Книга, вокруг которой разворачивается публикуемая ниже дискуссия^[1], посвя­щена предмету очень лукавому, непослушному и неустойчивому, требующе­му от исследователя особой ловкости и терпеливости. Сакральное — поня­тие с двойным дном, тут и там поджидающее, чтобы сбить с пути и заманить в очередную ловушку — антрополога, философа, социолога, литературоведа. Ловушки, расставляемые сакральным, могут быть разные: для кого-то это фасцинация и пылкое отождествление с чудесным и невообразимым, для кого-то, напротив, — редукция, способная высушить любое предметное поле так, что на нем уже больше ничего интересного не прорастет. Между «опья­нением», уничтожающим всякую уважительную дистанцию по отношению к сакральному и потенциально переходящим в чревовещание, в отождествле­ние говорящего непосредственно с силами света или тьмы, — и позитивист­ской «трезвостью», делающей эту дистанцию непреодолимой, а следователь­но, непродуктивной, — никакой точки баланса, сплошная неопределенность. Эта неопределенность как раз и является наиболее привлекательной: иссле­дователь сакрального ввязывается в авантюру с открытым финалом, уровень «опасности» которой он тем не менее должен установить для себя сам.

Книга Сергея Зенкина «Небожественное сакральное» — результат долгой и многосложной работы с некоторыми важными текстами европейской куль­туры (литературы, философии, науки), чьи авторы так или иначе пытались подступиться к феномену сакрального. Подчеркну, что перед нами работа именно с текстами — не «с людьми», в библиотеке, а не «в поле»; это, помимо прочего, отличает ее от классических исследований антропологии или социо­логии — при том, что обращение к текстам антропологов и социологов пред­ставляет собой ценнейшее теоретическое ядро книги. Для «обработки» сак­рального задействуется, таким образом, механизм своего рода двойной рефлексии: никаких собственных «эмпирических данных», никаких «выво­дов на основе наблюдений», никаких (или почти никаких) обобщений или высказываний от первого лица, ничего личного.

Автор обеспечивает себе надежную и авторитетную защиту: Марсель Мосс, Эмиль Дюркгейм, Мирча Элиаде, Жорж Батай, Роже Кайуа, Жан-Поль Сартр, Рудольф Отто, Жерар де Нерваль, Жак Лакан, Клод Леви-Стросс, Эм- манюэль Левинас, Теофиль Готье, Робер Антельм, Джорджио Агамбен, Рене Жирар, Мартин Хайдеггер, Вальтер Беньямин, Гоголь, Карл Маркс, Валерий Подорога, Михаил Ямпольский, Юрий Лотман, Жозеф де Местр... Такой ин­теллектуальный «буфер», кажется, способен заранее оградить автора не только от ряда возможных претензий со стороны читателя (всегда чем-нибудь недовольного и как будто только и ждущего повода бросить свое обвинение, например, в недостатке — или избытке — «научности»), но и от посягательств самого сакрального — от прямого, непосредственного контакта с этим «зараз­ным» (заразность — один из его главных атрибутов) предметом.

Эстафета сакрального переходит из рук в руки, повествование движется от одного текста к другому, и во множестве нарративов (литературных, на­учных, философских) сказывается в итоге один общий нарратив, который Сергей Зенкин очень удачно называет «интеллектуальной историей сакраль­ного. За скромной вывеской «интеллектуальной истории» прячется, между тем, оригинальный авторский проект — своего рода альтернативная история культурной рефлексии, в разворачивании которой понятие сакрального вы­ступает как основной динамический элемент.

Подобного рода проекты принято записывать в ранг «междисциплинар­ных»; междисциплинарность же в современной академии является ведомством столь же авторитетным, сколь и обширным: в его коридорах — беспорядочное нагромождение исследований, нужных и не нужных, интересных или не очень, непременно актуальных, но нечасто по-настоящему эвристически ценных. Рас­писываться в собственной «междисциплинарности» для автора может означать как признание загодя необязательности собственного тезиса (если он есть) или желание списать методологическую безответственность на институциализированную широту перспектив, открытость критериев и размытость границ, — так и вызов всем заинтересованным дисциплинам, когда их вниманию в каком- то новом, непривычном ракурсе вдруг предъявляется вроде бы «старый» предмет. Ведь мы-то знаем, чем отличается «хорошее» междисциплинарное иссле­дование от «плохого». Хорошее — это то, которое придумывает собственный метод или по меньшей мере набрасывает его очертания. Тогда междисциплинарность обрастает какой-то плотью реального содержания и начинает рабо­тать не на снижение качественной планки, а, наоборот, на ее повышение.

