Термины, вынесенные в заголовок обзора, значатся в названиях трех публикаций, вышедших во Франции. Они отсылают к междисциплинарным понятиям, ис­пользуемым и в абстрактной философской рефлексии, и в эмпирических иссле­дованиях гуманитарных наук, включая науку о литературе. Интересно посмот­реть, как артикулируются у разных авторов эти разные применения понятий, насколько корректно проводятся в работе с ними дисциплинарные различия.

Марсель Энафф, автор книги «Дар философов»^[1], сознательнее многих современных гу­манитариев относится к проблеме таких раз­личий. Это отчасти связано с его извилистой карьерой: философ по образованию, он защи­тил диссертацию не у себя во Франции, а в Да­нии, изучал этнологию в Африке и в конце концов стал профессором литературного отде­ления Калифорнийского университета в Сан- Диего. Две его ранние книги переводились на русский язык — «Маркиз де Сад» (1978, рус­ский перевод 2005) и «Клод Леви-Стросс и структурная антропология» (1991, русский пе­ревод 2010). Ждет перевода главная книга Энаффа «Цена истины: Дар, деньги и филосо­фия» (2002), а тем временем автор уже выпус­тил ее продолжение, каковым и является «Дар философов».

На первый взгляд, задача Энаффа далека от изящной словесности: критически пересмотреть концепции дара, предлагаемые современными французскими философами, и сопоставить их с данными антропологии, к которой эти философы нередко апеллируют (прежде всего с классической теорией Марселя Мосса). Тщательный, философски оснащенный анализ работ Жака Деррида, Эмманюэля Левинаса, Жан-Люка Мариона, Поля Рикёра, а также (более краткий) Клода Лефора и Венсана Декомба приводит исследователя к выводу, что во всех этих ра­ботах дар в большей или меньшей степени абсолютизируется, отрывается от ре­альной ситуации людей, которые его приносят и принимают. Самую радикальную форму, доходящую до парадокса, эта тенденция получает у Деррида, утверждаю­щего, что настоящий дар, дабы не свестись к корыстному торговому обмену, должен вообще никем не опознаваться как дар, то есть не иметь ни дарителя, ни получателя.

Марсель Энафф выясняет философскую причину такого странного толкова­ния: дело в том, что и Деррида, и в той или иной мере Левинас, Марион и Рикёр исходят из феноменологической традиции Гуссерля и Хайдеггера, где мир рас­сматривается как нечто «наступающее», «дающееся» нам. Придавая чрезмерное значение внутренней форме немецкого выражения «es gibt» (буквально «оно дает»), не имеющей аналогов в большинстве других языков^[2], они именно в таком безличном, «ничейном» даре усматривают прообраз всякого реального дарственного акта. Социальный дар подменяется феноменальной данностьюокружаю­щего мира, становится синонимом его бытия^[3].

Следствием этой подмены является игнорирование или даже прямое отрица­ние реципрокных, взаимно обязательных отношений между участниками дарственного акта, то есть, говоря конкретно, обязанности не только дарить, но и возвращать дар; а в более общем смысле речь идет о «золотом правиле» человеческих отношений, утверждаемом во многих древних традициях: «Делай другому то, чего бы ты хотел себе». Для Деррида, как уже сказано, ответный дар превращает даре­ние в корыстную торговлю, извращая смысл дарственного акта; Левинас посту­лирует односторонний, бескорыстный дар как этическую обязанность перед ли­цом Другого, выполняя которую субъект конституируется как таковой, и по такой концепции ответный дар возможен, но не более того — он не будет нести осново­полагающего философского смысла, каким нагружен дар первоначальный; для Мариона у дара также есть субъект-даритель, но в акте дарения он становится обобщенным трансцендентальным субъектом, имеющим дело скорее с «дан­ностью», вещественностью даримого, чем с субъектностью получателя; Рикёр, признавая дар как связь между людьми, выдвигает на первое место не дуальные, а плюральные отношения («взаимность» не как обоюдную связь двух лиц, а, ска­жем, как «взаимопомощь» в составе неопределенно большого коллектива)^[4], при­чем дар в такой системе остается бескорыстным и осуществляется в исклю­чительные «мирные» моменты жизни людей, временно приостанавливающих конкуренцию между собой. Недооценивается реципрокность дара и у авторов, принадлежащих не к феноменологической, а к социально-политической филосо­фии: Лефор более других учитывает основополагающий для дара момент обмена, но — в духе Гегеля или же Батая — сводит этот обмен к отрицанию вещественнос­ти его участников: даря дары, люди доказывают себе, что они сами не вещи; на­конец, Декомб исследует логическую структуру дара как медиацию между двумя участниками, осуществляемую третьим элементом — даримым предметом, однако и у него остается необъясненной обязательность ответного дара. Каждый из этих мыслителей, показывает Энафф, улавливает какой-то важный аспект дара, каж­дый высказывает продуктивные идеи для его дальнейшего анализа, однако апри­орный философский дискурс фатально глух к проблеме реципрокности — даже тогда, когда пытается прямо опираться на работы Мосса, первым поставившего данную проблему в антропологии.

