ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Журнальный клуб Интелрос » КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ » №3, 2016

Ирина Горлова, Олег Баниже
Телесный код русской культуры и симулякративный процесс
Просмотров: 135

Аннотация. Телесный код культуры является универсальным и интегративным. В осуществлении культурной трансляции большую роль играет взаимодействие телесного кода с именным. Культурный процесс включает в себя взаимодействие реального и ирреального. Симулякративный процесс органичен для духовно-антропологического контекста истории. Он осуществляется средствами мифологического и идеологического сознания. Рефлексивное осознание этого процесса происходит с помощью экзистенциально-религиозных категорий. Это характерно для некоторых мотивов русской философии. Экзистенциальные и апокалиптические проблемы являются органической частью этой философии.

 

Ключевые слова: телесный код, именной код, симулякративный процесс, основная антропологическая проблема, экзистенциальная антропология, тело, душа, смерть, вечная жизнь.

Горлова Ирина Ивановна,
доктор философских наук, профессор, 
директор Южного филиала Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Краснодар),
e-mail: ii.gorlova@gmail.com

Баниже Олег Николаевич,
врач, клиника «Платинентол» (Москва)

Исследование телесных кодов и телесной фигуративности в культуре и социуме является важным направлением неклассического поворота в философии. Эта проблематика также ангажирована успехами биологических наук, способствующих переосмыслению антропологической проблематики и идентичности. В рамках семиотического подхода, стимулированного постмодерном, телесность и телесная фигуративность концептуализируются в терминах семиотики и герменевтической текстологии. Длительный перекос в социальных и гуманитарных науках в сторону социальной природы и фигуративности человека привел, в какой-то мере, к отрыву концепта «человек» от его телесно-психической основы. Между тем, телесная фигуративность предопределяет как место человека в Космосе, так и возможности его самореализации.

Основная задача статьи – проанализировать особенность решения основной антропологической проблемы в отечественной традиции с точки зрения экзистенциально-символического подхода. 

Работа основана на информации, имеющейся в открытом доступе в печатных изданиях и изданиях, выложенных в Интернет. 

Телесность в широком аспекте и в аспекте русской и славянской культуры обсуждается в работах отечественных филологов (М.М. Бахтин, Г. Гачев, Д. Б. Гудков и М. Ковшова, В.В. Красных, С. Мягкова, Ю.С. Степанов), историков (А.Я. Гуревич, Б.А. Рыбакова, А.Л. Ястребицкой), этнологов, культурологов и семиотиков (А.А. Пилипенко и И.Г. Яковенкоиков (Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров, В.П. Гриценко, Е.С. Никитина, В.М. Розин), философов (А.Ф. Лосев, В. Подорога, П.С. Гуревич, М.В. Попович, и др.). 

Проблема телесности в аспекте «жизнь-смерть» рассмотрена в трудах А.В. Демичева, Д.В. Матяш, П.Д. Тищенко, М.А. Шенкао, и др.

Интерес представляют работы зарубежных авторов – Р. Барт, Ж. Батай, К. Леви-Стросс, Х. Ортега-и-Гассет, М. Фуко.

Основными методами, которые мы используем в статье, являются философско-мировоззренческий анализ специфики концептуализации основных антропологических проблем в аспекте герменевтики телесности и семиотический анализ культурных кодов. 

Мифологическое мышление организовано не по правилам выводного, мышления, а по принципу уподобления [1, c. 5-6]. Когда носители архаичного мифосознания конструировали картину мира, то в этой модели Космос и общество подобны человеческому телу, организму. Человек изначально существовал в рамках организмической метафоры. Подтверждения этому можно найти в изделиях мастеров традиционной культуры. Традиционное жилище подобно Космосу и сориентировано по сторонам Света. Такое соответствие обеспечивает благополучие быта, ибо он основан на соответствии Универсуму. Для того, чтобы в доме и в семье все было благополучно женский костюм и наряд создается из оберегов, главным из которых является солярный. Костюм русской девушки включает головной убор - кокошник (курица, птица) символизирует верхний мир. Волнистые узоры и зигзаги обозначают воды, прямоугольники и ромбы символически обозначают пашню. Ленты (рясны) уподобляются небесным водам, оплодотворяющим землю.