В книге Зенкина антропология, социология, философия и литературове­дение вступают в осмысленный диалог, иногда перебивая, но главным образом все-таки дополняя и восполняя друг друга. В самом деле, когда предмет ис­следования так мало определим и не спешит подчиняться традиционным ме­тодам частных наук, этим наукам имеет смысл «объединить усилия» — пусть там, где культурная антропология опускает руки перед лицом «нечеловечес­кого» или социология неожиданно теряет интерес, столкнувшись с несоциологизируемым, филология вступит в свои права — чтобы, в свою очередь, уступить место философии, и так далее: взаимопомощь вместо конкуренции.

Родится ли истина в этом споре факультетов о сакральном? Автор как будто воздерживается от ответа, четко фиксируя все тонкости этого спора, но все-таки до конца притворяясь, что сохраняет в нем полный нейтралитет. Ко­нечно, мы понимаем, что нейтралитет — это невозможная позиция: нельзя в одно и то же время вдумчиво симпатизировать и религиозным мистикам, и консерваторам, и радикалам-ниспровергателям — и чародеям, и тем, кто раз­веивает чары, и колдунам, и «расколдовщикам» мира. И, конечно, мы подо­зреваем, мы догадываемся, на чьей автор стороне, с кем он заодно. Но, в соот­ветствии с заданными автором правилами игры, наши подозрения и догадки — нелегитимны, и от нас как читателей требуется, в свою очередь, притворяться, что мы наивно верим в нейтральность его позиции, как верим и в то, что автор, в конце концов, «не знает», что же такое сакральное.

Сразу отметим, что «незнание» Сергея Зенкина — не совсем то же самое, что «незнание» его постоянного «пациента» Жоржа Батая (присутствие в книге Батая как теоретика и практика сакрального непропорционально ве­лико, что, на мой взгляд, придает книге дополнительную актуальность и важ­ность: Зенкин — из тех, кто справедливо борется за легитимность несвоевре­менной мысли этого мятежного, все еще совсем недопонятого автора, против ее поспешных и порой грубых неверных интерпретаций). Если Батай в свое незнание о сакральном как бы кидается с головой (он хочет потерять в нем свою голову, достичь ацефаллического состояния мысли, неотличимой от экстаза), то Зенкин, регистрируя все возможные подходы к нему, как бы страхует себя от опасности быть захлестнутым этим незнанием. Впрочем, и сам Батай, по Зенкину и вообще, не так уж прост в своем драматизме и не так уж однозначен в театральности своего безумия. Насколько я понимаю, его Батай — это, парадоксальным образом, человек науки, просто это не обычная наука, а такая, которая как бы хочет пройти через огонь, или, как сказал бы сам Батай, выйти за свои пределы.

Незнание в нашем случае касается сущности и природы сакрального, а также его дефиниции. Мы встретим в книге несколько обозначений — сино­нимов сакрального: иное — в противовес тому же самому, тождественному; гетерогенное — против гомогенного, континуальное — в отличие от дискрет­ного. Но нам так и не скажут прямо, что оно такое. Сила или вещь? Нечто или, наоборот, ничто? Полнота ли бытия, обездвиживающая время и историю ле­дяным дыханием вечности, или же действенная пустота в сердце вещей, ко­торая, в качестве теплоты или силы, приводит в движение их социальную циркуляцию? Обретается ли оно в реальном, рождается в воображаемом или всегда уже захвачено символическим?

У этого исследования — горячий, активный предмет, который подчиняет себе логику повествования — в итоге вся впечатляющая модернистская ар­тиллерия бросается на поиски древнего сакрального, а оно то тут, то там — но всякий раз уже в другом месте, как будто заигрывает с профанным исследованием, не давая себя схватить. Можно было бы согласиться с Батаем, утверждавшим, что к предметам такого рода нельзя подходить равнодушно, «извне», вооружившись аналитическим скальпелем хирурга, что нужно в ка­ком-то смысле заразиться этой горячностью (или, в терминах Зенкина, «яростью»). Однако, если принимать такое приглашение всерьез, сакральный анализ сакрального рискует стать очередным умножением эффектов того же самого — так что наш автор все-таки сознательно идет другим путем. Не то чтобы совсем «извне», но, так сказать, параллельно.