Чтобы выяснить эту проблему, Энафф прежде всего проводит разграничение понятий. Говоря о «даре», мы фактически имеем в виду три разных социальных акта, из которых только один характеризуется реципрокностью и наблюдается главным образом в «примитивных», традиционных обществах: это церемониаль­ный дар, служащий для взаимного признания участников дарственного обмена (обычно не индивидуумов, а целых групп); благодаря таким дарам они становятся друг для друга «кем-то». От церемониального дара следует отличать, во-первых, дар из любезности, выражающий одностороннюю приязнь одного лица к другому (например, любящего — любимому), а во-вторых, дар из солидарности — безвоз­мездную помощь нуждающемуся, пострадавшему от какой-либо беды и т.п. В обо­их этих случаях нецеремониального дара ответный дар в принципе возможен (ска­жем, обнищавший человек, поправив свои дела, может как-то отблагодарить того, кто помог ему встать на ноги), но не обязателен, не предусмотрен заранее актом дарения^[5], и уклонение от него не рассматривается как оскорбление, в отличие от отказа принести ответный дар при церемониальном обмене. Церемониальный дар, объясняет Энафф, преподносят и возвращают по правилам игры — правилам условным и жестким, их нельзя нарушить, не выйдя из игры и не оказавшись пе­ред угрозой конфликта с партнерами. Таким образом, феноменологи недалеки от истины, утверждая, что в акте дарения конституируется субъект, но в случае це­ремониального дара это субъект социальный, признающий партнера и признавае­мый им в качестве такового. Настоящим предметом такого дара являются не пере­даваемые вещи, а сами люди, которые ими обмениваются, вступая в рискованные, с непредсказуемым исходом отношения партнерства. Сам же подарок функциони­рует как знак взаимно обязательных отношений, как древнегреческий symbolon — черепки от разбитой глиняной посудины, сложив которые вместе участники до­говора подтверждают свои обязательства друг перед другом, признают достоин­ство друг друга. В современном обществе эта функция признания человеческого достоинства выполняется не дарственным обменом, а другими институтами — за­конами, правами человека и т.д.; они-то и являются ныне преемниками церемо­ниальных даров, а вовсе не наши современные, бескорыстно односторонние дары, лишь по видимости похожие на архаические ритуалы одаривания.

Марсель Энафф делает и еще один шаг в теории дара. Развивая идеи П. Рикёра и Ч.С. Пирса (на которого, в свою очередь, опирался В. Декомб), он предлагает рассматривать церемониальный дар не только как узкодуальные отношенния между дарителем и получателем. Действительно, процесс бывает и расширенным, обобщенным, как в теории традиционного брачного обмена по К. Леви-Строссу: группа А отдает своих девушек замуж в группу B, та своих — в группу С, и так далее, пока круг не замкнется и группа А не получит себе невест из последней группы в цепочке. Даже в акте реципрокного обмена между двумя партнерами всегда присутствует третья сторона, носящая характер либо личностный (сообще­ство, выступающее свидетелем дара), либо безличный (даримая вещь). В неко­торых случаях личностным может оказаться и сам объект дарения, например та же невеста в традиционном брачном обмене, торжественно преподносимая в дар чужому клану. Такое превращение дарственной диады в триаду, поддерживаемое присутствием в нашем языке так называемых «тривалентных» глаголов, требую­щих как прямого, так и косвенного дополнения^[6], позволяет диалектизировать дарственные отношения, развернуть их лицом к «миру», которым в конечном счете и является их третий участник. Опять-таки правы феноменологи: дар есть не частное и даже не коллективно-групповое, а всемирное дело, но для него все же изначально необходимы встреча и взаимное признание двух партнеров.

