начале XX века Е. Ф. Бауэром в Крыму). Отсюда понятно и дальнейшее сгущение географических локусов в смысловые и геопоэтические образования. Цивилизационное развитие, основанное на втягивании чужого пространства в собственное, превращающее семиотические границы в эпицентры текстуальных взрывов, неминуемо порождает локальные тексты: сибирский, волжский, кавказский... Ссылаясь на Х. Франка, А. П. Люсый говорит о пустоте как о «конститутивном моменте топологической рефлексии о феномене Петербурга»: «Смысл и пустота … оказываются ключевыми понятиями “метафизики Петербурга”», — цитирует автор [7]. Но именно «лиминальность», пограничность определяют и иные геопоэтические локусы: присваиваемое чужое — «пустое» — пространство задает необходимость конструирования смысла.

К сожалению, завораживающая стилистика и поэтика исследования о Крымском тексте, его перенасыщенность «голосами» не всегда позволяют разглядеть уникальность иследовательского взгляда и прорваться к теоретическим основаниям грандиозного полифонического целого. И все же в предпринятом автором интеллектуальном квесте по конструируемой им пересеченной местности — пересеченной хаотичными на первый взгляд линиями литературы, мемуаристики, исторической, философской и культурологической эссеистики — вполне отчетливо прослеживается определяющая теоретическая позиция. Подводя итоги, А. П. Люсый пишет о цивилизационной роли культурного текста (метатекста, локального текста): культурный текст — это «рационально обоснованный миф, то есть “вещь” или культурный артефакт, способный производить рефлексивную (психическую и интеллектуальную) работу, позволяющую достичь семантическому когерентному дискурсу “Россия” идеальной цели — обрести статус цивилизации, или цивилизационнй системы» [8]. С этим нельзя не согласиться, однако с одной поправкой: обрести статус цивилизации, признаваемой иным сознанием, — не только интериоризированным, присвоенным своей культурой, но и иным как внешним, как ино-родным. Однако, возвращаясь к введению, обратим внимание и на другие авторские определения культурных текстов: культурные тексты — это «культурные коды» [9], «поле напряженного взаимодействия полюсов сверхтекст и гипертекст в пространстве интертекста»[10], «надавторский супер/гипертекст» [11]. Конечно, каждый из этих терминов приложим к понятию культурного текста, но систематизация их связи оказывается все же несколько расплывчатой: кажется, что сама пульсирующая субстанция рассматриваемого историко-культурного материала (материала всегда многоголосого и диалогичного, не поддающегося позитивистски объективному анализу) не позволяет дать более точные определения. Вместе с тем стоит, может быть, задаться вопросом, можно ли рассматривать текст в качестве кода (код — это нарочито установленный, умерщвленный контекст, пишет М. М. Бахтин [12]). Однако спор о понятиях и терминах предствляется чужеродным при обсуждении книги А. П. Люсого: слишком велик эвристический потенциал исследования, заставляющий закрыть глаза на отдельные теоретические недомолвки и неточности. 

И все же одно возражение представляется принципиальным: мысль автора о формировании национальной идентичности в калейдоскопе локальных идентичностей вряд ли справедлива. Представляя собой более высокую степень абстракции, идея нации и национальной культуры не складывается как сумма отдельных мифов, образов, артефактов, составляющих саму ткань локального текста. Локальный текст как «рационально обоснованный миф» не может быть кумулятивно присоединен к другому, такому же рационально обоснованному мифу. Вероятно, все-таки нужен универсальный «миф» — код как целостность, как то, что определяет специфику частного (возможность такого кода для России — еще одна геосемиотическая проблема). Следует подчеркнуть, что в книге такое рациональное обоснование универсального мифа/кода прослеживается: это выявление посредством соположения Петербургского и Крымского текстов определяющей смысловое и географическое пространство России амбивалентности двух ее полюсов — Севера и Юга. При этом и Восток, и Запад оказываются, в конечном счете, производными от продвижения на Юг; именно Крым становится средоточием цивилизационного самоопределения империи, уравновешивая и дополняя смысловые очертания Петербурга. 

Подводя итоги сказанному, выразим уверенность в несомненной значимости осуществленного А. П. Люсым исследования. Автору действительно удалось, отталкиваясь, казалось бы, от частных вопросов поэтики Семена Боброва и вполне традиционных литературоведческих штудий, услышать тектонический гул российского цивилизационного пространства, обнаружить его рефлексы и отблески в интертекстуальном движении целой армады текстов, образующих грандиозный и не всегда с легкостью читаемый русский культурный метатекст.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

© Фадеева И. Е., 2012

Статья поступила в редакцию 25 сентября 2012 г.