Схема этого пути имеет первостепенную важность — автор действительно пишет историю, которая начинается с условной «архаики» и «эмпирики» и заканчивается условными «нашими днями» и «поэтикой». В ходе этой исто­рии практики сакрального как будто бы становятся все более рафинирован­ными: по крайней мере, именно в такой последовательности их рассматривает автор — от кровавых жертвоприношений и безудержных даров, с которыми имели дело первые социологи и культурные антропологи в исследованиях аборигенных народов, до перформативного литературного и — шире — худо­жественного жеста. Современное небожественное сакральное приобретает все более утонченные формы, а точнее, если следовать логике Зенкина, оно, я бы сказала, становится все более формальным — в смысле: все менее «ма­териальным». Не то чтобы субстанции, традиционно наделяемые сакральной энергией, — кровь, огонь, экскременты и т.д. — окончательно утратили свою силу, но в нашем постмодерном мире они как будто бы отступают перед лег­костью и виртуальностью слова, творчества — или, например, перед везде­сущностью денег, этой современной «маны». Как если бы сакральное благо­получно пережило недолгий этап секуляризации и «расколдовывания мира» и приобрело — за счет частичного отказа от материи в пользу формы — боль­шую устойчивость по отношению ко всякого рода рационализациям.

Такова, по крайней мере, возможная обобщающая интерпретация одного из имплицитных аспектов логики Зенкина-историка. Однако эта интерпре­тация далеко не исчерпывающая и, конечно, не такая однозначная — разуме­ется, реальная «кровь» никуда не денется, общество (а с ним и сакральное) не превратится в поэтическую метафору и не растворится окончательно в де­нежной массе. Любой исторический нарратив держится на подобных искус­ственных конструкциях, более того, возможно, именно эта искусственность, «сделанность» — залог его продуктивности.

Позволю себе в этом месте совершить резкий скачок от логики нарратива к его предмету и заметить, что таким же образом и залогом действенности са­мого сакрального является его «сделанность». Тут-то мы и подходим к одному из важнейших, на мой взгляд, тезисов книги. Зенкин не раз подчеркивает этот аспект «сделанности» — и когда анализирует сакральное как социальный ме­ханизм древних обществ на материале исследований Марселя Мосса или Мо­риса Годелье, и когда обращается к осознанным практикам создания эффекта сакрального в некоторых произведениях культуры. В самом деле, если под сакральным понимать некую силу, исток которой, как полагается, находится за пределами человеческого разумения, то очень неплохо было бы всякий раз напоминать себе, что таковые пределы не являются естественными и вовсе не отделяют нас от загадочной беспредельности, к формированию которой мы якобы не имеем никакого отношения. Пределы человеческого разумения по­лагаются, скорее, самим этим разумением, подобно границам сакрального: вот тут или там проводится черта, пересекать которую отныне нельзя. А потом у нас как бы стирается память о том, что это всего лишь черта, проведенная ловкой рукой жреца, и на месте этой черты как бы вырастает стена.

Прежде всего, останавливаясь на этой сложнейшей проблеме, следует под­черкнуть ключевую для понимания феномена сакрального идею неузнавания обществом самого себя: «Подобно капиталу или идеологии по Марксу, сакральное работает в качестве действенного социального механизма лишь постольку, поскольку его истинная суть не опознается членами общества» (с. 177); посредством сакрального «общество скрывает от себя, не узнает собственное начало — рукотворно-человеческое происхождение социального мира...» (там же).

Можно было бы сказать, что сакральное — это своего рода кривое зеркало социального. Мутное или разбитое зеркало. Это зеркало человек сам себе сде­лал и поставил перед собой — чтобы не узнать в нем самого себя, чтобы уви­деть в нем вместо себя силы иного, запретной природы или «безлицых богов». Но именно это — самое интересное: изучать разломы и трещины, искажения, намеренные или нет, в зеркале социального. Такое изучение — сродни изуче­нию идеологии, эффект которой, как утверждает, например, Славой Жижек^[2], не зависит от индивидуальной веры вовлеченных в нее субъектов. Идеология действует не через субъективную веру, а через объективную материальность ритуалов и практик, и, надо полагать, кривая оптика сакрального может и должна быть рассмотрена как важнейший идеологический аппарат (это, правда, является уже делом критической философии, от которой автор «Не­божественного сакрального» держится немного в стороне, сохраняя верность междисциплинарному подходу, так что слова «может и должна» здесь отно­сятся, скорее, к читателю-философу, делающему для себя рабочие пометки на полях). Идеологический же аппарат приводится в движение благодаря той или иной форме (а форма исторична) сочленения двух уровней — социального и индивидуального. Между ними маячит объект — неуловимый лакановский object petit a, преломляющийся в возвышенный объект идеологии и ре­лигии, — но также и рождается субъект — участник социального целого.