Книга Энаффа осуществляет плодотворный (в каком-то смысле «дарствен­ный») обмен между философией и гуманитарными науками: с одной стороны, она напоминает философии о необходимости конкретно-эмпирической базы, без которой ее априорная рефлексия рискует не разглядеть главного; с другой сто­роны, на практике показывает, как философские идеи могут усваиваться и раз­виваться, скажем, в антропологии. Думается, при корректной разработке они при­годились бы и науке о литературе: во-первых, отношения обмена и взаимного признания (в том числе через разного рода дары) составляют типичный элемент повествовательных сюжетов, во-вторых, само художественное произведение можно мыслить как предмет обмена — иногда всего лишь рыночного, а иногда и дарственного, — формирующего особые реципрокные отношения между автором и читателем^[7]. Но еще важнее общий методологический принцип, формулируемый Энаффом в конце книги: дарственный обмен может служить образцом суще­ственно важной для общества символической деятельности, смысл которой за­ключен в самой ее форме, в «правилах игры»: «Итак, принимая во внимание ри­туалы и символические системы, мы тем самым читаем в самих символических механизмах своеобразную "беспонятийную" мысль, которая тем не менее всецело является мыслью. Это верно и в отношении художественного произведения — музыкальной пьесы, живописи, пластики, поэмы или рассказа» (с. 315).

Понятие «символ», заново рассматриваемое Энаффом, является главной те­мой другой недавней публикации — специального номера парижского журнала «Философия», озаглавленного «Символ и общество»^[8]. Его статьи имеют исто­рико-философский характер, посвящены анализу идей и концепций мыслителей прошлого, и эти концепции подобраны таким образом, чтобы отдать предпочте­ние социальному аспекту символа перед его познавательным аспектом, на кото­рый чаще всего обращают внимание литературоведы (вслед за поэтами-симво­листами). Авторы журнала не раз вспоминают уже указанную выше, вслед за М. Энаффом, этимологию слова «символ»: осколки или обломки, сохраняемые участниками союза как памятные знаки солидарности между ними.

Составитель номера Лоран Перро в статье об Альфреде Шютце отмечает, что символ — одно из четырех средств «аппрезентации», наряду с меткой, признаком и знаком, — отличается от них непрактическим характером аппрезентируемого (означаемого), которое не дано непосредственно в нашем опыте. В результате происходит «примечательный переворот: деятельность символизации не только дает доступ к различным областям смысла, превосходящим повседневную реаль­ность; она также обратным образом конституирует собственно социальный аспект этой повседневной реальности» (с. 43). В символе выражают себя соци­альные институты, которые, естественно, не принадлежат видимой «повседнев­ной реальности»; на нем зиждется авторитет этих невидимых инстанций. Автор другой статьи Брюно Амбруаз, разбирая социологическую концепцию Пьера Бурдьё, показывает, сколь силен и неодолим этот авторитет. У Бурдьё речь идет, собственно, не о символах как таковых, а о «символической власти», посредством которой люди и институты без физического насилия подчиняют себе других лю­дей. Эта власть осуществляется не столько через семиотически выраженные значения, сколько через практические навыки, житейские привычки, которые Бурдьё обозначал термином «габитус»; можно сказать, это один из видов той «беспонятийной мысли», о которой пишет Энафф, — мысли, не выделенной из действия, сливающейся с ним, подобно тому как символ, в отличие от знака, сливается с тем, что он символизирует. Благодаря такой нерасчлененности, за­ключает Б. Амбруаз, против символической власти почти невозможно бороться: чтобы критически отстраниться от нее, нужно сначала обзавестись другим габи­тусом, сменить свои социальные привычки, а как это сделать, если ты всю жизнь был подчинен этим привычкам? Выход из такого «круга символического господ­ства» (с. 88) возможен разве что один: в обществе присутствуют разные инстан­ции и ценности символической власти, которые взаимно релятивизируют друг друга, и оттого сами габитусы людей не вполне последовательны и систематичны, между ними бывают расхождения и противоречия, и вот их-то можно использо­вать для критики символического порядка.