Обряд строительной жертвы, используемой в русской традиции также можно объяснить результатом аналогичного мировоззрения. Строительная жертва приносится для того, чтобы соблюсти генеалогический принцип: если мир возник из священной первожертвы, то дом, как мир семьи, для того чтобы быть благополучным, тоже должен сооружаться на основе жертвы. Генеалогический метод выполняет роль мыслительного, объяснительного и охранительного принципа.

В древних мифах значителен подтекст зоо- и антропоморфизма. Обретение индивидуальности проявляется в получении телесной конфигурации и «телесного кода» [2, c. 104]. Обретение тела означает обретение определенности, структурированности вещи. Напротив, зооморфизация, переход в иной мир символизируется как утрата определенности, структуризации. 

Исходные предметные и технологические коды человеческой культуры устроены таким образом, что окружающий индивида и сообщество мир как бы скроен ради него, подогнан под его телесные и ментальные параметры. С таким ощущением рождается ребенок. Искусственный мир изначально конфигурирован под моторику, интенции и потенции человеческой телесной натуры и ее фигуративности. В дальнейшем эти отношения вербализуются. Однако это не отменяет того, что вербальные коды в своей операциональной развертке содержат отношения двигательной активности человека к предметным формам культуры [3, c. 25, 43]. 

Операциональная развертка, также как и вербальный ряд, имеют точку своей привязки в деятельности телесно конфигурированного субъекта, идентифицированного под определенным именем [4, c.286]. Именной код идентичности и телесная фигуративность личности тесно взаимосвязаны. С одной стороны, важность телесного кода среди других, - ландшафтного, зооморфного, флористского, - в том, что он среди них является наиболее универсальным [5, c.77]. С другой стороны, сборка элементов телесной фигуративности личности происходит в ходе самоосознания себя как некоей поименованной персоны [6].

Имя обретается в процессе инициации и соответствует определенным социальным ролям и статусам. Оно символизирует некоторую социальную ячейку и точку матрицы, в которой пересекаются наборы профессиональных и кровнородственых навыков, задавая структуру социального целого в виде двух матриц [7, c.123-124]. Лично-именные и профессионально-именные коды кумулируют и транслируют опыт, знания, умения. 

Русская сказка, трансформируя содержание и коды мифосознания, в то же время, сохраняет и делает более определенным структурные компоненты и маркеры телесного кода. По словам специалистов, семиотическая кодировка телесности сохраняется в основном [8, c/105]. Телесная фигуративность в сказочных текстах задается системой оппозиций. Оппозиция «высокое/низкое» характеризует стадии прохождения героя от невзрачного начала до возвышенного в финале. Низкое положение – это отсутствие брака, подчиненность старшим, общая отверженность, слабость сменяются восходящим статусом после инициации: герой становится богатым, статным, красивым, женатым и владельцем половины царства.

Телесная определенность может быть зафиксирована в имени героя, которое указывает его рождение, например, Покатигорошек. Этот момент принципиально важен. Превращение лягушки в царевну как смена статуса фиксируется сменой имени. Любое перерождение (второе рождение) есть акт инициации и оно совершается с помощью определенной символической процедуры, присваивающей реципиенту новый статус-имя.

Во время крупных социальных и политических реформ процесс создания нового Большого (Вселенского) мифа осуществляется с помощью новых имен, наименований, переименований. Новая мифология формируется путем переименования, что было подмечено китайскими философами еще в древности. Во время реформ Петра I создание «новой» России осуществлялось с помощью именных кодов: смена привычных названий государства, столицы, Поменялись титул главы государства, названия чинов и учреждений. Произошла смена статуса «своего» и «чужого» языка в структурах повседневности. В конце концов тотальному переименованию был подвергнут весь Универсум, расширилось использование собственных имён. Согласно принципам инициации акт переименования понимается как коренная трансформация - умирание старой вещи и рождения новой [9]. 

Культурный код, в том числе и телесный, задается в сказке набором оппозиций, рационально структурирующих наследственно транслируемую информацию. Он включает в себя оппозиционирование своего и чужого, истинного и преображенного, живого и мертвого, красивого и безобразного, одушевленного и неодушевленного. Эта система оппозиций предложена Е.И. Новик [10] для структуризации фигуративности сказочных персонажей. 

