SOVIET AND POST-SOVIET IDENTITIES / Eds. M. Bassin, C. Kelly. — N.Y.: Cambridge University Press, 2012. — 370p.

Где та граница, за которой национальная идентичность переходит в национализм? И где граница между идентичностью этнической и национальной?

Хотя интерес к проблемам национального в научной сфере остается стабильно высоким и количество посвященных им книг и статей быстро возрастает, основные вопросы, связанные с определением и концептуальными рамками ключевых понятий, до сих пор продолжают быть актуальными. Это тем более примечательно, что, казалось бы, ясные ответы на эти вопросы были даны еще в 1970—1980-е гг. группой историков и социологов, которых принято объединять в условную группу «конструктивистов» (Бенедикт Андерсон, Эрнест Андре Геллнер, Эрик Хобсбаум и др.). «Конструктивистами» их называют за то, что нация для них, по сути, — ис­кусственный идеологический конструкт, продукт европейской философской мысли XVIII в., искавшей новые основания для объединения больших социаль­ных общностей в условиях секуляризации религии и нарастающей дискредитации идеи династической империи.

Андерсон в книге «Воображаемые сообщества» дал определение нации, пре­тендующее на точную локализацию этого понятия в концептуальном поле иссле­дований социального и вместе с тем, внутри этого очерченного пространства, на исчерпывающую полноту: «...я предлагаю следующее определение нации: это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбеж­но ограниченное, но в то же время суверенное. Оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности. <...> Нация воображается ограниченной, поскольку даже самая крупная из них, насчитывающая, скажем, миллиард живущих людей, имеет конечные, хотя и подвижные границы, за пределами которых находятся другие нации. Ни одна нация не воображает себя со­размерной со всем человечеством. <...> Она воображается суверенной, ибо данное понятие родилось в эпоху, когда Просвещение и Революция разрушали легитимность установленного Богом иерархического династического государства. <... > И наконец, она воображается как сообщество, поскольку независимо от фактического неравенства и эксплуатации, которые в каждой нации могут су­ществовать, нация всегда понимается как глубокое, горизонтальное товарищество»^[1]. Это понимание нации стало, пожалуй, базовым — как для тех, кто полностью с ним солидарен, так и для тех, кто пытается обосновать сущность «нации» как-то иначе.

Однако нация, будучи искусственно сконструированным понятием эпохи на­чала индустриального века, вместе с тем остается вполне реальным социальным образованием — именно постольку, поскольку, будучи особой разновидностью идеологии, она оформляет разные формы публичных человеческих взаимодействий. По замечанию Геллнера, нации делает человек — фактически это продукт общественного договора, который скрепляет людей, имеющих общие мировоз­зрение, культуру, правила поведения, и распределяет между ними общие права и обязанности по отношению друг к другу^[2]. Фактически мы говорим о нации тогда, когда в определенной группе людей формируется и циркулирует некий набор идентичностей, которые определяются ими самими как национальные (а не, скажем, религиозные). Как правило, такие идентичности базируются на этноязыковой общности, хотя это не обязательно: например, американская нация генетически состоит из ряда этносов, в Швейцарии несколько языков наделены равноправным статусом и т.д. По сути, национальная идентичность здесь выступает как форма идеологии в понимании Клиффорда Гирца, то есть культурной сис­темы, формирующейся на сломе традиционных политических образований, когда прежние системы культуры не могут больше отвечать потребностям людей, пользующихся ими^[3]. Тем не менее эта стройная концепция наций и национального на практике стала работать со сбоями, что вызвало критику конструктивистских концепций и потребовало переопределения основных понятий — которое про­должается до сих пор, чему примером служит и рецензируемая книга.

