Разговор о кризисе гуманитарного знания может быть свидетельством двух тенденций. С одной стороны, он может быть производным от настойчивых попыток осознать его причины и очертить перспективы его преодоления. С другой, он может быть симптомом самого этого кризиса, когда навязчивое возвращение к, казалось бы, травматичной констатации кризиса вновь и вновь разыгрывает ситуацию, которую оно стремится преодолеть. В послед­нем случае этот разговор о кризисе превращается в его бесконечное воспроиз­водство под маской рефлексии, пытающееся извлечь позитивный эффект из курса на понижение. Однако в отличие от инфляции национальной валюты, которая может приводить к положительным для экономики результатам, ин­фляция смысла редко приводит к приросту знания или понимания. Метапозиция не есть знак пространственного или иерархического доминирования, точно так же она не есть результат хронологической последовательности. Если она перерождается в эти категории, рефлексия о том или ином явлении с каждым витком теряет содержательность и концептуальность. Результатом такой мультипликации отражений оказывается утрата самого предмета, ко­торый оказывается все более и более чахлым производным от все менее и ме­нее содержательного разговора. Возникает ситуация, похожая на известную советскую анекдотическую фразу: «Я видел тех, кто видел Ленина», — пред­мет теряется в отсылках к тем, кто о нем когда-то говорил.

Как кажется, именно с этой опасностью может столкнуться дискуссия об антропологическом повороте, уже несколько лет идущая на страницах журнала «Новое литературное обозрение». Каждая новая реплика этого диалога в той степени, в какой она оказывается вторичной по отношению к предыдущей, рис­кует выглядеть все менее необходимой. Более того, побочным эффектом этой необязательности оказывается перспектива компрометации или по крайней мере концептуальной девальвации самого проекта. Движение нуждается в энер­гии, манифест указывает на направление движения, рефлексия уместна в отно­шении сделанного. Иначе любой интеллектуальный импульс, претендующий на новизну, оказывается поворотом на 360 градусов, то есть вращением на месте. Караван манифестов оказывается все длиннее, обозы метарефлексии отры­ваются от реальности, интеллектуальный штаб начинает жить своей собствен­ной жизнью, намечая планы боевых действий, обсуждая причины неудач и не сильно интересуясь новостями с передовой академического производства.

Подобная логика движения на каждом новом витке не приближает, а уда­ляет от того, ради чего это движение изначально было предпринято. Антро­пологический поворот начинает все более ассоциироваться с дискуссией об «антропологическом повороте»; его эпистемологический статус обретает все более сомнительную природу, соотносимую с тем, что в современной России называется словом «проект»: проект модернизации, проект военной ре­формы, проект реформы системы образования. проект антропологического поворота. Возникает ощущение эшеровских графических парадоксов — вода, текущая вверх, лабиринт, не имеющий центра. Может сложиться впечатле­ние, что сама дискуссия об антропологическом повороте нарезает круги по этому не предполагающему выхода и не нуждающемуся в нем лабиринту, шифруя пустоту. И если бы все ограничивалось одной лишь дискуссией во­круг антропологического поворота, иными словами, если бы отсутствовали работы, которые манифестированно или имплицитно в него вписаны, то сам этот «поворот» действительно оказался бы не более чем фикцией, хвостом, виляющим собакой, домом, который построен только потому, что в темном чулане хранится пшеница и есть веселая птица-синица, которая часто ворует пшеницу... и так далее по тексту.