Оппозиция «живое/мертвое» характеризует трансформации персонажа, превращения его тела. Принадлежность к низшему, мертвому символизируется зооморфностью – избушка на курьих ножках. Смерть телесная идентифицируется также как в мифе полным разрывом частей, хаосом и сожжением. Может присутствовать парциальная магия, когда тело воссоздается из части (из перышка, и пр.).

Телесная определенность фиксируется и другой оппозицией -«видимое/невидимое». Хтонические и некоторые другие персонажи под влиянием волшебной магии (шапка невидимка) могут утрачивать телесность. В таком случае идентичность персонажа сохраняется лишь за счет его имени.

Оппозиция «красивый/некрасивый» социально презентирует персонажей с точки зрения их положительных или отрицательных качеств. Красивые персонажи русской волшебной сказки, как правило, положительные, добрые, вежливые. Женская красота маркируется народным каноном – белые рученьки, румянец и черноброва. Отрицательные персонажи награждаются уродством, диспропорцией, нечеловеческими животнообразными качествами и инстинктами, грубостью в обращении.

Оппозиция «сильный/слабый» выражается в противопоставлении как физической силы, так и моральных качеств. Физическое состояние телесности близко соотносимо с нравственными качествами человека. В сказке существует система препятствий-испытаний, которая позволяет выявить реальную физическую форму персонажа и получить имя героя – тоже инициация.

Оппозиция «истинный/преображенный» фиксирует подвижность и сложность идентификационной процедуры телесности. Это обусловлено способностью телесных состояний к преобразованию и оборотничеству. Общеизвестны примеры превращения лягушки в царевну, царевны в лебедя, медведя в человека. Но есть негативные формы оборотнической логики превращения, когда это происходит под влиянием ведьмы или колдуна. Сами превращения являются результатом определеннх заклинаний - вербально-символической магии. Оборотническое превращение выступает как обретение нового статуса в рамках диспозиций «человек-животное» (перышко Фениста-Ясна сокола превращается в царевича прекрасного – АФ. 234 [11]) , «человек – предмет» (дурак ударил и жена превратилась в камень).

Русская языковая модель, согласно А.Д. Шмелеву [12, c. 19], включает в себя оппозиции «духа и плоти», «ума и сердца». Однако, в наивной картине мира душа концептуально моделируется иногда в терминах телесности: «душа болит», «сердце ноет», «душу обожгло», «душа сжимается в комок». 

Взаимосвязь душевного и телесного зафиксирована и в поговорках, которые метафорически говорят о тесной взаимосвязи двух субстанций: «Глаза – зеркало души», «В здоровом теле – здоровый дух», «Бог шельму метит». 

Духовно-эмоциональное состояние в обыденном и поэтическом языке часто фиксируется как характеристика состояний крови: «кровь кипит», «сердце болит», «сердце стонет». «Кровная связь» рассматривается как связь духовно-родственная, духовно-наследственная и, таким образом, мы видим, что естественный язык, в отличие от идеологизированного, телесное и духовное концептуализирует в единстве.

В русской языковой картине мира существует также другая оппозиция, характеризующая ментальность: «разум» - «сердце». Ее можно считать также аспектом отношения «душа» - «тело», раскрывающим взаимодействие рационального и эмоционального.

Схематически эти оппозиции можно представить в виде отношений «антропологического круга» (Схема 1).Традиционная трактовка такова, что Тело и Душа находятся в оппозиции. Однако анализ высказываний повседневного языка и Библии [12, c. 8] показывает, что однозначного смысла нет. Могут быть как полные взаимоисключающие оппозиции «дух-тело», так и высказывания, в которых подчеркивается их единство, неразрывная связь, что может быть символизировано их совпадением в центре круга. 

Ум и Сердце также находятся в отношениях оппозиции и сочетания. Нет однозначного вывода о том, что рацио выше эмоций, правда может быть и за сердцем. В то же время, есть точка сближения и даже совпадения четырех качеств личностной субстанции. Термин «психосома» мы как раз и считаем целесообразным, поскольку он помогает провести «сборку» телесно-духовных качеств в некую единую ментально-телесную структуру.