По всей видимости, дело здесь не только в том, что в реальной жизни не всегда можно четко квалифицировать, где заканчивается этническая принадлежность и начинается национальная. Например: к какой нации принадлежат жители Кве­бека? Являются ли отдельной нацией курды и если да, то имеют ли они право на собственное государство? Или если нация возникает только уже при наличии суверенного государства, то как быть с национальными революциями XX в., при которых национальная идентичность у народа возникала раньше, чем этот народ получал собственные государственные институты? (И это только те вопросы национальной идентичности, которые проявляют себя в форме военных конфлик­тов.) По всей видимости, дело прежде всего в различии генезиса и прагматики наций и национальных идентичностей, соединившихся в трудах конструктиви­стов воедино. В результате, с одной стороны, представление о «нации» явилось в виде единой стройной системы, сформировавшейся в основных чертах в Запад­ной Европе XVIII в. и далее усложнявшейся в зависимости от локальной специ­фики, но без принципиальных структурных трансформаций. С другой стороны, определение этого феномена фактически было передоверено самим творцам идеологии: нация постулировалась через идентичность, и структура одного понятия автоматически переносилась на другое — при том что сами создатели этих идентичностей, как правило, и не стремились к целостному и непротиворечивому результату, а ставили перед собой совсем иные цели.

«Нация» — термин столь же очевидный, сколь и туманный, это знак с принципиально выхолощенным означаемым. Каждый раз он заново наполняется новым содержанием, и у пользующихся им создается ощущение определенности, однако это обман: перед нами не субстанция социального поля, а гипостазирование разных, часто противоречащих друг другу идеологий, которые используют этнические, язы­ковые, культурные маркеры для утверждения сущности, которой, собственно, нет. То, что национальная идентичность не может обойтись без идентичностей иного рода, отмечал уже Хобсбаум^[4]. Однако раз уж нацию (а следовательно, и националь­ную идентичность) и национализм нельзя безболезненно реифицировать, но при этом и отказаться от этих категорий нельзя — очевидно, что в последние двести лет они стали неотъемлемыми частями социальной реальности, — то необходимо вы­брать некий иной подход к ним. А для этого сначала нужно их переопределить.

Фактически сборник «Советские и пост­советские идентичности» представляет собой попытку найти новые определения «нации», «национализму» и, в конечном счете, «нацио­нальной идентичности», которая продолжа­ет формировать первые два понятия. В опре­деленной степени можно сказать, что перед нами опыт неоконструктивистского анализа, пока еще осторожный, скорее на уровне case studies, чем теоретических обобщений, но вмес­те с тем уже предлагающий попытку перефор­мирования концептуального поля, связанного со спецификой национального. Не опровергая основную идею о нации как воображенном сообществе и национальной идентичности как способе сознательной самоидентификации (и, соответственно, о гибкости такого воображе­ния и субъективности такой самоидентифика­ции), авторы сборника, однако, не стремятся выстраивать целостную картину, которая бы «объяснила все», — наоборот, они предлагают широкий спектр индивидуальных взглядов на проблему. Пусть эти статьи не сложатся в единообразную непротиворечивую картину — тем лучше, зато они позволят социологу избежать призрака структурности, приблизившись вплотную к «нации» во всем ее протеизме. (С другой стороны, определенная структурность прослеживается на метауровне коллективного исследования: сем­надцать статей сборника названы главами и объединены в шесть частей, посвя­щенных, соответственно, статусу национальной идентичности, ее институциям, мифам, пространствам, языкам и символам веры.)

Материал позднего (послесталинского) СССР и постсоветского пространства оказывается особенно удобен для такого рода работы, так как конструирование национальных идентичностей происходит здесь, во-первых, активно и наглядно, а во-вторых (и в-главных), разнообразно: так, можно выделить как минимум два противоположных понимания нации и национализма — имперское и (более тра­диционное) национально-освободительное.

Об этом парадоксе рассуждает Нэнси Конди в статье «Истории, рассказан­ные националистами». Она отвергает определения национализма, данные оппо­нентами конструктивистов — в частности, Адрианом Гастингсом^[5] и Энтони Смитом^[6]. (С этим стоит согласиться: прослеживающаяся в них ориентация на симво­лические объекты и на опыт мемориализации собственных традиций могла бы быть полезной при изучении национализма, скажем, в Прибалтике эпохи пере­стройки, но никак не может быть универсальным критерием национального.) Пользуясь определением Гастингса, замечает Конди, «как могли бы мы провести границу между русским и чеченским национализмами?» (с. 38). Получается, что никак, хотя интуитивно мы понимаем, что они противоположны. Кроме того, ста­рые концептуальные рамки (сформированные в том числе и конструктивистами) предполагают, что традиционное династическое имперское государство нацио­нальным, тем более националистическим быть не может: империя — интернацио­нальный конгломерат, и национализм угрожает самому существованию империи. Тем не менее на практике вполне возможна — хотя и неизвестно, насколько жизне­способна, — ситуация, когда обе тенденции совмещаются. Русский национализм — сложное явление, не вмещающееся в рамки привычных интерпретаций: с одной стороны, многие его проявления прочно ассоциированы с имперским прошлым России (здесь имеется в виду как советская империя, так и, по большей части, дореволюционная), специфически понимаемым как национально-русское имперское прошлое, но одновременно с этим возникает и мотив освободительной борьбы — только это освобождение должно происходить не от реального государства-окку­панта, а от мифического Запада, угрожающего самому существованию России и русской идентичности. Поглощая и присваивая себе культуры других этносов, входящих в состав государства Российского, русский национализм одновременно позиционирует себя как культуру, постоянно угнетаемую нациями, находящимися по внешнюю сторону государственной границы. Конди резюмирует:

