Связь индивидуума и коллектива с вещью есть самая основная, самая важная, самая определяющая из социальных связей.

Борис Арватов, 1925 г.

В своем «Эссе об отвращении» Юлия Кристева описывает любопытную форму диалогических отношений между объектом и субъектом: один только вид безобидной материальной субстанции (молочная пенка) провоцирует целую серию сложных физиологических и психологических реакций. Лишенная особого символического смысла, пенка приводит человека в движение ис­ключительно благодаря специфике своей текстуры:

Когда пенка — эта кожица на поверхности молока, беззащитная, тонкая, как папиросная бумага, жалкая, как обрезки ногтей, — появляется перед гла­зами или прикасается к губам, спазм в глотке и еще ниже, в желудке, жи­воте, во всех внутренностях, корчит в судорогах все тело, выдавливает из него слезы и желчь, заставляя колотиться сердце и холодеть лоб и руки. В глазах темно, кружится голова, рвота, вызванная этими молочными пен­ками, сгибает меня пополам и отделяет — от матери, от отца, которые мне их впихнули. Пенки — часть, знак их желания. Именно этого-то «я» и не хочет, <...> «я» не ассимилирует их, «я» выталкивает их <...>. Эта деталь, может быть незначительная, но которую родители находят, заряжают, под­держивают и навязывают мне, — эта ерунда выворачивает меня наизнанку, как перчатку, внутренностями наружу.¹

Для Кристевой «ерунда», точнее, отвращение, связываемое с ней, глубоко и прочно вписано в символические «матрицы», «системы» и «коды» поведе­ния: объект в данном случае — это всегда материальный знак, деталь внешнего смысла. Говоря чуть иначе, в психоаналитической рамке Кристевой объект — это всегда фетиш, повод, важный не столько своим собственным содержанием, сколько своей способностью поддерживать на плаву фантазии субъекта, пы­тающегося совладать с эдиповыми (или доэдиповыми) комплексами.

Пример Кристевой важен для меня, однако, не предсказуемостью своей психоаналитической трактовки, а тем, что эта трактовка оставляет в тени: вконечном анализе аффективный ответ, может, и является неосознанной репрезентацией глубинных символических структур, но в повседневной практике «сгибает пополам» именно материальная «ерунда»: будь то запах, текстура или, допустим, вид объекта. Собственно, сутьнового материализма,складывающегося в последние полтора десятка лет^[1], и сводится к попытке понять, говоря словами Билла Брауна, одного из лидеров «теории вещи» (thing theory), «как неодушевленные объекты конституируют человеческих субъектов, на что они их подвигают, чем они им угрожают, как они помогают или подрывают их отношения с другими субъектами»^[2].

В основе этого интеллектуального движения, которое можно было назватьматериологией,— желание вернуться к той развилке, на которой постоянный перевод объектов в знаки еще не стал единственно возможной формой взаи­модействия с материальным миром. Во многом этот протест против сведе­ния материальности объектов к их символической функции объясняется нежеланием попасть в эпистемологическую западню, которую столь хорошо обозначила в своем примере Кристева: если объект — всего лишь пена на по­верхности более сложных процессов, то не стоит ли сдуть пену и перейти не­посредственно к анализу самих сложных процессов?^[3]Новым материалистам «пена» интересна не только как способ мистификации и маскировки, но и как реальная физическая вещь, которая благодаря своим природным качест­вам может вызывать те или иные социальные реакции.

В определенной степени этот акцент на материальности (если не физиологичности) окружающего мира стал реакцией на лингвистический поворот 1980— 1990-х годов, видевший мир исключительно сквозь призму дискурсивных решеток, нарративных стратегий и текстуальных практик. Активный интерес к телесности, возникший в начале 1990-х в феминистской литературе и исследованиях пола^[4], закономерно вылился в начале нынешнего столетия ваффективный поворот, поставивший в центр своих исследований аффект как альтернативную форму взаимодействия со средой — форму, пересека­ющуюся с рациональностью вообще и дискурсом в частности, но несводи­мую к ним^[5].