Мы будем наряду с понятиями «тело», «душа», «телесность» использовать понятие «психосомы», считая его междисциплинарным, интегрирующим психологические, культурологические, философские и научные концепты, касающиеся взаимодействия «души» и «тела» как основной антропологической проблемы. «Психосомой» называем духовно-телесную интегративную способность накапливать, хранить и поддерживать совокупный жизненный опыт индивида [14], «сумму приспособлений» человека (Х. Ортега-и-Гассет), способ обладания миром (по М. Мерло-Понти)».

Если мы вспомним европейскую философскую традицию рационализма, - Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., - то поймем, что демаркация «разум – эмоции» фундаментальна для новоевропейского сознания. В объяснительной схеме новоевропейского сознания эта дилемма характеризовала как фундаментальное противоречие личности, так и основное противоречие социума. Эмоции, чувства рассматривались как источник социального хаоса, а порядок, рациональность были атрибутами логического мышления. «Этика» Спинозы – это проект социальной практической философии, в которой дедуктивный принципы разума находят основания для правил жизни. Вся идеология Просвещения была, в конечном счете, построена на проекте рационального проектирования и упорядочивания социальной жизни с помощью научного разума, научной теории, в т.ч. и марксистской.

В русской философии эта дилемма выглядела несколько иначе, так как некоторые представители русской философии ведущей формой постижения жизни, человека признавали познание сердцем [15]. Это другой вариант антропологии и решения антропологической проблемы, чем развиваемый И. Кантом и другими рационалистами. Он тоже имеет свою историческую традицию в христианском неоплатонизме и византийской философии. Эту антропологию, в отличие от Западной, можно было бы скорее обозначить как экзистенциально-символическую. В ней главным предметом является душевно-нравственная жизнь, символика света.

В своей работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека» [16, c.69-103] П.Д. Юркевич, вслед за Г.С. Сковородой, считает сердце средоточием духовности и телесности (ментальности и телесности) человека. Сердце обозначает и символизирует целостность человека, будучи схождения центральной нервной и симпатической системы. Оно как бы гарантирует целостность реакций [17] личности в жизни, а не в мыслях. «Разум - свет познания», однако корень познания жизни, согласно этой традиции, в сердце, о чем говорил апостол Петр («сокровенное сердце» [1Кор.4:1-13; 1Пет.4:10]).

Проблема телесности и духовности сопряжена с проблемой смысла жизни через другую фундаментальную онтологическую проблему для антропологии, - проблему смерти. Эту взаимосвязь обсуждает Н.А. Бердяев: «Смерть есть не только биологический и психологический факт, но и явление духа» [18, c.270]. «Всякое зло может быть сведено к смерти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти» [19, c. 271]. 

Эта проблема фундаментальна для человека вообще и только те мировоззренческие системы признаются великими для человечества, которые предлагают ее удовлетворительное решение. Именно вокруг таких мировоззренческих систем человечество объединяется в цивилизации. 

В Новоевропейской, Просвещенческой философии прогресса эта тематика во многом табуировалась. Адекватная вербализация и концептуализация проблематики, как демонстрирует Н.А. Бердяев, может найти решение в экзистенциальной антропологии. В повседневной жизни также существуют практики, которые позволяют преодолевать переживания апокалиптичности. Ведь осознание апокалиптичности есть результат дара познания, которым обладает человек. 

В архаичном и традиционном социуме процесс социализации сопровождался периодическими инициациями. Мифология инициации связана не только с обретением нового статуса и имени, но и как бы новым рождением. Переживая в течение жизни периодические инициации индивид попадает в ситуации смерти старого облика и рождения нового. Эта процедура имела сакральный характер и носила пиковый характер в ходе прохождения определенного этапа социализации.

Апокалиптический аффект был блокирован в культуре с помощью компенсаторных механизмов. Миф, а затем идеология породили символически и ритуально кодированные процедуры негации смерти в культуре социума. Эту проблематику рассматривает Н.А. Бердяев, полемизируя с Н.Ф. Федоровым и В.В. Розановым по вопросу решения основной антропологической проблемы с точки зрения экзистенциально-религиозной философии: «Розанов не знает вечной жизни, он знает только бесконечную жизнь в деторождении. Это есть своеобразный половой пантеизм. Розанов забывает, что не от явления Христа пошла в мире смерть и что последнее слово христианства не смерть, не Голгофа, а Воскресение и вечная жизнь. … Совершенно иначе ставит и решает проблему Н. Федоров. … Окончательная победа над смертью для него не в рождении новой жизни, а в воскрешении старой жизни, в воскрешении умерших предков. … Н.Ф. Федоров был убежденный христианин, но как будто не понимал тайны Креста и Голгофы, не принимал искупительного смысла смерти… Смерть нельзя победить, отрицая всякий за ней смысл, т. е. метафизическую ее глубину» [20, c. 279-280].

