В последние годы обсуждение антропологического поворота в гуманитарных науках стало общим местом применительно к самому широкому кругу явле­ний и дисциплин: философии, теологии, истории, литературоведению и куль­турологии^[1]. Хотя с подачи Вольфганга Изера (одного из основателей Констанцской школы рецептивной эстетики) термин вошел в гуманитарный дискурс еще в 1989 году^[2], в славистику он проник сравнительно недавно. Столь же недавнее появление его в России во многом связано с деятель­ностью журнала «Новое литературное обозрение» («НЛО»).

С 2009 года в «НЛО» было размещено несколько статей и своеобразных манифестов, посвященных анализу антропологического поворота в гума­нитарной сфере. Первая публикация такого рода, вышедшая в юбилейном, 100-м номере, принадлежала перу главного редактора журнала, Ирины Про­хоровой. Во вступительной статье к номеру, озаглавленной «Новая антропо­логия культуры» (с подзаголовком «Вступление на правах манифеста»)^[3], антропологический поворот выступает в качестве ориентира, призванного обозначить новое направление работы журнала. Прохорова описывает исто­рию «НЛО» в терминах настойчивого поиска новой антропологии культуры, которая, в свою очередь, должна стать идеологическим и методологическим кредо журнала. Под «новой антропологией культуры» Прохорова понимает новую исследовательскую парадигму, в которой

будут пересмотрены совокупность подходов, понятийных категорий, про­фессиональных навыков и дискурсивных средств для создания новой ис­тории цивилизаций и новой исторической периодизации, концептуальным стержнем которых станет жизнь человека в его разветвленных связях с дру­гими людьми, социальными группами, институтами власти, его стратегии выживания, креативности, самореализации в разных исторических обстоя­тельствах, его усилия по расширению сферы автономного и независимого существования^[4].

 

Второй манифест был опубликован журналом в 2010 году. Кевин Платт (про­фессор Пенсильванского университета) в статье «Зачем изучать антрополо­гию? Взгляд гуманитария: Вместо манифеста»^[5] писал о нарождающемся кри­зисе в гуманитарных науках и необходимости реструктуризации системы американского высшего образования. Другой важный текст, статья Николая Поселягина (МГУ) «Антропологический поворот в российских гуманитар­ных науках»^[6], вышел в 2012 году.

За манифестами Поселягина и Платта последовало несколько полемиче­ских ответов от исследователей со всего мира (таких, как Марк Липовецкий, Виктор Живов, Брюс Грант, Ханс Ульрих Гумбрехт, Сергей Ушакин, Алек­сандр Эткинд, Борис Гаспаров и т.д.). Авторы отмечали как перспективность, так и методологическую спорность антропологического поворота и косну­лись самых разных тем: социополитических аспектов новой концепции (раз­витие кафедр славистики в США после окончания холодной войны^[7]), апо­логии литературоведения^[8], способов институционализации нового подхода^[9]и различий между академическими сообществами России и Америки^[10].

В своем эссе мне хотелось бы обсудить природу антропологического пово­рота и причины, способствовавшие его популяризации в славистике. При этом я сосредоточусь на манифестах Ирины Прохоровой и Кевина Платта (Нико­лай Поселягин в своей подробной статье обсуждает скорее методологические перспективы антропологического поворота, чем вопросы его происхождения) и попытаюсь представить на суд читателя два различных взгляда на деклари­руемые в них изменения. Связано это с тем, что — несмотря на существенное родство взглядов Прохоровой и Платта на антропологический поворот — между ними есть ряд значительных расхождений. Констатируя кризис в гу­манитарных науках в России и США и усматривая в антропологическом повороте потенциальный инструмент его преодоления, авторы по-разному об­основывают необходимость его применения: Прохорова обращается к фило­софской антропологии в том виде, в котором она сложилась в начале XX века, а Платт последовательно совмещает антропологию и социологию. Мой опыт «пристального чтения» обоих текстов указывает на то, что расхождения между ними объясняются различиями в установках авторов (intentionally), а также характером связей между используемой ими аргументацией и их по­зицией по отношению к антропологическому повороту. Кроме того, хотя фор­мат эссе и не располагает к полноценному всестороннему анализу споров, воз­никших по следам этих двух публикаций, я буду время от времени ссылаться на некоторые отклики, чтобы выстроить более полную картину того, как идея антропологического поворота была воспринята в славистике.