Темы двух журнальных статей связаны с именем Клода Леви-Стросса. В од­ной из них (автор — Мюриель ван Влиет) структурная антропология Леви-Стросса сопоставлена с философией символических форм Эрнста Кассирера, ко­торая могла быть известна Леви-Строссу через посредство Романа Якобсона (тот познакомился с немецким философом на трансатлантическом судне, уезжая из охваченной войной Европы, и в дальнейшем продолжал общаться с ним в Аме­рике). Обе теории, весьма разные по культурным корням, сближаются своим ин­тересом к «символической функции на доязыковом и доконцептуальном уровне» (с. 54), на котором как раз и формируются базовые связи, объединяющие людей в общество, будь то мифы или структуры родства. Вторая статья, Жильдаса Сальмона, возвращается к нашумевшему в начале 1960-х гг. методологическому спору Леви-Стросса с Жан-Полем Сартром, предметом которого стал старый дюркгеймовский призыв исследовать «социальные факты как вещи». Отрицая правомер­ность такого подхода, Сартр^[9] пытался внести в антропологические структуры Леви-Стросса диалектику личной свободы и необходимости: социальная группа, носительница символической власти над индивидами, сама существует как тако­вая только благодаря свободным действиям этих индивидов. А Леви-Стросс про­тивопоставляет такой экзистенциальной диалектике «реальную диалектику», то есть «диалектику вещей», которые образуют символические структуры и при из­учении которых следует не интерпретировать кем-то влагаемый в них внешний смысл, а описывать сам «способ производства символических систем» (с. 74), где смысл неотделим от выражающих его поступков.

Наконец, еще одна статья посвящена истории понятия «вчувствования» (Einfuhlung), популярного в гуманитарных науках рубежа XIX—XX вв., особенно в Германии. Сравнивая между собой концепции его ведущих теоретиков — эсте­тиков Ф.-Т. и Р. Фишеров и психолога Т. Липпса, — автор статьи Мильдред Галлан-Шимковяк прослеживает междисциплинарный дрейф понятия. Приду­манное изначально для того, чтобы объяснить эстетический эффект неодушевленных, даже абстрактных форм, не репрезентирующих чьей-либо личностной сущности, это понятие в дальнейшем стало применяться для описания взаимо­понимания между реальными людьми, вне всякого искусства. Созерцая художе­ственный образ или расшифровывая поведение ближнего, я миметически «вчув­ствуюсь» в него, проецирую на него свои собственные переживания и мысленные усилия^[10]: «В обоих случаях Einfuhlung имеет следующий смысл: воспринимать объект — значит одновременно и неотделимо ощущать ту деятельность, которую я развертываю, чтобы уловить его как такой-то объект, то есть ощущать как при­сутствующую в нем мою собственную психическую жизнь» (с. 23).

В результате эстетический/психологический объект начинает функциониро­вать как символ: в нем непосредственно, без условно-знакового опосредования, присутствует символизируемое содержание («моя психическая жизнь»), но вме­сте с тем это содержание лишается безусловной реальности, то есть, проще го­воря, может оказаться моей иллюзией, «вчувствованной» в предмет, который сам по себе ее не содержал. В символе осуществляется переход от выраженного к не выраженному внешне («беспонятийному») смыслу, что и происходит в практи­ческом взаимодействии людей, однако это чревато созданием произвольных, хоть и социально эффективных фикций.