Жизнь человека включает в себя как реальные практики, так и сакральные, мистические, чудодейственные, ирреальные. Мифологическое сознание вплетено в практику реальной жизни и обеспечивает единство реального и ирреального. Как мифологические, так и религиозные практики порождают символические способы экзистенциального преодоления апокалипсической тоски о конце жизни и мира. Это порождает переживания надежды, спасения и оптимистической веры в бессмертие. В контексте экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяев предлагает решение этих парадоксов абсурдности человеческого существования: «Апокалипсис есть откровение о смерти мира, хотя смерть в нем не последнее слово. Смертен не только человек, не только народы и культуры смертны, но и все человечество в целом, и весь мир, вся тварь. … Апокалипсис есть не подлежащий рационализированию парадокс времени и вечности. … Дело Христа в мире есть прежде всего победа над смертью и уготовление воскресения и вечной жизни» [21, c. 273].

Можно считать, как и полагают некоторые исследователи, что язык человека и все его семиотические средства рождаются из потребности преодолеть конечность человеческого существования и обращения к Богу [22]. Аналогичную точку зрения разрабатывает А.И. Пигалев, полагая вслед за Розенштокком-Хюсси, что генезис языка представляет собой высокоэмоциональный канал коммуникации - «связь между между живыми и мертвыми» [23], без которого род как себетождественное образование не сможет воспроизводить себя. Дополнительными семиотическими атрибутами поддержания континуума социальной памяти служат надгробия, памятники, ритуальные маски, генеалогические татуировки и изображения и др.

Другим приемом общения с предками и поддержания континуума являются ритуальные процедуры создания виртуальных состояний общения с духами предков (шаманизм и пр.), сохранения имен предков и пр. В результате таких ритуальных процедур наследуется также и матрица социального структурирования социума, кодирующая набор социальных ролей – социальную фигуративность.

Имена наследуются от предков, а ритуал погребения представляет собой форму коммуникации между различными мирами, в которой имя выполняет роль посредника, передающего субстанцию между телесно-чувственным и духовно-сверхчувственным. Имена являются носителями магии реинкарнации, поэтому их строго передают от отца к сыну, внуку и т.д. Именем гордятся, его оберегают, так как не только этические кодексы аккумулируются им, но и всякую порчу стремятся оказать через него, взывая к имени, открывая его потаенную сущность.

Имена обозначают особые точки или ячейки социальных ролей, которые могут быть заполнены реальными представителями социума, акторами. Реальные акторы не идеальны, они должны стремиться к соответствию идеальному носителю имени. Это способствует социальному самосознанию и созданию совместной жизни. Имя предписывает своему носителю эталонные требования профессиональных, этических, возрастных кодексов и формирует личность носителя имени [24], направляет его энергетику (П.А. Флоренский). 

В атеистическом социуме, в социуме с господством сциентистского мировоззрения механизмы инициации не исчезают. Они сохраняются в разных формах. Во-первых, они сохраняются в русле традиционных культурных и духовных практик общества – религиозных, фольклорных, ритуально-обрядовых (свадьба, погребение и пр.). Во-вторых, они развиваются в лоне новых идеологий. Например, советская власть основывалась на научном, атеистическом мировоззрении. Однако, в практике своей идеологии использовала симулякративные механизмы, которые уже лишены сакрального смысла прохождения через «смерть», но имеют идеологический смысл в новой ритуальной реальности [25]. Поэтому мы не согласны с теми радикальными утверждениями, что центрирование Смерти характерно для русской культуры, а Мавзолей Ленина этому подтверждение [26, c. 54-55]. В контексте предыдущих рассуждений, в том числе и христианских гипотез о генезисе языка, трибуна Мавзолея есть демонстрация социальной преемственности, закодированной еще в традиционной культуре. Этот артефакт также характерен для многих цивилизаций, а феномен Мавзолея вписывается как в контекст революционной идеологии советского марксизма, так и идеологии русского космизма, идей Н.Ф. Федорова и др.