Материология стала естественным шагом в этом общем процессе детекстуализации социального: интерес к физическому здесь не равносилен интере­су к «материальной культуре», традиционно воспринимающей мир предме­тов как довесок к миру символов. Цель материологии в том, чтобы избавиться от объективизации объектов, вернуть им их «вещность» и тем самым превра­тить их из пустых раковин для смыслов в «материю фактов»^[6].

Этимология обычно обманчива, но в данном случае — это тот обман, которому хочется верить. Прослеживая корни слова «вещь», М. Фасмер в своем Этимологическом словаре начинает с греческого «слово» и латин­ского «голос»(vox)и заканчивает латинскими «бодрствую»(vegeo), «бодрый», «бдительный»(vigil), древнеиндийским «сила»(vajas)и древнеисландским «бодрый, живой»(vakr)^[7]. А В.И. Даль в Толковом словаре объясняет «вещь» как «нечто, предмет, отдельную единицу, всякую неодушевленную особь; в обширном смысле, все, что доступно чувствам»^[8]. По сути, главная задача материологии и заключается в активации этих забытых моделей восприятия и отношения к материальному миру, сочетающему в себе «бодрость» с одновременной «доступностью чувствам»; моделей, в которых противостоя­ние вещности и сущности, предмета и субъекта если не преодолены, то по крайней мере в значительной степени вытеснены на периферию аналитичес­кого внимания.

Тем, кто знаком с интеллектуальными дебатами в России 1920-х годов, сегодняшние призывы новых материалистов вернуть жизнь вещи могут по­казаться несколько вторичными. Действительно, Борис Арватов, говоря в 1925 году о «вещи в руках буржуазии», особо выделял «неподвижность вещи, бездейственность ее». По словам Арватова, в буржуазном обществе

...вещь получает, таким образом, характер чего-то по самой своей природе пассивного. Вещь, как дополнение физиологически-трудовых приспособ­лений организма, как социально-трудовая величина, как орудие и как со­трудник — не существует в быту буржуазии.^[9]

Альтернатива этой вещной неподвижности виделась в создании «планомерно-регулируемого динамизма вещей»^[10], т.е. общества, в котором «вещная культура», устранившая «разрыв между вещами и людьми», сочеталась бы с «глу­бочайшей вещностью идеологии»^[11]. Александр Родченко — тоже в 1925 году — развивал в своем письме из Парижа сходную логику «вещной культуры» при социализме:

Наши вещи в наших руках должны быть тоже равными, тоже товарищами, а не этими черными и мрачными рабами, как здесь. <...> Вещи осмыслятся, станут друзьями и товарищами человека, и человек станет уметь смеяться, и радоваться, и разговаривать с вещами.^[12]

Эта антропоморфизация вещи — как попытка преодоления ее отчуждения и объективации — достигла, пожалуй, наибольшего выражения в статье Сергея Третьякова «Биография вещи» (1929 год). Здесь «вещь, проходящая сквозь строй людей», превращалась в своеобразное мерило коллективного аффекта:

В «биографии вещи» эмоция становится на подобающее ей место и ощущается не как личное переживание. Здесь мы узнаем социальную весомость эмоции, судя по тому, как ее возникновение отражается на делаемой вещи. <...> Революция на вещном конвейере прозвучит жестче, убедительнее и массовей. <...> Больше того, самый человек предстанет перед нами в новом и полноценном виде, если мы пропустим его по повествовательному кон­тейнеру, как вещь^[13].