 

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕМЕНЫ

 

Манифест Ирины Прохоровой представляет собой прежде всего попытку обозначить необходимость научного анализа русской истории и вписывания последней в контекст современных глобальных процессов. Исторический путь России, по мнению Прохоровой, так и не сумел стать предметом ака­демических штудий по причине «априорного признания мифологемы об эксклюзивности, "экзотизме" России»^[11]. Это, в свою очередь, породило любо­пытный исследовательский парадокс: «.установки традиционной россий­ской гуманитарной науки на объективность и позитивистский подход, с его развитым изощренным инструментарием, фактически покоятся на мистиче­ском, иррациональном фундаменте»^[12]. Прохорова всерьез озабочена состоя­нием российского академического сообщества: методы, остающиеся в ходу на постсоветском пространстве, устарели и нуждаются в фундаментальном обновлении, в то время как недостаточное взаимодействие между россий­скими и западными учеными мешает проникновению новых теоретических дискурсов на территорию бывшего СССР. По мнению Прохоровой, для пре­одоления сложившейся стагнации необходимы две вещи: применение теории множественных модерностей к российской историографии и последующий перевод гуманитарных исследований в «антропологическую оптику». Выбор этих двух ориентиров неразрывно связан со стратегическими задачами, стоя­щими перед «НЛО»: вписывание России в контекст глобальной истории и методологическое перевооружение русистики. И то, и другое станет возмож­ным только после создания новой научной парадигмы и наведения мостов между академическими кругами России и Запада.

Теоретические основы нового понимания модерности в том виде, в ко­тором они были заложены Йоханом Арнасоном и Шмуэлем Ноем Эйзенштадтом^[13], играют в манифесте ключевую роль. Прохорова заимствует от­сюда идею непрерывности (continuity) исторического процесса, в рамках которой «.Новое время предстает как "молодая" эпоха в стадии становления и формирования, а не как одряхлевшая общественно-политическая форма­ция, движущаяся к закату»^[14]. При этом автор существенно ограничивает при­менимость теорий Арнасона и Эйзенштадта. В качестве стержневых концеп­тов номера Прохорова предпочитает идее множественности различных версий современности попперовские категорииоткрытости и закрытости (понимаемые как «"агрегатные" состояния различных социумов внутри модерности, способных к трансформациям как в направлении открытости, так и в направлении закрытости под влиянием различных исторических обстоятельств»^[15]).

В рамках этого подхода СССР оказывается примером закрытого сообще­ства, в котором модерность сдерживалась налагаемыми на нее рамками (frames) и, как следствие, трансформировалась в различные компенсаторные механизмы, способствовавшие «открытию» сообщества изнутри. Таким об­разом, задача «НЛО» — довести до конца «открывание» культуры. Здесь Прохорова отказывается от идеи множественных модерностей, так как

если большинство теорий Нового времени (включая концепцию множе­ственных модерностей) связывает образование изоляционистских (то есть «закрытых») обществ в основном с травматическим периодом начальной стадии модернизации, то мы полагаем, что феномен открытости / закрыто­сти присущ модерности как таковой — это ее родовая черта и фундамен­тальная драма. <...> Наша гипотеза, с одной стороны, еще больше подчер­кивает неоднозначную природу модерности, но, с другой, дает надежду и на возможность изменения траектории развития, на обжалование приго­вора о «фатальной предрасположенности» к закрытости^[16].

 

В позиции «НЛО» можно усмотреть некоторую необоснованность и внут­реннюю противоречивость: вызывает сомнение правомерность применения категориизакрытости к СССР, а также весьма вольное (fairly arbitrary) тол­кование теории множественных модерностей, которая излишне радикальным образом противопоставляется попперовской. Кроме того, вызывает вопросы и применимость понятия закрытости в условиях модерности. Слабость по­зиции Прохоровой проявляется в том, что, пытаясь примирить теории Поппера и Арнасона — Эйзенштадта и обосновать через них положения своего манифеста, она не может разрешить все противоречия между ними. Рассуж­дая о теории множественных модерностей, Прохорова связывает закрытость с зарождением модерности, со стадией ее становления и формирования, а открытость — с ее зрелостью. На мой взгляд, подобная интерпретация не ли­шена недостатков. Хотя и Арнасон, и Эйзенштадт согласны с тем, что коммунистический проект существенным образом отклонился от канонической вестернизированной модели модерности, они не настаивают на том, что Рос­сия так и не вышла в модерность. Напротив: СССР воспринимается ими как воплощение модерности во вполне зрелом виде. Так, Эйзенштадт утверждает, что СССР был

самым радикальным проявлением модерности — как в смысле модерного бунта или протеста против первой конкретной силы модерности, осуществ­ленных в терминах и рамках той же модерности, так и в качестве предельно полного проявления всех потенций движения человечества к новой циви­лизации, которая бы завершила человеческую историю^[17].