В-третьих, повседневные практики в рамках большого мифа культуры содержат в себе трансформированные и адаптированные к современной жизни процедуры квазиинициации. Например, в качестве таковых можно назвать следующие формы советской жизни. Регистрация брака, при которой происходит ритуальное посвящение в новую жизнь, обретаются новые роли и имена (фамилии). Симулякр инициации присутствует на заседании партийного комитета (собрания), когда некто обретает новые политические качества. Ступени возрастной политической социализации были выстроены последовательно – октябренок, пионер, комсомолец, член КПСС. Защита диссертации в ее традиционно советском виде также напоминает скорее ритуал, чем научную процедуру. Научные аргументы и решения рассматриваются до этого. Сама процедура защиты в замкнутом пространстве знатоков испытывающих кандидата сходна с ритуалом инициации.

С нашей точки зрения, в условиях рациональной организации социума квазиритуалы симулякративности не играют ведущей роли в социальной практике. В бюрократизированном социуме доля симуляции стремится к возрастанию. Например, заочное образование может носить в большом количестве случаев симуляционный характер, так как субъекты образования часто обладают уже неким статусом – должностью, званием, а учатся для формального получения документа, подтверждающего этот статус. 

Однако симулякративность как форма негации смерти играет важную роль на повседневном уровне и в современном социуме. Она облегчает индивиду способы преодолевать аффект конечности жизни и мира. В технократическом социуме такого рода симулякративные практики также развиваются интенсивно. Например, компьютерная виртуализация позволяет делать «вечную жизнь» обыденным состоянием, что порой вредно действует на психику детей и подростков, играющих в «стрелялки» и теряющих ощущение бренности жизни. В контексте идей постмодерна получили развитие теории и практики «постхьюмена», как человека с продолжающейся, заменимой телесностью. Современные медицинские, биологические и компьютерные технологии породили множество мифов бессмертия в телесной форме. Проект постчеловека подразумевает коренной пересмотр фактора телесности и телесной фигуративности в истории цивилизации.

Таким образом, мы должны понимать, что весь новоевропейский проект общества, государства и человека основан на поиске решения основной антропологической и социально-антропологической проблемы. В западноевропейском варианте доминантой основной антропологической проблемы было противоречие души и тела, духовного и телесного, эмоционального и рационального. В традиционной русской философии основная антропологическая проблема была заключена, скорее всего, в антиномии «жизнь - смерть», «смертное - бессмертное», а решение других антропологических проблем, в том числе и этических парадоксов происходило вокруг этих дилемм. Традиционная русская философия являлась, видимо, наиболее непосредственной формой рефлексии над категориями и кодами русской культуры, функционировавшими в повседневности. Именно в рамках традиционной русской философии сложилась форма экзистенциально-религиозного, антропологического знания, способного концептуализировать основные антропологические проблемы человеческого существования. В ряду категорий этой философии можно считать следующие основные экзистенциалы: «любовь / ненависть/, дружба / вражда/, жизнь/ смерть/ бессмертие/, трагизм/ печаль/ тоска/, свобода / творчество/ Бог» и др. Эти коды задавали параметры ментально-телесной организации человеческих индивидов, их телесную и социальную фигуративность. 


ЛИТЕРАТУРА


[1] См.: Гриценко В.П. Социокультурные коды и механизмы культурной трансляции / Наука. Искусство. Культура. – 2014. – № 3. – С. 5-6.

[2] Кузьмин А.А. Трансформация «телесного кода» в русской традиционной культуре (на материале волшебных сказок) // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. – 2009. – № 4. – С. 104.

[3] См.: Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Психолого-типологический аспект. – М., 2003. – С. 25, 43.

[4] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф – имя – культура // Труды по знаковым системам. Вып.VI. – Тарту, 1973. – С. 286.

[5] См.: Гудков Д.Б., Ковшова М.Л. Телесный код русской культуры: материалы к словарю. – М.: Гносис, 2007. – С. 77. 