На уровне индивидуальном субъект рождается из вытеснения, подавле­ния, отрицания, образующих собой материю бессознательного (в этом смыс­ле не стоит забывать и о своего рода «рукотворности» бессознательного — мы ведь сами создаем себе монстра, который нас затем преследует, из собст­венного прошлого и его травм). На уровне же коллективном из некой перво­начальной репрессии (запрета на естественное удовлетворение биологиче­ских потребностей, запрета «быть животным», запрета инцеста, убийства и т.д.) складывается область сакрального. Зенкин то и дело подчеркивает бли­зость сакрального и бессознательного — в частности, в своем критическом анализе драматургии Сартра: «Рассматривая сакральное в индивидуалисти­ческой перспективе, Сартр гуманизирует, но тем самым и упрощает его; впро­чем, это характеризует не столько его лично, сколько всю культурную ситуа­цию современной эпохи, где сакральное оказывается вытесненным наподобие бессознательного» (с. 364). Претензии к агрессивному индивидуализму со­временной буржуазной эпохи, вытесняющей сакральное наподобие бессозна­тельного, склонен был предъявлять, опять же, Батай, считавший, что, если энергию сакрального не направить вовремя в нужное русло, неизбежное воз­вращение вытесненного будет катастрофичным (и фашизм — тому пример); благодаря же Лакану мы знаем, что вытеснение и возвращение вытесненно­го — это вообще одно и то же^[3].

При этом — к вопросу о «сделанности» — Батай «верит» в сакральное точно так же, как иные теологи «верят» в Бога: понимая всю условность своей «веры» и не испытывая иллюзии объективного существования ее предмета, они тем не менее не сомневаются в важности его социальной функции. Батай — не новый адепт сакрального, а, скорее, профанатор под маской мистика, не чародей, а именно «ученик чародея», такими своими вызывающими начи­наниями, как секретное общество «Ацефал» — которое на грани искусства и политики инициировало очень похожие на перформансы ритуалы, — пытаю­щийся заставить машинерию сакрального работать против самой себя. Вер­нее, против одного сакрального заставить работать другое.

А вот здесь необходимо остановиться и обратиться наконец к главной особенности рассматриваемого Зенкиным предмета — небожественности сак­рального. Действительно, есть по меньшей мере два сакральных. Одно про­ходит вне ведомств официальных религий и священных институций: именно к нему, к «репрессированному», неформальному, и обращается Зенкин, ра­ционально оставляя, таким образом, в стороне весь обширный материал ми­ровых религий. На мой взгляд, однако, сама идея четко разделить божествен­ное и небожественное и анализировать одно в отрыве от другого является довольно утопической. Божественное и небожественное сакральное — это не разные сущности, а, скорее, если можно так сказать, разные агрегатные со­стояния одного и того же (наподобие твердого и жидкого).

Религию невозможно обойти стороной, поскольку она является закономер­ной частью и следствием все той же машины сакрализации: так, у Роже Кайуа жук-богомол — это не просто завороженное существо, в своем искушении пространством имитирующее смерть, но существо религиозное — и в этом, в частности, Кайуа расходится с Батаем, для которого религиозность — фено­мен исключительно человеческий. Если для Батая религия — это именно то, что отличает (наряду с эротизмом и т.д.) человека от животного, то Кайуа обнаруживает ее также в животном мире, у насекомых: религиозность вооб­ще имеет у него тенденцию становиться атрибутом живого. Но, может быть, в этом «споре» именно позиция Батая, которая, на фоне сюрреалистического радикализма Кайуа, выглядит несколько «старомодной» и «антропоцентричной», оказывается глубже в своем критицизме, так как исходит прежде всего из взаимной обусловленности социального и сакрального, чья завораживаю­щая сила имеет-таки исток, который важно и нужно локализовать. Исток происхождения сакрального — тот же, что и исток происхождения социального неравенства и власти (борьба за престиж, неравное распределение ресурсов).