 

Арнасон также не оспаривает модерность советского проекта. Коммунизм интересует его как «особая саморазрушительная версия модерности»^[18], ана­лиз которой может пролить свет на модерность в целом: «Кризис и коллапс Советской империи может иметь отношение к вопросу о более общих кри­зисных тенденциях, присущих модерности»^[19].

Важно отметить и то, что Прохорова обращается только к одному направ­лению в обширном поле исследования модерности (обозначенному Б. Уиттроком как «либеральный историцизм»^[20]), отдавая приоритет идее истори­ческой непрерывности (continuity). При этом она ничего не говорит об альтернативных исследованиях — например, о работах Арнольда Тойнби и его последователей, где множественность модерностей представлена в виде набора «цивилизационных сущностей»^[21] (civilization entities), которые «под­верглись процессу изменения и реинтерпретации, но <...> продолжают при этом структурировать глубинные космологические и общественные уста­новки цивилизаций»^[22].

Впрочем, хотя обсуждение альтернатив идеям Арнасона и Эйзенштадта и могло бы привести к большей сбалансированности программы «НЛО», по­нятия «закрытости» / «открытости» неизбежно бы в нем затерялись. А ведь именно тезис о «закрытости» советского общества позволяет Прохоровой связать идею множественности модерностей и необходимость перехода к «антропологической оптике» в контексте «открывания» славистики:

Для исследователей, биографически связанных с постсоветским простран­ством и в большинстве своем обладающих непосредственнным опытом су­ществования в жестком закрытом обществе, главный моральный императив их научной деятельности состоит в поисках адекватных оптики и концепту­ального языка для описания травматического исторического наследства. Нам представляется, что найти их возможно, если признать подлинным яд­ром модерности как философского и социального проекта радикальное изменение концепции человека и его места во временной перспективе, автономизацию личности от традиционных политических и культурных авто­ритетов, расширение социальных ролей, стратегий личного успеха и т.д.^[23]

 

Точкой сопряжения множественных модерностей и антропологического взгляда в манифесте Прохоровой служит интерес к человеку, смещение ис­следовательского внимания «с макроуровня политико-экономических аб­стракций на микроуровень отдельных личностей»^[24]. В этом плане ее текст созвучен взглядам Николая Поселягина на методологическую специфику антропологического поворота, в котором

главным является именно человек, любой индивид (как действующее лицо социума), но познаваемый не непосредственно, как в физической антропо­логии, и даже не только через его социальную активность (включая инди­видуальный повседневный быт), а прежде всего через знаковые медиа­торы — тексты^[25].

 

Подобный интерес к гуманистической онтологии вписывается в постканти­анскую традицию видеть в человеке свободно действующее лицо, а не ари­стотелевское «рациональное животное». Кроме того, связывая идею модерности с интересом к человеку, Прохорова еще раз демонстрирует, что ее по­нимание антропологического поворота вписывается в рамки модернистского проекта «философской антропологии» первой половины XX века. Здесь я имею в виду как немецкую философскую антропологию (Гелен, Шелер), так и неокантианство (Кассирер) и Хайдеггера.

Подобно немецким философам-антропологам, Прохорова подчеркивает важность не только позиции, занимаемой человеком в природных и социаль­ных координатах, но и его внутреннего, индивидуального мира. А. Мамзин, В. Пуляев и В. Шаронов отмечают, что для антропологии XX века «общече­ловеческое — синоним общеиндивидуального»^[26]. В подобном ключе выска­зывается и Прохорова, перефразируя утверждение Поля Вена, что именно анализ «индивидуального сознания, индивидуального опыта и индивидуаль­ной деятельности»^[27], индивидуального целеполагания способен подсказать ответ на вопрос о том, каким образом культурные системы определяют исто­рические процессы и управляют ими^[28]. В конце концов, пишет она, необхо­димо признать, что «микроуровневые трансформации» предопределяют «из­менение глобальных политических и экономических процессов»^[29] и именно это лежит в основе антропологического поворота.