[6] Незнание антропонимической системы XV- XVI вв. может привести к путанице лиц, так как в то время на Руси существовала система двойных и даже тройных имён. Имена были «мирские», похожие на прозвище, – Кобыла, Тать, Хрипун, Попадея и т.п. – и были имена христианские. Но существовало так же дедичество– наименование по имени деда. И тогда получалось, что среди Плещеевых были Очины, Охотины, Басмановы, Колодкины, Павлиновы. И надо, при этом, уяснить, что Алексей Данилович Басманов и Алесей Данилович Плещеев – одно лицо. 

[7] Вольская Н.С. Семиотика древнегреческого мифа // Вопросы философии. – 1972. – №4. – С. 123-124.

[8] Кузьмин А.А. Трансформация «телесного кода»... С. 105.

[9] Распад СССР и создание постсоветской социальности сопровождалось сотворением новой мифологии в контексте переименования городов, улиц, учреждений, организаций, должностей.

[10] Новик Е.C. Система персонажей русской волшебной сказки . – URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/novik8.htm (дата обращения: 26.04.2016).

[11] Указ. по: Афанасьев А.Н. Народные русские сказки (полное издание в одном томе). – М., 2008.

[12] Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. – М., 2002. – С. 19.

[13] См. об этом: Гачев Г.Д. Язык тела в Еванглии // Телесный код в славянских культурах. – М.: Ин-т славяноведения РАН, 2005. – С. 8.: Ветхий завет почтенен к телу и во Второзаконии множество предписаний по отношению к нему. В Новом Завете позиция более спиритуалистическая. Однако Иисус распят и страдания его невозможно объяснить, не прибегая к телесному облику наказания. Еванглие от Матфея самое ветхозаветное и в нем важна родословная, существенно телесное. Евангелие от Иоанна уже духовно-метафизическое: «В начале было Слово. И Слово было у Бога. И Слово было Бог» Иоанн: (1: 1-5). Евангелие от Матфея как бы восхождение к Духу, а Евангелие от Иоанна – нисхождение. Отношение Бога и человека, духа и плоти предстает как два встречных вектора: один – это нисхождение Слова в плоть, а другой – это восхождение плоти к Духу. Вектор Ветхого завета – это телесность, владение телесным (животные, стада), привязка к месту. Вектор Нового завета в расставании с плотью и вещественностью: «Блаженные нищие духом…» (Мф. 5:3).

[14] См.: Шилков Ю.М. Психосоматические структуры сознания. // Метафизические исследования: Сознание. Альманах «Метафизические исследования». Вып. 6. – СПб.: Алетейя, 1998. – C.76. – URL. http://anthropology.ru/ru/text/shilkov-yum/psihosomaticheskie-struktury-soznaniya (дата обращения: 12.01.2016).

[15] Метафизику любви и сердца в противоположность европейскому интеллектуализму разрабатывали Г.С. Сковорода, Б.П. Вышеславцев, П.Д. Юркевич, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский.

[16] Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека / П.Д. Юркевич. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 69 - 103. 

[17] С нашей точки зрения, это близко или равносильно понятию психосомы как способности поддерживать совокупный жизненный опыт личности, как «суммы приспособлений» человека (Х. Ортега-и-Гассет), способу обладания миром (М. Мерло-Понти).

[18] Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – Париж: UMCA PRESS, 1931. – С. 270.

[19] Там же. С. 271.

[20] Там же. С. 279-280.

[21] Там же. С. 273.

[22] См.: Розеншток- Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. – М.: Канон+, Реабилитация, 1998.

[23] Названную связь прослеживает А.И. Пигалев. См.: Культурология. – Волгоград, 1998.

[24] См.: Флоренский А.А. Имена. – М., 1989.

[25] См.: Матяш Д.В. Парадоксы манифестации идеи негации смерти в культуре // Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры: Ежегодник. Вып. 13-14. – М.: Академ. проект; РИК, 2005. – С. 298-299.

[26] См.: Демичев А.В. Фигуры Танатоса: искусство умирания. – СПб.,1998. – С. 54-55.

© Баниже О.Н., Горлова И.И., 2016.

Материал поступил в редакцию 10. 10.2016.





Другие статьи автора: Горлова Ирина, Баниже Олег

Архив журнала
№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012
Журналы клуба