Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №118, 2012

Татьяна Венедиктова
Достоинства неудобств
Просмотров: 745

По мере чтения книги копилось некое ощущение, остававшееся безымян­ным, — а когда слово для него нашлось, оно оказалось не ново. Использовал его сам Сергей Зенкин, а я просто повторила, когда назвала рецензию на его книгу о французском романтизме «Вид на литературную историю с неудоб­ного места». Под местом подразумевался контекст современной культуры — в его «неприродности, множественности и относительности». «Площадка обозрения» неудобная, — признавал автор книги. Но вид на литературу с нее открывался исключительно интересный.

Умеет же человек выбирать неудобные места для созерцания! — думала я, читая новое сочинение Сергея Зенкина. Неудобств и в данном случае три (по крайней мере!), и каждое подразумевает достоинство. Во-первых, — неудоб­ство, происходящее из непривычной постановки проблемы: сакральное трак­туется не как синоним божественного, то есть в «законной» и общепринятой (теологической или историко-религиозной) перспективе, а как «продукт культурной деятельности людей» (с. 14). Во-вторых, неуют обусловлен по­следовательной рефлективностью, самокритичностью позиции исследова­теля. В-третьих, ощущение умышленной неестественности производит сам способ работы с материалом, который в чем-то сродни научному экспери­менту: аккуратное, тонко рассчитанное «насилие» над объектом.

Книга описывает упорные попытки гуманитарной науки — в основном ХХ века и в основном французской — «приручить» сакральное, объект неприручаемый и слишком успешно противящийся рационализации. С чужой мыслью Сергей Зенкин обращается тактично и уверенно, не выпуская из рук нить собственной. Пройдя вслед за автором сложный маршрут, начинаешь ориентироваться в пестром, противоречиво устроенном пространстве мыс­ли — за что испытываешь к «проводнику» искреннюю благодарность.

Работа с категорией сакрального осуществляется, таким образом, через целую систему дистанцирующих зеркал. Речь идет не о сакральном как та­ковом, а об идеях, концепциях сакрального, которые интерпретируются, сравниваются и систематизируются. Именно такой ракурс, утверждает автор, ценим интеллектуальной историей: цветы культуры ей интересны исключи­тельно в аспекте «медоносности», а сладчайшим медом считаются «высоко­абстрактные формы»» и «мыслительные схемы». Они суть «единицы интел­лектуально-исторического развития» (с. 9), которое и подлежит описанию — с учетом разности дисциплинарных подходов, языков и контекстов.

Впрочем, не всегда. Например, о литературе оказывается возможно — и даже необходимо — писать, как раз отвлекаясь от ее «словесной, языковой специфики» (с. 16), ориентируясь на «общую, вообще говоря, нехудожествен­ную проблематику», то есть принципиально не делая различия между художе­ственным, философским и идеологическим дискурсами. В книге много литера­турных примеров, разнообразных (Готье и Торо, Мериме и Гоголь, Малларме, Сартр, Р. Антельм, Дж. Литтелл...), интересных и... по большей части иллю­стративных по отношению к тем или иным концепциям. Мне кажется, что ин­теллектуальный историк Зенкин торжествует здесь над Зенкиным-литературоведом — впечатляющим, но в чем-то и проблематичным образом.

Всякая победа имеет цену, даже — познавательная. Об этом напоминает Деррида, говоря о даре как проявлении сакрального: «простое узнавание дара уже как бы уничтожает его... В пределе дар в качестве дара не должен пред­ставать как дар — ни получателю, ни дарителю. Он может быть даром, лишь не представая как дар ни "одному", ни "другому"» (цит. со с. 181). То, что го­ворится здесь об опыте дарения, применимо в какой-то мере к любому опыту: «.его можно только почувствовать, то есть непосредственно пережить. но его невозможно описать или даже специфическим образом обозначить» (Джон Дьюи[1]). Стоит ли уповать на осмысление опыта путем его «возвыше­ния к идее»? Или наоборот, стоит опасаться редукции к идее, которая обес­смыслит опыт, разрушив его специфическое качество? Проговаривая опыт сакрального, современные европейские мыслители стремятся, как правило, не «разоблачить», демистифицировать его, а реактивировать, найти доступ к мощным источникам силы. Не случайно Зенкин то и дело ловит рыцарей ин­теллектуализма на ходах, сомнительных с точки зрения строгой рациональ­ности, — рассказывании «сказок», например, или увлечении метафорами. Однако в целом «галльский смысл» предан логике и слишком даже любит санкционированные ею дуалистические конструкции.