 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПЕРЕМЕНЫ

 

Сквозной темой манифеста Платта является обеспокоенность автора теку­щим положением дел в американском научном сообществе. Платт противо­поставляет гуманитарные и социальные науки по типу производимого ими знания. Первые, по мнению исследователя, занимаются поиском «локального» (local) знания, вторые же пытаются достичь универсальности путем построения разного рода моделей. Подобное разделение в каком-то смысле повторяет неокантианскую классификацию наук в зависимости от метода: естественные используют метод номотетический, а гуманитарные — идиографический. Как показала в своем полемическом ответе на манифест Платта Дина Гусейнова (Университетский колледж Лондона), эта дихотомия лежит в основе разделения социальных и гуманитарных наук в Англии и Америке^[30]. Из всех социальных наук Платт отдает предпочтение антропологии, по­скольку в ней выдерживается баланс между гуманитарными и социальными исследованиями: получая «локальное» знание в результате полевых изыска­ний, антропологи используют его для конструирования и доказывания уни­версальных моделей.

Кроме того, Платт выдвигает предположение о том, что XIX век, в котором идея национальной идентичности, укорененной в языке, стала краеугольным камнем западной цивилизации, был временем наибольшего расцвета гума­нитарного знания. Литературный канон рассматривался в то время как хра­нилище национального духа и материализованный «ритуал посвящения в подлинное бытие нации»^[31].

В XX веке, по мнению Платта, два фактора сыграли определяющую роль в разрушении подобных взглядов. Первым из них (здесь аргументация Платта полностью совпадает с идеями, высказанными Поселягиным^[32]) было наступление постструктурализма, в котором литература рассматривалась не как хранилище чувственных смыслов (senses) и ценностей, а как механизм, структура которого определяется доминирующей идеологией. Вторым, смеж­ным фактором стала визуальность, которая, не обладая сама по себе разру­шающей силой, способствовала дальнейшему «разрушению канона»^[33] и по­нижению статуса национальных литератур:

Визуальность преодолевает любые языковые барьеры, делая невозможным новый «чисто» национальный канон. Потребители глобальной культуры все меньше и меньше обращают внимание на национальное содержание по­требляемого образа (все национальное низводится до заранее спланирован­ного эмоционального эффекта «местного колорита», как в фильме «Мил­лионер из трущоб»), а господствующие жанры визуальной продукции, такие как блокбастеры и видеоклипы, в любом случае производят непро­должительный эффект^[34].

 

Процесс постструктуралистского разрушения философских основ гумани­тарных наук шел параллельно с процессом демифологизации идеи нации (но не национальной идеологии как таковой, как правильно заметил в своем от­вете на манифест Платта Виктор Живов, профессор Отделения славянских языков и литератур Калифорнийского университета в Беркли и заместитель директора ИРЯ РАН^[35]) в социальных науках. Результаты этих двух процес­сов тем не менее оказались разными. Если в социальных науках идея нации была преодолена (overcome), то ее позиции в гуманитарных областях прак­тически не поколебались. Это расхождение определило неравномерность раз­вития обоих полей и спровоцировало активное заимствование исследова­тельского иструментария социальных наук науками гуманитарными, чьи методы подверглись обструкции со стороны социологов.

Подобно Прохоровой, Платт выдвигает два условия выхода из кризиса — методологическое и дисциплинарное. В плане методологии Платт пишет о не­обходимости «профессионализации», подразумевая под ней заимствование методов наук о человеке (таких, как культурная антропология). По мнению Платта, сочетание пристального чтения как основного метода литературове­дения с «локальным» знанием, полученным в результате его применения, и последующее их перенесение на работу различных социальных механизмов способны вернуть смысл (justify) существованию гуманитарных наук и от­крыть перед ними новые исследовательские возможности.

Второе требование Платта подразумевает революционное перекраива­ние дисциплинарных границ в современных университетах, где до сих пор (в силу «местнических комплексов» исследователей) существуют отдельные кафедры национальных культур^[36]. Это, по мысли Платта, даст гуманитарным наукам возможность, не отказываясь от традиционного для них метода при­стального чтения, «преодолеть границы» локального знания и, посредством построения более общих моделей, выйти на универсальный уровень.