Вслед за Марселем Моссом приписывая сакральному, главным образом, социальные функции^[4] — консолидации общества, регламентации жизни и так далее, — Батай склонен признавать за ним некую автономную реальность, как если бы сакральное существовало само по себе и можно было бы рассматривать его вне зависимости от процедуры установления границы, которая вся­кий раз определяет ему место — по ту сторону. Основной характеристикой этой реальности (о которой говорят многие исследователи сакрального, и Зен­кин — в их числе), как и характеристикой бессознательного, является амби­валентность. По Батаю, парадоксальным образом, люди преклоняются перед тем, что, выходя за пределы объяснимого, внушает им наибольший ужас. Фи­зика, по законам которой действует сакральный мир, наделяет его объекты двумя разнонаправленными силами: притяжения и отталкивания. Не имеет смысла, говорит Батай, рассматривать их по отдельности, так как они следуют одно за другим, подобно приливу и отливу.

Двойственное эмоциональное отношение к сакральному, таким образом, раскалывает его на два противоположных полюса напряжения. Это могут быть, например, правое и левое (чистое и нечистое, прекрасное и отврати­тельное, священное и проклятое). Между членами этих оппозиций постоянно происходит движение смещения, и это движение однонаправленное: «На са­мом деле сакральные объекты, как и политические персонажи, регулярно преобразуются только из левых в правые»^[5].

Левое сакральное — отвратительное, преступное, табуированное — всякий раз преобразуется в правое — священное, почитаемое, связанное с инстан­цией закона. Власть — это сакрализованное господство^[6]. Сакрализация спо­собствует, в частности, созданию условий для предельной концентрации ни­чем не ограниченной власти, узаконивая социальную иерархию и ставя вне закона тех, кто находится на ее вершине. Не случайно именно по поводу утраты властью сакрального статуса сокрушаются консервативные мыслители^[7], рассуждая о том, как этот статус вернуть.

Власть переживает ту же самую трансформацию, что и другие предметы сакрального мира, и всегда стремится к удержанию и укреплению своих по­зиций. Эта трансформация не проходит естественным безболезненным об­разом, но сопровождается принудительным исключением всего нечистого, левого, низкого, которое, стало быть, также оказывается вне закона — только по другую сторону^[8]. Изначально же во всей полноте своего насилия и произ­вола власть так же непристойна, как трупы, экскременты, менструальная кровь и другие объекты, расположенные на негативном полюсе сакрального мира. Общество преклоняется перед тем, кто систематически осуществляет над ним насилие: власть в самом деле отвратительна. Каким бы величием она ни обладала в настоящем, ее прошлое всегда нечисто^[9].

Это движение слева направо сравни мировой энтропии, оно почти есте­ственно, и чтобы ему противостоять, требуется какое-то особое усилие — именно такого усилия, политического и одновременно ритуального, искал Батай в своем стремлении мобилизовать «левое» сакральное против «пра­вого». И в своей эротической прозе Батай все время сталкивает религиозное и нерелигиозное, высокое и низкое сакральное — низкое поднимает бунт про­тив высокого и заявляет свои претензии (кульминацией которых может слу­жить фраза из его повести «Мадам Эдварда»: «Я — Бог»).

Мне кажется, если говорить об истории сакрального, то этот момент на­пряжения, динамики, диалектики и борьбы между нерелигиозным и религиоз­ным стоило бы включить в рассмотрение — от связи маны как магической силы, означающей одновременно и могущество, и власть, и благодать, с уни­версальной социальной средой, через связь индивидуальной веры и универ­сальной религии, к связи между частными, «грязными» денежными потоками, из которых складывается абстрактный «чистый» капитал, здесь и сейчас пред­ставляющий интерес в своем сращении с официальной религией и государст­венной автократической властью. Впрочем, это была бы уже, наверное, не столько интеллектуальная, сколько политическая история сакрального, и на­броски ее все-таки, надо отметить, в книге Зенкина есть — в той мере, в какой автор неоднократно и справедливо указывает на родство современных денег с архаической маной (добавим сюда, вслед за Марксом и Фрейдом, еще и та­кие сакральные инстанции, как кровь и, конечно, экскременты).

Впрочем, с капитализмом (как и с самим сакральным) «все сложно», и во всем — та же характерная амбивалентность. С одной стороны, если следовать Марксу, капитализм обладает ярко выраженным профанирующим эффек­том. Он сносит — и правильно делает — на своем пути «все святое». На с. 54 своей книги Зенкин приводит знаменитый пассаж из «Манифеста коммуни­стической партии» (1848):

Буржуазия повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодаль­ные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные узы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воле эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное дос­тоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчислен­ных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную сво­боду торговли <...>. Буржуазия лишила священного ореола все роды дея­тельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом <...>. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаим­ные отношения^[10].