«Поэтому, возвращаясь к "имперскому национализму" Мадины Тлостановой^[7], прилагательное в этом противоречивом выражении предоставляет ключевую ин­формацию, которая способна вывести слушателя из парализующей нерешитель­ности. Словосочетание действительно оксюморонно, если мы понимаем "нацио­нализм" в плане освободительной программы, но оно близко к тавтологии, если "национализм" сигнализирует о гегемонном отношении к прилегающим культу­рам под эгидой империи.

В более широком масштабе можно утверждать, что в эпоху растущей глобали­зации тексты культуры гегемонного национализма — созданные в рамках госза­каза фильмы, романы, памятники, наконец, телевидение и радио — стратегически чрезвычайно изменчивы. Поскольку их имперское воодушевление неизбежно должно оказаться провинциальным в глобальном круговороте культурных установок, способность националистического гегемона к внезапной инверсии смысла дает возможность объявить себя потенциальной жертвой более крупного против­ника, то есть мировой культурной державы» (с. 41).

Большинство статей сборника посвящены таким текстам (в широком семи­отическом смысле) и социальным конструктам, производившим национальную идентичность в советском обществе — сама «закрытость» которого обеспечивала зыбкость и недостаточную отрефлексированность границы между национальным и националистическим — и производящим ее сейчас, когда большинство постсо­ветских республик идентифицируют себя прежде всего какнациональные госу­дарства. Установка на принципиальную многоплановость поддерживается выбо­ром тематики статей. Перед нами — исследование не столько самих идеологий в их непосредственном проявлении (статья Конди в этом смысле является скорее исключением), сколько повседневных бытовых практик советского и постсовет­ского человека, срез его обыденной жизни в культурно-антропологическом ключе, анализ его чувств и эмоций, его отношения к ближайшим социальным контекстам. Национальная идентичность вычленяется из этих мелких деталей, реконструируется из толщи культуры, в которую авторы сборника проникают — используя выражение Гирца — с помощью метода «насыщенного описания». Как объясняют во введении составители книги Катриона Келли и Марк Бассин: «Предлагаемые здесь разные "моментальные снимки" советской и постсоветской реальности отражают некоторые из многочисленных процессов формирования идентичности на этом обширном континенте (landmass). Они уводят нас от традиционного образа субъекта коммунистической утопии, homo soveticus, (удачно или несовершенно) регламентированного и подвергнутого идеологической обработке, к более тонкому взгляду на советских граждан как индивидов, вовлеченных во множественные практики, верования и институты, которые они сами помогли себе оформить, понять и выразить» (с. 13).

Статья Биргит Боймерс «Национальная идентичность во взгляде в прошлое: Современное российское кино» посвящена отражению национальных (и нацио­налистических) кодов в кинематографе 1990—2000-х гг., в котором был визуали­зирован целый ряд разнообразных проектов идентичности постсоветского чело­века, формирующейся через переживание опыта, в основном травматического, его советского прошлого. Дмитрий Баранов в исследовании «Архаизируя куль­туру: Этнографический музей» анализирует музеефикацию этнографических предметов и кодов, которые были призваны сформировать идентичность кон­струируемой нации — советской. Альберт Байбурин в статье «Ритуалы идентичности: Советский паспорт» обращается, по сути, к той же стратегии, но уже на примере официального (и многообразно ритуализированного) документа.