Важно отметить, что в своем манифесте Платт умалчивает о том, к какой именно антропологии должны, по его мнению, обратиться за помощью гума­нитарные науки. Как пишет Константин Богданов (ИРЛИ РАН):

О какой антропологии идет речь — о социальной, культурной, философ­ской, физической или, может быть, «междисциплинарной» (сегодня уже есть и такая)? Кевин обходит этот (очень и очень непростой) вопрос, сни­мая его по умолчанию сближением антропологии с социальными дисцип­линами, и прежде всего социологией^[37].

 

Трудно не согласиться с замечанием Богданова: в роли ключевых у Платта выступают понятия сугубо социологические («модели», «общественные ин­ституты» и «универсальное знание»)^[38]. Преимущества социальных наук над гуманитарными заключаются, по его мнению, в том, что

наука, как кажется, имеет дело с универсальными моделями, а не с локаль­ным знанием, или, во всяком случае, не со строго локальным знанием. При­держиваясь этой максимы, исследователи в общественных науках инте­ресуются локальным контекстом (на региональном, национальном или поднациональном уровнях) либо как областью, к которой могут быть при­менены их обобщающие модели, либо как источниками данных для разви­тия новых моделей, посредством компаративных исследований отделяя уни­версальные «зерна» от локальных «плевел». За последние два десятилетия социальные науки пережили настоящий бум именно в исследованиях, по­священных открытию транснациональных явлений (модерность, глобаль­ный капитализм, неолиберализм, мобильность населения, культурный диа­лог и т.д.) в локальных культурных и общественных контекстах^[39].

 

И хотя в конце своего манифеста он призывает к «балансу между внутренним знанием интерпретативных актов и постижением социальных институтов, которые и санкционируют эти акты»^[40], становится ясно, что именно в социо­логически направленных исследованиях он видит потенциал объединения «локальных контекстов» и «универсальных феноменов»^[41].

 

«МИКРО» ИЛИ «МАКРО»?

 

Манифесты Прохоровой и Платта были написаны примерно в одно и то же время и опубликованы с совсем небольшим перерывом. В своем тексте Платт прямо ссылается на манифест «НЛО» — отдавая предпочтение (что неудивительно!) его методологической части. Здесь идеи Прохоровой, кажется, полностью совпадают с предложениями Платта: «Недаром со всех сторон не­сутся жалобы на отсутствие обобщающей теоретической рамки для социаль­ных и гуманитарных наук, что якобы парализует развитие научной мысли»^[42]. Многие исследователи, принявшие участие в дискуссии, поддержали идею сближения гуманитарных и социальных наук и попытки построения единого научного языка. К примеру, Марина Могильнер (преподаватель Казанского государственного университета и редактор международного антропологичес­кого журнала «Ab Imperio») в своем ответе пригласила читателей к поиску «срединности» (middle ground) между дисциплинами^[43], а Александр Эткинд предложил «не делить мир на жрецов и профанов <...>, а искать живую мысль в любой области, как бы она себя ни называла»^[44].

Таким образом, методология — первая из существенных точек схождения между концепциями Прохоровой и Платта. Впрочем, это схождение не абсо­лютно: если для американского исследователя слияние социальных и гуманитарных наук играет основополагающую роль, то для Прохоровой это лишь приятный побочный продукт интересующих ее более глобальных процессов. Замечая, что «НЛО» «не против новых глобальных концепций»^[45], в своем манифесте она сосредоточивает внимание на другом аспекте новых критиче­ских моделей — «в каком структурированном культурном пространстве они появятся и как они, в свою очередь, модифицируют эту сферу»^[46].

Еще одной существенной общей чертой двух манифестов является то, ка­ким образом авторы описывают генеалогию антропологического поворота. Оба исследователя возводят его к революционным событиям: Платт пишет о событиях 1968 года в Европе и США, а Прохорова — о 1989—1991 годах в СССР, называя их «катализатором интеллектуального процесса»^[47].

Платт связывает социальные преобразования и политические события 1968 года с появлением революционной постструктуралистской теории. Последняя, в свою очередь, породила множество влиятельных исследовательских направлений (феминистскую критику, постколониальную теорию, гендерные исследования и др.). Платт подразумевает, что социально-политические процессы в 1968 году дали толчок к изменению культурной пара­дигмы и зарождению того теоретического дискурса, который до недавнего времени доминировал в гуманитарных и социальных науках и обладал непререкаемым авторитетом в исследовательских вопросах.