Сакральное абсолютно противоположно профанному и уже в силу этого вне-обыденно, запредельно повседневному. Оно также — радикально иное по отношению к дискурсивному. Оно выталкивается и за предел (или на са­мый край) культурного, поскольку культура ассоциируется с пространством добровольно-принудительной рационализации. Отмена рационального чле­нения и индивидуальной выделенности, прорыв в «смутную область утра­ченной откровенности» (Батай, цит. на с. 136) ассоциируются с отречением человека от себя и вообще от жизни — самоистребительным, смертельным кризисом. В целом континуальное и дискретное (категории, в которых все эти коллизии обобщаются в Заключении) противостоят друг другу и могут разве лишь чередоваться взаимоисключающим образом. Все это — по логике вещей. В человеческом опыте они как раз взаимодействуют, зависят одно от другого и составляют друг для друга необходимый фон. С этой точки зрения их отношения менее ясны, пожалуй, и менее драматичны, зато менее пред­сказуемы. В этом — привлекательность (для меня) прагматистской мысли с ее программным антидуализмом и «оппортунистической» текучестью, го­товностью устанавливать не только различия, но и близкое родство между сакральным, эстетическим, телесным и повседневным[2]. Во всех этих случаях опыт себя скорее являет, чем поддается интерпретации, но это последнее об­стоятельство не лишает его качеств сообщительности и сообщаемости.

Тут самое время вернуться к специфике литературного слова, как бы не существенной. Кажется, Сергей Зенкин не относится всерьез к этому заявле­нию, сделанному на с. 16. Поскольку на с. 348, анализируя новеллу Сартра, сам же он замечает: литературные тексты только «до некоторой степени под­даются интерпретации в терминах. теорий» (даже если речь идет о теориях самого автора!) — «после такой интерпретации неизбежно остается некий остаток, в котором, возможно, и заключается главная суть». Где и как искать «главную суть», не очень понятно. Все мы, к примеру, понимаем, что нельзя посредством письменного слова передать такие простейшие действия, как улыбка или кивок. Но художественное слово что-то подобное как раз и пы­тается сделать — и даже делает, вопреки логической невозможности! Элементарно-чувственное переживание, кинетика жеста, непосредственность акта производимы текстом, однако не выделяемы из него и не досягаемы для ереси парафраза или пересказа. Это — зоны интимнейшего (именно потому, что свободного) контакта с другим, в пределе близкого священному ритуалу. О чем-то подобном говорится, кажется, у С. Зенкина на с. 253: поэзия ассо­циируется с принесением в жертву устойчивых, субстанциальных смыслов — ради не-члено-раздельных, тотальных перформативных эффектов.

Из разнообразных описаний опыта сакрального, разбираемых в книге, меня больше всего впечатлила версия поэта — Октавио Паса. Да, он был хо­рошо знаком с работами Р. Отто, М. Мосса, М. Элиаде (с. 72) и, кажется, ду­мал сходно с Хайдеггером, но не в этих совпадениях или созвучиях — главное. Пас пытается представить изначальный опыт человека как «ощущение тварности», сиротской незащищенности (в самом деле: разве не таков первый, те­лесный, досознательный опыт любого рождающегося на свет?). Но момент самоотрицания краток, ему на смену почти тут же приходит момент творчес­кого самоутверждения: усилие воображения узреть-создать свое подобие и через него — ощущение принадлежности и сыновства, уверенная сила, креа­тивная энергия (по слову У. Вордсворта: The Child is Father of the Man). Сак­ральное при этом не выглядит ни «остатком», ни «полуприродным пережит­ком», ни противоположностью рационально-символической деятельности, — а скорее ее внутренней гарантией и ее же открытым горизонтом.

Способность воображать и создавать подобия, собственно, и делает чело­века человеком, писал В. Беньямин, и проявляется она «подобно пламени». Этот прельстительный и недисциплинированный творческий, миметический импульс реализуется в опыте сакрального и в иных видах опыта, служит за­логом их «конвертируемости». «Весьма постепенно, в тысячелетнем ходе раз­вития» он переместился в язык и письмо, которым «ясновидение передало свои древние силы»[3]. Можно предположить, что небожественное сакральное «рутинно» гнездится в поэтической, эстетической функции слова, в опыте его передачи, в энергии спонтанного смыслопорождения. Во всяком случае, об этом побуждает задуматься интеллектуальная история сакрального, за что ей большое спасибо.



[1] Dewey John. Aesthetics as Experience. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987. P. 196.

[2] См. об этом: Шустерман Р. Прагматическая эстетика. М.: Канон+, 2012.

[3] Беньямин В. Учение о подобии. М.: Изд-во РГГУ, 2012. C. 168—169.



Другие статьи автора: Венедиктова Татьяна

Архив журнала
№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба