Книга С. Зенкина представляется балансирующей между двумя концеп­циями сакрального. С одной стороны, заявленной во введении концепцией «сакрального как продукта культурной деятельности людей» (14), a с дру­гой — обозначенной в заключении некоторой темной энергией в «виде остат­ков, полуприродных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного, которые сами по себе не обладают истори­ческой эволюцией — эволюционируют лишь способы, которыми культура об­ращается с ними» (с. 414), «сакральной энергией непрерывности, возникаю­щей из фундаментального напряжения между homo sapiens и природной средой, откуда он выделился»: «философия, наука и художественное творче­ство стремятся с нею совладать, ввести ее в русло творческого процесса, сде­лать ее "яростные" потенции источником бесконечно возрастающего знания и культурного опыта» (там же). Видимо, сакральное имеет обе эти природы. Но человеку необходимо представлять, с чем он имеет дело в данный момент.

Культура действительно в состоянии сознательно оперировать с сакраль­ным, и книга Зенкина приводит примеры подобной работы — как успешной, так и не слишком успешной. У Р. Антельма получается стратегия сопротив­ления в нечеловеческих условиях концентрационного лагеря, у Ж. Батая — скорее, пародия на религию.

Возможно, книга сильно ограничила предмет разговора, оставаясь «вне представлений о личностно определенном божестве и об отношениях чело­века с ним» (с. 14). Для очень большого количества людей притягательность божества объясняется именно личным характером взаимоотношений с ним. Однако, с другой стороны, именно небожественное сакральное наиболее от­крыто свободному культурному творчеству человека. Культура невозможна без иерархии, без понимания того, что есть ценности, превосходящие чело­века. Разумеется, эти ценности должны быть предметом его собственного свободного выбора, а не навязываться религией или обществом. Но тем не менее есть то, за что современный человек может отдать жизнь, — видимо, оно все же относится к сфере сакрального.

Поэтому особенно важным сегодня представляется исследование сакраль­ного не столько у носителей архаического сознания (которое, конечно, яв­ляется основой современного; но здесь все-таки уже сделано немало), сколько в современном внерелигиозном обществе. Книга выходит к этому, анализируя работы О. Паса («Благодаря опыту священного, который начи­нается с потрясения своей ничтожностью, человеку удается уловить самого себя таким, каков он есть, — незащищенным и смертным. Но миг спустя это поразительное открытие затушевывается умозрительными соображениями о Творце, внешними по отношению к самому переживанию. Действительно, многие авторы прекрасно разглядели отверзающуюся нам в тоске бездну ни­что. Но они незамедлительно перетолковали смысл своего открытия, связав его с ничтожностью грешника перед лицом Бога» (с. 73)) и И. Бонфуа (ко­торый «напоминает, что сегодня мистика из трансцендентной стала имма­нентной; это не опыт познания потусторонних областей и сущностей, а опыт переживания сакральной энергии, наполняющей посюсторонние, даже за­урядные вещи и происшествия» (с. 75)). По мысли Ж.-Л. Нанси, «в конечном счете жертвоприношение в западной цивилизации почти всегда знало и почти всегда готово было признать, что оно жертвует ничему. Поэтому всегда была тенденция заявлять, что настоящая жертва — уже не жертва. Отныне же нам следует говорить, что "настоящей" жертвы и не бывает, что истинное существование не подлежит пожертвованию и вообще истина существования именно в том и состоит, что оно не может быть приносимо в жертву» (с. 251). Современное общество отклоняет возможность жертвы, навязываемой извне, и самопожертвование человека не может быть принесением жертвы богам, которых нет («жертва ничему»). Между людьми нет жертвы, есть дар. Одной из основ современной этики послужит и работа Ж. Деррида, развивающая тему дара.

Можно только приветствовать обращение исследования как к научным, так и к художественным рассмотрениям сакрального. Однако сказывается со­средоточенность книги, в основном, лишь на франкоязычных источниках. Вне внимания остался такой глубокий опыт обращения к сакральному в культуре ХХ века, как «Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею» Р.М. Рильке.