Следующая волна массовых социальных волнений пришлась на конец 1980-х — начало 1990-х годов. Применительно к СССР Прохорова замечает, что «профессиональное сообщество столкнулось с явлением, которое в сло­жившейся конфигурации дисциплин оказалось никем не предвиденным, бес­прецедентным, долго не находившим концептуального языка описания и осмысления»^[48]. Она указывает на вытеснение (repression) культурных вос­поминаний, связанных с распадом СССР, и констатирует, что ни один из су­ществующих научных методов не способен справиться с этой проблемой. От­сюда следует необходимость поиска нового аналитического подхода для реф­лексии и объяснения этого явления:

Сотый, юбилейный номер «Антропология закрытых обществ» знаменует собой новый этап в осмыслении «чуда 1991 года». С одной стороны, он вновь актуализирует главный травматический вопрос, вытесняемый ныне как из культурной памяти, так и из официальной историографии, — об ис­токах и трагических последствиях российской радикальной модели тота­литаризма. С другой стороны, он концентрирует внимание на малоизучен­ной специфике эволюции общества внутри тоталитарных систем, в итоге подтачивающей и разрушающей эту жесткую институционально-сослов­ную решетку^[49].

 

В книге «Структура научных революций» Томас Кун дал всеобъемлющее опи­сание того, каким образом прогресс достигается путем трансформаций так на­зываемых «парадигм», понимаемых как «признанные всеми научные дости­жения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений»^[50]. По Куну, научный прогресс но­сит повторяющийся характер: как только накапливается значительный объем новых данных, происходит научная революция, то есть трансформация суще­ствующих парадигм, направленная на адаптацию новых представлений. По­добным революциям необходимым образом предшествуют интеллектуальные кризисы, вызванные неспособностью имеющихся парадигм «нормальной науки» найти традиционное решение новых задач. Переход от «нормальной» к «революционной» науке открывает возможности для дальнейшего развития эпистемы. Кун показывает, что для возникновения новой парадигмы необхо­димо выполнение некоторых условий. Одно из них — это наличие в научном поле разрозненных «зачаточных» (inchoative) концепций и подходов, которые впоследствии могли бы влиться в новую единую парадигму^[51].

Соположив интерпретации событий 1991 и 1968 годов, предложенные со­ответственно Прохоровой и Платтом, с моделью Куна, мы придем к весьма интересной картине: окажется, что события 1968 года породили интеллекту­альную парадигму, просуществовавшую почти сорок лет, а затем изжившую себя под натиском новых социополитических перемен. Первые дискуссии об антропологическом повороте начались в 1990-е годы — в те же годы, когда было основано «НЛО». Однако, как заметила сама Прохорова, у журнала ушло почти двадцать лет на работу «по заполнению огромных интеллекту­альных лакун в российской гуманитарной науке, возникших отчасти в силу идеологических препон советского "закрытого" общества, отчасти из-за "за­мкнутой своеобычности российской мыслительной традиции"»^[52]. Таким об­разом, антропологический поворот, заявивший о себе на страницах «НЛО» в 2009 году, оказывается запоздалым отзвуком (offspring) событий девянос­тых и отличен по своей природе от изменений в научном сообществе, наме­тившихся в Германии в начале 1990-х годов (и долго не выходивших за пре­делы ФРГ^[53]). Марк Липовецкий (профессор Колорадского университета в Боулдере) в своем ответе на статью Поселягина пишет, что большинство поборников антропологического поворота принадлежат к поколению 1980-х, что само по себе говорит о том, что «сам этот поворот не абстракция и не мертворожденный проект, а то, что действительно резонирует с потребнос­тями следующего за нами научного поколения»^[54].

Возвращаясь к теории Куна, мне хотелось бы отметить одно его меткое наблюдение: «В каждом случае новая теория возникает только после резко выраженных неудач в деятельности по нормальному решению проблем»^[55]. Дискуссия на страницах «НЛО» — идеальный пример такого рода: интеллек­туальное становление ученых, родившихся в конце 1970-х и в 1980-е годы, пришлось как раз на бурные 1990-е. Для них естественно настаивать на ре­шении вопроса о реформировании и переоснащении интеллектуального про­странства, так как они чувствуют методологическую неприспособленность постструктурализма для решения стоящих перед ними задач.