Другой признанной формой таких фикций является, как известно, повество­вание (рассказ), и ему посвящена книга Сильви Андре, работающей в Сорбонне и в Университете Французской Полинезии^[11]. Автор пытается обозреть существую­щие концепции повествования в теоретической литературе и продемонстрировать единство нарративных структур, работающих в столь различных областях куль­туры, как художественная словесность, гуманитарные науки и «новые медиа» (те­левидение и компьютерные игры); все они подлежат рассмотрению в «антропо­логической и литературной перспективе» (подзаголовок книги С. Андре), а также, как мы увидим, и в перспективе философской.

Отведя как несущественные деления рассказов на устные/письменные^[12] и на фактические/вымышленные — действительно, во всех этих режимах имеют место одни и те же повествовательные структуры, — исследователь выдвигает на первый план другую оппозицию: рассказов спонтанных иинституционализированных. При институционализации (повторении, литературной обработке) спонтанно-бытового рассказа он выигрывает в стройности, становится менее привязанным к ситуации рассказывания, совершенствуется при каждой новой передаче (повторе). В дальнейшем автор книги рассматривает только такие упо­рядоченные рассказы, оставляя в стороне рассказы стихийные, которыми инте­ресуются лингвисты.

Институционализированные рассказы разделяются на три вида, возможно, не исчерпывающие всего их разнообразия: литературные, научные и медиатические.Литературные рассказы, в свою очередь, подразделяются на мифы, эпические предания и светские (изначально дидактические) рассказы — или, в более специальных терминах, на «рассказы телеологические, героические и аксиологические» (с. 86). В числе последних, естественно, особое место уделяется сказке, новелле и роману. Сопоставляя новеллу и роман по разным параметрам (разница в повествовательном ритме, тревожный/успокоительный психологический эффект), исследователь приходит к выводу, что новелла, которая представляет нам «скорее осколки реальности, чем обобщенный смысл <...> в большей мере соот­ветствует современной ментальности, основанной на сомнении, относительности, нестабильности ценностей и смысловых структур» (с. 103). Научные нарративы выделяются, во-первых, в формах научного изложения (нарративная история, псевдодневниковые повествования этнологов М. Лейриса и К. Леви-Стросса, психоаналитические изложения клинических случаев и «семейных романов» пациентов), а во-вторых, в самих анализируемых структурах, как это происходит в работах В.Я. Проппа и А.-Ж. Греймаса по семиотике повествовательного текста. Все эти исследования с разных сторон освещают рассказ как базовый феномен человеческого опыта, способный существовать даже в отсутствие внешнего текс­туального выражения (например, в галлюцинациях или сновидениях) и полу­чающий в таких случаях, по выражению одного из цитируемых авторов, форму «протонарративных оболочек» (с. 155), заполняемых в дальнейшем тем или иным конкретным содержанием. Наконец, рассказ принимает новые формы в новейших медиа — не столько в кино, сколько на телевидении и в компьютерных играх, по­требляемых на дому, в обстановке частного быта. На телевидении это, во-первых, нарративизация любого, даже документального или научно-популярного изло­жения, во-вторых, безотлагательный, «в реальном времени» репортаж о текущих событиях, которые уже потом, задним числом, связываются в причинно-след­ственные цепочки, в-третьих, режим вялотекущего, стереотипно повторяющегося (чтобы всегда можно было наверстать упущенное) рассказа в телесериалах. А компьютерные игры отличаются своим интерактивным характером, предостав­ляя участнику «контролируемую свободу» в самореализации, в выборе не толь­ко конкретных «ходов» в игре, но и своего условного облика, пола, имени и спо­собов поведения: можно, например, выбрать себе роль «доброго» или «злого» противника и т.д. Повествовательный опыт такого рода может включать в себя и «канонические» структуры литературных повествований, например игру внут­ренней/внешней фокализацией, когда своего персонажа-аватара можно видеть то «изнутри», как бы находясь в его шкуре, то извне, как отделенную от себя фи­гуру. «Поэтому мы выдвигаем гипотезу, что для молодых поколений такие игры имеют тенденцию заменять собой письменные рассказы в их социальных функ­циях: для приобретения информации, для экспериментирования через посред­ство фиктивных персонажей, для размышления о ценностях, для выработки чув­ства идентичности...» (с. 222).