Сакральное может быть основой для аналогий. Начиная с исследований М. Элиаде, автор подчеркивает, что для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, изломов; одни части пространства каче­ственно отличаются от других. Но таково пространство и для мирского че­ловека: различны пространства собственного дома, работы, праздника, дома любимого человека и так далее.

Интересны продолжения исследований сакрального и в сфере экономики. Зенкин упоминает, что ряд современных ученых развивают идеи М. Мосса, усматривавшего в дарственном обмене гуманную альтернативу господствую­щим товарно-денежным отношениям (с. 167).

Много проблем возникает при сопоставлении взглядов различных авторов. Так, Зенкин отмечает, говоря о нескольких мыслителях XIX века, что «все они были чутки к проблеме сакрального как движущей силы социально-ис­торического поведения; но радикальный консерватор Местр в своих текстах острее и отчетливее ставит эту проблему, открыто признавая не-религиозную инаковость сакрального, его тревожную амбивалентность и внеморальность, тогда как либерал Карлейль и демократ Мишле оба склонны редуцировать сакральное, упрощать его либо до морально-религиозных, либо до натура­листических моделей» (с. 267). Следует ли из этого, что сакральное в прин­ципе консервативно? Или дело в том, что либерально-демократические ав­торы XIX века поторопились отказаться от сакрального, либо объявив его пережитком, либо редуцировав, и тем самым не справились с решением важ­ной проблемы?

Зенкин отмечает, что, «опираясь на мощный потенциал обобщения, за­ложенный в теории Батая, на всемирный принцип бесполезной траты, Бодрийяр в то же время отказывается обосновывать его каким-либо более общим законом (природным или диалектическим) и отводит ему роль абсолютного принципа» (с. 245), — из чего делается вывод об утопичности мысли Бодрийяра. Но ссылки на природу или диалектику повели бы к построению все­объемлющей философской системы — что неприемлемо для постмодернист­ского мыслителя, который, разумеется, не утопист.

Анализируя рассказ Ж.-П. Сартра «Стена», Зенкин делает вывод, что «пе­рестать быть самим собой, прежде чем перестать быть, — значит обмануть смерть. Таким образом, Иббиета стремится обрести абсолютную инаковость — инаковость по отношению к себе» (с. 356). Но можно было бы заме­тить, что, например, с точки зрения М. Бланшо (к сожалению, весьма нечасто упоминаемого в книге), человек, скорее, только так и становится собой. По мысли Сартра, силы сакрального выступают как абсурдные «именно потому, что люди разобщены, а потому не умеют мыслить и вести себя по отношению к сакральному; ведь сакральное адекватно переживается и осознается лишь в сплоченном коллективе» (с. 362). Но, может быть, сейчас именно инди­видуальность способна справиться с сакральным своим личным решением и выбором?

Можно только согласиться с Зенкиным, что в современном обществе идет борьба за сакральное. «Борьба идет между тоталитарной идеологией, пытаю­щейся вооружиться силой сакрального, и антифашистским гуманизмом, ко­торый тоже пользуется ею» (с. 395—396). Стоит лишь добавить, что борьба за сакральное идет также и с идеей личного Бога (устраняющей личность от выработки сакрального), и с отрицающими сакральное в принципе (тем са­мым, видимо, устраняя важный источник движения культуры и личности). «Немыслима и неосуществима никакая "история сакрального"» (с. 414) — но не показывает ли сама книга, что это не так? Даже своей композицией, начи­наясь разговором о сакральных практиках в архаичных коллективах и завер­шаясь обращением к практике, проработанной лично Р. Антельмом. Или представляя переосмысление понятий дара и жертвы в современном общест­ве. Не происходит ли постепенная, непоследовательная, небыстрая, но — сме­на источника сакрального, перенос его внутрь человека? Не потому ли осмыс­ление концепций сакрального так важно для построения современной внерелигиозной этики?