Статьи «"Если завтра война": Патриотическое воспитание в советской и постсоветской начальной школе» Виталия Безрогова, «Покоряя космос: Культ Юрия Гагарина» Эндрю Дженкса и «Конструирование наций в постсоветской Централь­ной Азии» Сергея Абашина посвящены конструированию идентичностей наций, прежде всего «титульных», на базе героических мифов советского или досовет­ского (особенно у Абашина) прошлого.

В статье Дины Хапаевой «Советская и постсоветская Москва: Литературная реальность или страшный сон?» прослежено, как менялось отношение к Моск­ве в советском и постсоветском культурном пространстве, когда город из «образцового социалистического» постепенно превратился в вампирское простран­ство «Ночного дозора» Сергея Лукьяненко и «Empire V» Виктора Пелевина. Урбанистическую тематику продолжает Эльза-Баир Гучинова в работе «Из СССР на Восток: Национальные и этнические символы в городском тексте Элисты» — исследование китчево-«ориентализированной» архитектуры столицы Калмыкии проводится в концептуальных рамках, интересно совмещающих семиотику об­разца Тартуско-московской школы с постколониализмом. Исследование Виктории Арнольд «Пространство (пространства) ислама в советской и постсоветской России», также входящее в этот блок из трех статей, посвященный местам иден­тичности, переводит разговор с пространств географических в сакральные, пока­зывая, как национальное (и националистическое) чувство формируется в дебатах о строительстве культовых мест не «своей» религии.

Майкл Горэм в статье «Языковая культура и идентичность в постсоветской России: Матерные сбережения» обращается к тому, как средством идентичности выступает язык — в частности, отсюда непрекращающаяся борьба «за чистоту языка», — а мат в таком контексте оказывается одним из маркеров негативной идентичности, воспринимается как внешнее проявление ее коллапса. В работеОливье Феррандо «Установки и практики языкового обучения в постсоветской Центральной Азии: Между этнической идентичностью и гражданским самосо­знанием» демонстрируется созданная еще в СССР иерархия языков, при которой русский занимал доминирующее положение, и последствия такой языковой политики в 1990—2000-е гг., а в статье Анны Кушковой «Выживая в эпоху дефицита: Нарративная конструкция "Советской идентичности"» русский язык занял не менее двусмысленное положение уже в позднесоветскую эпоху: с одной стороны, это было средство вербализации травматического опыта жизни в Советском Союзе, которая описывалась в категориях общенародного ощущения униженно­сти, но, с другой стороны, это общее чувство создавало свой вариант коллектив­ной — советской — идентичности.

Наконец, последний блок, посвященный символам веры (creeds) национальной идентичности, составили статьи «Соревнующиеся ортодоксии: Идентичность и религиозная вера в советской и постсоветской России» Катрионы Келли,«"Народное православие" в советской и постсоветской России: идеология, потребление и соперничество» Александра Панченко и «Религиозная принадлежность и поли­тика постсоветской идентичности: случай Беларуси»Галины Мяжевич. Народная культура, этническая принадлежность и государственная политика здесь драматически переплетаются с актами религиозного выбора людей, живших в СССР и ныне оставшихся на постсоветском пространстве.

Несколько выделяется из общего списка статья Рональда Григора Сюни«Противоречия идентичности: Быть советским и национальным в СССР и после», которая открывает книгу. Автор не анализирует частный случай проявления национальной идентичности и не формулирует новых методов анализа наций, а вводит читателя в курс дела, тем самым показывая, что потенциальная целевая аудито­рия сборника отнюдь не ограничивается специалистами по России.

Можно спорить о том, насколько подход к феноменам нации и национализма со стороны не больших теоретических парадигм, а точечных исследований от­дельных практик национального способен привести к переопределению того кон­цептуального поля, о котором говорилось в первой половине рецензии, — или он, наоборот, останется разрозненной мозаикой case studies (что не умаляет, однако, ценности каждой из них в отдельности). В любом случае этот опыт важен. Ант­ропологический взгляд на повседневные бытовые практики обогащен здесь гу­манитарным подходом к ним как к текстам, открытым для анализа, но при этом не «оторванным» от собственных референтов и не превращенным в отвлеченную игру идей вокруг национальной проблематики.