С другой стороны, капитализм сам — религия. Буржуазная секуляризация не уничтожает сакральное. Отныне место сакрального не столько в инди­видуальном бессознательном — хотя и там тоже, — сколько в пространстве ирреальности капитала и потребления. В свое время Вальтер Беньямин на­писал небольшое эссе «Капитализм как религия», к которому впоследствии обратились Агамбен и другие исследователи. Речь в нем идет о том, что капи­тализм не просто похож на религию, но что он и есть религия — главная ре­лигия современности: «.чистый религиозный культ, возможно, самый экс­тремальный из всех, что были доныне»^[11]. По Беньямину, этот чистый культ приходит на смену христианству и, скорее, снова отсылает нас к архаическим, языческим практикам. Можно ли сказать в таком случае, что капитализм, в каком-то смысле, восстанавливает в правах — через культ потребления и ману денег — то самое небожественное сакральное?

И тут заявляет о себе долгожданная путаница: ведь амбивалентно не только сакральное вообще — божественное и небожественное, — но и любое из них, взятое в отдельности. Иными словами, если снова вспомнить Лакана, где вытеснение — там и возвращение вытесненного, или, как говорил Хай- деггер, где опасность — там и спасение. На всякое «бронзовеющее» и срастаю­щееся с властью найдется свое «иное», и именно здесь проявляет себя исто­рическая диалектика сакрального. Может быть, в этом вопросе как раз чрезвычайно полезно снова вспомнить об идеологии или, как склонен выра­жаться Зенкин, о неузнавании обществом самого себя и своего начала. Им­манентная сила сопротивления, которую, как мне кажется, пытается нащу­пать в небожественном сакральном автор обсуждаемой нами книги, вырастает из этого момента не то чтобы узнавания, а перформативности, удвоения, производства сакрального. Общество не узнает своих рукотворных начал в идеологии и религии, но узнает их в поэзии, искусстве, игре. На с. 59 автор цитирует Агамбена: «Настоящая, истинная игра дает возможность, не отменяя существующих разделений, релятивизировать, обыгрывать их — и тем самым всякий раз условно утверждать их условную рукотворную значи­мость. "Профанация непрофанируемого, — заключает Агамбен свое эссе, — составляет политическую задачу нового поколения"^[12]».

В этом смысле, может быть, именно профанация как активное настойчивое действие негативности может иметь определенный резистантный эффект — такого эффекта добивается, в частности, комедия, жанр, к которому Батай не оставляет попыток подступиться с разных сторон, обнаруживая ее элементы и в религии, и в философии, и в «самой жизни», — но что-то ему все время мешает (я думаю, что это что-то — принципиальное недоверие к диалектике, определившее на целый век стиль французской философии: одержимость желанием не принимать Гегеля, ценившего комедию превыше всех миметических искусств, — однако это уже новый и совсем другой разговор).

К важности темы комического Зенкин подходит уже ближе к концу своего исследования — после анализа опытов искусственной сакрализации (в лите­ратуре и искусстве, в опытах общества «Ацефал), — а сакрализация, как мы понимаем, всегда в каком-то смысле искусственна: «Жорж Батай внима­тельно относился к силе архаических мифов, мобилизуемых в политической практике итальянского и немецкого фашизма; из-за этого внимания его и самого подозревали в идейном сообществе с фашизмом. На самом деле его задача была другая: подвергнуть углубленной критике фашистский миф, обличить его серьезность. Этот миф, искусственно "облагороженный", суб­лимированный в целях политической манипуляции, лишен сакральной ам­бивалентности, не содержит пародийно-комической составляющей и именно поэтому является фальшивым, неполноценным. Подлинный миф, считает Батай, неотделим от хтонического элемента, соединяющего темную нераз­личимость стихии с заразительной силой смеха...» (с. 335).

Я бы хотела, таким образом, закончить эту преамбулу скромным жестом в адрес комедии — как жанру профанации, ей всегда под силу развеять и бла­гостное очарование «своего», «домашнего», и трепет «возвышенного», и свя­щенный ужас «иного». Амбивалентность сакрального проявляет свой осво­бодительный потенциал, в частности, тогда, когда ужасное или великое вдруг оборачивается смешным: такова подрывная и непристойная (как и всякое ле­вое сакральное) сила комедии, вдруг указывающей на очевидное — на то, что король голый.