Еще одним продуктивным моментом для сравнения мне кажется трак­товка понятия нации Прохоровой и Платтом. Последний, чувствуя в этом надежную опору для своих построений, подробно анализирует ту роль, ко­торую идея нации и ее последующий распад сыграли в судьбе гуманитарных и социальных наук. Говоря о демифологизации нации, он отсылает читателя прежде всего к Эли Кедури, Бенедикту Андерсону и Эрнесту Геллнеру, трак­товавшим нацию скорее как культурное, а не универсально-природное явле­ние. Кедури считал национализм «доктриной, изобретенной в Европе в на­чале XIX века»^[56], Геллнер писал о нациях как о чем-то, что «имеет очень глубокие корни в наших общих современных условиях»^[57], а Андерсон видел в них «особые культурные артефакты».

О позиции Платта мы уже говорили выше: исследователь полагает, что деконструирование национальной идеи дало толчок развитию социальных наук, в то время как науки гуманитарные, продолжавшие разделять губитель­ное представление о нациях как об универсально-природном явлении, стре­мительно деградировали.

Прохорова не обсуждает понятие нации напрямую. Но, поскольку ее ма­нифест посвящен поиску места России в глобальном контексте, она не­избежно касается вопросов, поднятых Платтом. Прохорова, как мы уже упо­минали выше, говорит о необходимости порвать с представлением об особом историческом пути Росии, «особой ментальности» и «"великой" миссии страны». Этот момент был отмечен и получил дальнейшее развитие в отклике Константита Богданова:

...отношение к любым методологическим инновациям носит в России пред­сказуемо антисциентистский, а еще точнее — «высоко-морально-нрав­ственно-духовно-спасительный» характер. То, что в ретроспективе евро­пейско-американской гуманитарной научной традиции представляется вчерашним днем филологии, в России продолжает быть днем сегодняшним.

Отечественные профессора-литературоведы по-прежнему остаются как раз теми «жрецами и хранителями национальной идентичности», о которых пишет Кевин, — с той поправкой, что «национальное» в России привычно заменяется на «государственническую», «духовную», «ментальную», «са­мобытную» и прочие «идентичности» торжественного красноречия^[58].

 

В этом фрагменте связь между концепциями Прохоровой и Платта стано­вится очевидной: говоря об упомянутых Платтом «жрецах» и «хранителях национальной идентичности», Богданов подразумевает под ними то же са­мое, что и Прохорова под «декларированием "особого" пути, особой ментальности и "великой" миссии страны»^[59]. Кроме того, Прохорова отмечает, что для «закрытых» сообществ, в которых «мистицизм оказывается неотъемле­мой частью культурной и социальной практики»^[60], характерна эксплуатация эмоциональной и духовной метафорики (приводя в качестве примеров такие выражения, как «загадочная русская душа», «бездуховный Запад» и т.д.). Таким образом, подразумевается, что «открывание» постсоветского общества, к которому стремится «НЛО», будет сопровождаться не только переходом на позиции рационализма (как замечает сама Прохорова), но и отказом от метафор, увязывающих национальность и духовность. Кроме того, если в ре­зультате России удастся, как надеется автор, быть вписанной в глобальный контекст, демифологизация категории нации, о которой говорит Платт, не­избежно затронет и ее.

Впрочем, между манифестами Платта и Прохоровой есть и более ощути­мые точки схождения. Оба автора говорят о визуальности как о существен­ной черте современности (contemporaneity), но при этом по-разному оцени­вают ее роль.

Как уже говорилось выше, Платт, со ссылкой на книгу Джона Гиллори «Культурный капитал: Проблема формирования литературного канона»^[61], усматривает в визуальности властное культурное начало (cultural power), до­минирующее среди нынешней технобюрократической элиты. Визуальность, по его мнению, входит в ряд факторов, способствующих постструктуралист­ской деконструкции нации. Прохорова, напротив, видит в ней знак преодо­ления постструктуралистской парадигмы. Обсуждая понятие интертекстуальности, введенное Кристевой (интересно, что это — единственное место в манифесте, где автор, пусть даже косвенно, ссылается на постструктурализм), Прохорова противопоставляет ее визуальности как части культурной и философской антропологии:

Процесс «открывания» страны, стремление к эмансипации социальной и научной сферы обусловили переход исследователей от жестких обобщен­ных тотальных построений к более гибкому, детализированному, индиви­дуализированному изучению человека и культуры, от текстоцентричнос- ти — к визуальности и телесности, иными словами, от бинарных оппозиций и внимания к интертекстам — к культурной и философской антропологии^[62].