Ценой антропоморфизации вещи, таким образом, оказывалась объективация человека. Существенным в этих попытках вообразить подлинно советскую вещь, впрочем, является непреходящее желание видеть в вещи некое средо­точие эмоциональной жизни, если не источник энергии. «Использование», «польза» и «потребление» уступали место совсем иному регистру отноше­ний, в котором на передний план выходили аффективная привязанность к вещам и организационная зависимость от них. Например, в первом номере журнала «Вещь» Эль Лисицкий писал:

Мы назвали наше обозрение ВЕЩЬ, ибо для нас искусство — СОЗИДАНИЕ новых ВЕЩЕЙ. Этим определяется наше тяготение к реализму, весу, объему, к земле. <...> Всякое организованное произведение — ДОМ, ПОЭМА или КАРТИНА — ЦЕЛЕСООБРАЗНАЯ ВЕЩЬ, не уводящая людей из жизни, но помогающая ее организовывать. <...> Среди духоты и обескровленной России, ожиревшей дремлющей Европы один клич: скорее БРОСЬТЕ ДЕКЛАРИРОВАТЬ И ОПРОВЕРГАТЬ, ДЕЛАЙТЕ ВЕЩИ!^[14]

Делать ВЕЩЬ (и вещи) тогда получилось не очень: журнал Лисицкого прекратил свое существование уже после третьего номера. Однако «глубочайшая вещность идеологии» оставила в советской истории прочный след^[15].

Статьи, вошедшие в состав тематического блока «Объекты аффекта: К материологии эмоций», во многом являются попыткой возобновить разговор о материальных основах социалистической эмоциональности, прерванный в 1930-х годах^[16]. Опираясь на выводы сегодняшних исследователей матери­альности и аффекта, участники тематического блока переносят социалисти­ческие и постсоциалистические реалии в современный теоретический контекст. Традиционный примат политического анализа, столь характерный для исследователей социализма, уступил здесь место стремлению понятьматериальные основы,которые формировали сети аффективных привязанностей и практики эмоциональных обменов во время социализма и после него.

В этом номере публикуется первая часть блока, в которую вошли тексты, в основном исследующие вещность политических режимов. Например,Лиля Кагановскаяв своей статье, посвященной раннему советскому звуковому кино, показывает, как звук и электричество — при всей своей невидимости — стали мощными механизмами социальной организации. Невидимость этой материальности может служить своеобразной метафорой раннесоветского пе­риода: как звук и электричество, энтузиазм тоже базировался на невидимой, но явной силе-энергии, имеющей свои контактные зоны и свои режимы тактильности. В статьеЮлии Чадагисходным материальным интерфейсом между советским субъектом и советской властью становится не невидимый звук, но прозрачное стекло. Создавая иллюзию доступности и близости, стекло делало жесткость преграды невидимой. Словно следуя предложениям Третьякова, Чадага прослеживает то, как зачарованность материальными качествами этого вещества породила любопытную социальную оптику: советскую аналогию «человек – стекло». Эта аналогия — не только способ ове­ществления субъекта. В ней можно видеть и своеобразную утопическую модель советского человека, в котором прозрачность и проницаемость соче­тались с холодностью и твердостью. Наконец, в статьеКим Лейн Шеппели материальность напрямую связывается с аффективными практиками. Святая корона становится ведущим действующим лицом венгерской политики бла­годаря постоянному эффекту благоговения — «конституционного трепета», — который она вызывает у своих поклонников. «Аффективная траектория» Свя­той короны, прослеженная Шеппели, — это история политического фетиша и фетишизации: материальный объект сомнительного (или неясного) про­исхождения не только оказывается в центре политического процесса, но и инициирует бесконечное производство ритуалов и нарративов, превращаясь в своеобразный материальный якорь, удерживающий вокруг себя более эфе­мерные субстанции.

При всех своих теоретических и исторических различиях три статьи это­го блока сходны в одном. Как писал Арватов: «Вещь динамизировалась»^[17]. А вместе с ней динамизировалась и социальная история: материология как способ осмысления, материальность как исходная точка анализа позво­лили авторам уйти от попыток воспринимать мир вещей лишь как послед­ствия социально-политических воздействий, для того чтобы восстановить социальные, эмоциональные и идеологические эффекты «всей совокупности вещных форм»^[18].