Книгу Сильви Андре можно использовать как справочное пособие по совре­менным концепциям повествовательности^[13], а собственные авторские разборы текстов хоть и сравнительно немногочисленны, но, как правило, убедительны. Однако логика изложения страдает от нерешенности изначального вопроса: что же такое рассказ? Сопоставив несколько существующих определений, исследо­ватель как будто отдает предпочтение концепции Поля Рикёра, считающего «определяющим параметром нарративной формы» (с. 170—171) репрезентацию человеческого Времени^[14]. Это не внешнее время хронологического следования событий, а время интенциональное: время целеполагания, ожидания, стремления, воспоминания и т.д. Такую концепцию времени автор усматривает, без каких- либо доказательств, даже в протоструктуралистской «Морфологии волшебной сказки» Проппа, где вообще-то строится не столько временная, сколько простран­ственная (во всяком случае, статичная) схема сказочного сюжета. Главное же, рикёровская концепция рассказа — это философско-феноменологическая концеп­ция, которая отвлекается от внешних форм его выражения, в частности снимает идущее еще от Платона и Аристотеля разграничение двух режимов подражания: диегезиса и мимесиса. В самом деле, с точки зрения репрезентации временного опыта нет, по-видимому, принципиальной разницы между новеллой и драмой, между романом и кинофильмом, хотя в новелле и романе перед нами повествование-диегезис, а в драме и фильме — «простое подражание»-мимесис. Не реша­ясь совсем отказаться от аристотелевской оппозиции, С. Андре избегает разби­рать в числе институционализированных рассказов драму и кино, но ничтоже сумняшеся включает в этот разряд такой несомненно миметический продукт мас­совой культуры, как компьютерные игры. Та же двойственность проявляется в классификации трех родов литературных рассказов: если «героические» и «аксиологические» рассказы еще можно связать с собственно диегетическим спосо­бом изложения (это тексты, где есть рассказчик), то «телеологические» мифы представляют собой абстрактные сюжетные схемы, равно присутствующие как в диегетических, так и в миметических текстах — как у Гомера, так и у Софокла^[15]. Словом, говоря о «рассказе», Сильви Андре реально имеет в виду то, что в анг­лийском языке называется «narrative», а в русском — «сюжет»: не столько класс текстов, сколько особую внетекстуальную структуру, встречающуюся и в «ин­ституционализированных», и в «спонтанных» повествовательных высказыва­ниях, и в «протонарративных оболочках» бессознательного, и даже в реальном, текстуально не выраженном человеческом действии (как известно, П. Рикёр вы­рабатывал свою теорию рассказа, опираясь на «теорию действия», разработанную в англосаксонской аналитической философии). Если учесть такой статус нарра- тива, то он, вероятно, окажется в числе «беспонятийных», практических смысло­вых структур, которыми оправданно интересуются современная философия и со­циальные науки (ср. «габитус» у Бурдьё или обмен у Леви-Стросса и Энаффа); но эта высокообобщенная, сверхтекстовая концептуализация плохо годится для классификации конкретных текстов и медиапродуктов, здесь требуются иные, более позитивные параметры. В результате обширный и неоднородный материал, охваченный в монографии С. Андре, — к чести автора, она не ограничилась, ска­жем, литературными повествованиями, а постаралась учесть самые разные виды сюжетных форм, бытующих в современной культуре, — группируется не столько по строгим логическим критериям, сколько по аналогии: компьютерные игры похожи на литературные нарративы и т.д.

Если искать в этой книге не только свод чужих концепций, но и попытку са­мостоятельной теории рассказа, то приходится признать, что попытка оказалась неудачной. Это симптоматичная, поучительная неудача: она в очередной раз на­поминает о различии между философскими и эмпирическими подходами к культуре, взаимная непереводимость которых должна учитываться и в обобщающих, и в конкретно-исторических исследованиях. Сегодня эти два подхода все более стремятся к сближению и взаимодействию, но такое взаимодействие бывает про­дуктивно лишь как осмотрительный диалог, уважаюший собственную специфику каждого научного дискурса.