 

Наряду с этой оппозицией тексты Прохоровой и Платта оказываются разде­лены противопоставлением «микро-» и «макроуровней». Именно здесь рас­хождения между авторскими позициями становятся наиболее ощутимыми, касаясь самой телеологии движения к антропологическому повороту.

Отказываясь от «локального знания» и «местнических комплексов», Платт призывает видеть универсальное за индивидуальным, перейти от ло­кальных теорий к построению более глобальных систем. Короче говоря, он недвусмысленно демонстрирует интерес к макроуровню, на котором «гуманитарное знание должно стремиться к изучению <...> извне, понимая сравни­тельные преимущества трансрегиональной, трансисторической и транскуль­турной позиции»^[63].

Напротив, Прохорова понимает под антропологическим поворотом пере­нос акцента с абстрактного на конкретное, с универсального на частное, то есть как раз упомянутый нами выше переход от «от жестких обобщенных то­тальных построений к более гибкому, детализированному, индивидуализи­рованному изучению человека и культуры»^[64].

Это различие отражает различную направленность (intentionality) обсуж­даемых текстов. Прохоровой интереснее микроанализ, поэтому она с готов­ностью обращается к культурной и философской антропологии как инстру­менту теоретического обобщения своего практического опыта. Она пишет, что идея практики, в которой «универсальные проекты, реализующиеся через антропологическую оптику, будут осуществляться объединенными уси­лиями представителей различных дисциплин и областей знания в зависимо­сти от конкретно поставленной проблемы и ракурса исследования»^[65], пришла к ней во время работы над сотым номером «НЛО». То есть основной задачей для нее остается построение стратегии развития журнала в направлении по­иска места России в глобальном историческом контексте.

Исследовательская установка Платта противоположна: он предлагает двигаться от теории к практике, а не наоборот. Признавая кризисное состоя­ние гуманитарных наук, он пытается рационализировать и теоретизировать ощущение кризиса, проследить его генеалогию и найти практически приме­нимое решение. Это объясняет его предпочтение культурной и социальной антропологии.

Попытку найти консенсус между «микро-» и «макроподходами» предпри­нимает в своем отклике на антропологический поворот Сергей Ушакин (профессор Принстонского университета)^[66]. Он проводит удачную параллель между дискуссией об антропологическом повороте на страницах «НЛО» и нашумевшим выходом первых номеров журнала «Subaltern Studies» (Дели). Ушакин пишет, что перед «Subaltern Studies» стояла сугубо практи­ческая задача — найти новый научный язык и теоретическую базу для изу­чения колониальных культур, но в результате это привело к возникнове­нию постколониализма^[67]. Помимо Ушакина многие другие авторы откликов на манифесты в «НЛО» указывали на чрезмерную опрометчивость заяв­лений о новом теоретическом повороте и на недостаточно критическое рас­смотрение проблемы^[68].

Ясно, что проблемы, прослеживаемые авторами в российских и американ­ских академических кругах, требуют решения. Но при этом степень конкре­тизации предлагаемых выходов (а также оценка их достоинств и недостат­ков) вызывает множество вопросов.

Стоит отметить, что, хотя манифесты Платта и Прохоровой существенно различаются на уровне авторских установок и в плане понимания необхо­димости и исторических корней антропологического поворота, им свойст­венны похожие недостатки. На основании анализа обоих текстов мы можем утверждать, что, несмотря на различия в путях развития академических ин­ститутов в различных частях света, социальные катаклизмы, ставшие ката­лизаторами смены интеллектуальных парадигм, поставили российский и американский академические миры в одинаковые условия независимо от сте­пени «продвинутости» (advancement) доминирующих в них теоретических дискурсов. Как бы ни отличались траектории развития науки в России и США, они натолкнулись на одни и те же проблемы, которые требуют, веро­ятно, одинаковых решений — что и спровоцировало оживленную дискуссию между исследователями самого разного профиля и происхождения. И нако­нец, можно утверждать, что первый этап антропологического поворота бла­гополучно завершен; по крайней мере, международный консенсус на уровне концепций был достигнут. Теперь пришло время превратить теорию в мето­дологию: инициировать перестройку американских академических институ­тов, начать радикальное преобразование российской науки и открыть новую главу в истории «Нового литературного обозрения».

Авториз. пер. с англ. Андрея Логутова