Очередное возвращение к этой дискуссии, инициированное Ольгой Брейнингер, в полной мере демонстрирует описанные выше ловушки метапозиции. Это еще один виток разговора, в котором предмет — антропологический поворот — обретает еще одну закавычивающую его рамку и проваливается в зияние между заявленной задачей — «картографированием микро- и мак­роизменений в современной славистике» — и методом — «пристальным чте­нием» двух манифестов (Ирины Прохоровой и Кевина Платта) с привлече­нием в качестве дополнительного контекста статьи Николая Поселягина и нескольких реплик, прозвучавших в ответ на эти три текста. В итоге мы по­лучаем критический пересказ двух текстов, подхватывающий их общий об­новленческий пафос, но указывающий на ряд «недостатков» и «слабых мест», и тезис, вписывающий это стремление к теоретической новизне в социокуль­турный контекст 1968 года (применительно к западной интеллектуальной традиции) и 1990-х годов (применительно к современной ситуации в Рос­сии). Необходимость первой, реферативной, части вызывает сомнения: кому и для чего нужно разъяснять смысл сказанного Прохоровой и Платтом? Не­обходимость второй, концептуальной, части подрывается ее очевидностью, смысловая пустота которой умножается на необоснованную синонимизацию американских 1960-х и российских 1990-х. Множество вопросов возникает почти по каждому предлагаемому тезису независимо от того, является ли он результатом «пристального чтения» чужих текстов или собственного кон­цептуального осмысления. Остановлюсь лишь на нескольких.

Первый вопрос связан с тем, как автор обсуждаемого эссе понимает сам смысл антропологического поворота, о котором идет речь в «НЛО», в какую интеллектуальную традицию он вписывается, какие теоретические основа­ния входят в его аксиоматику. То, как Брейнингер интерпретирует понятия локального и глобального, индивидуального и социального, нации и циви­лизации, вызывает определенное недоумение. При чтении эссе может сло­житься впечатление, что «антропологический поворот» — это еще одна по­пытка найти «место России в глобальном историческом контексте», очертить границы ее цивилизационной особости, вернуться от конструктивистских парадигм социальности к бытийным горизонтам индивидуального существо­вания и мыслимых по его образу и подобию цивилизационных сущностей. Именно таким образом интерпретируется теоретический акцент на индиви­дуальных практиках, микроисторическом уровне повседневности, конфлик­тах между разными версиями культурной памяти, восходящими к коммеморативному опыту различных социальных групп, предлагаемый Прохоровой. «Ее понимание антропологического поворота вписывается в рамки модер­нистского проекта "философской антропологии" первой половины XX века» (Брейнингер), под которым понимается традиция, связанная с творчеством Арнольда Гелена, Макса Шелера и Мартина Хайдеггера. Кажется, что един­ственным основанием для такого сближения является частичное омоними­ческое совпадение названий. Рискну предположить, что интеллектуальный пафос манифеста Прохоровой далек от этой уважаемой традиции и предпри­нятой ею в свое время попытки реонтологизировать индивидуальное и соци­альное существование человека, утратившее связь с метафизическими осно­вами бытия благодаря поступательному движению модерна. Не говоря уже о том, что само определение философской антропологии Гелена и философии бытия Хайдеггера как «модернистского проекта» возможно только с оговор­кой, что это были критические реакции на модерн, стремящиеся рефлексивно противостоять его проективному развертыванию. Однако такая оговорка явно не предполагалась в рамках предлагаемой Брейнингер интерпретации. Возникающее недоумение снимается благодаря следующему пояснению:

Подобно немецким философам-антропологам, Прохорова подчеркивает важность не только позиции, занимаемой человеком в природных и соци­альных координатах, но и его внутреннего, индивидуального мира. А. Мамзин, В. Пуляев и В. Шаронов отмечают, что для антропологии XX века «об­щечеловеческое — синоним общеиндивидуального».

Конечно, если знание о философской антропологии Гелена, Шеллера и фи­лософии Хайдеггера, позволяющее описывать позицию Прохоровой как часть оставленного ими наследия, почерпнуто из статьи Мамзина, Пуляева и Шаронова (а это единственная ссылка в связи с этой традицией), многое становится понятным.

Удивление нарастает, когда после упрека Прохоровой в том, что у нее не­достаточно прописано противоречие между концепцией Карла Поппера и теорией модернизации, представленной в работах Шмуэля Эйзенштадта и Йохана Арнасона, предлагается выход через обращение к фигуре Арнольда Тойнби, у которого

множественность модерностей представлена в виде набора «цивилизацион- ных сущностей» (civilization entities), которые «подверглись процессу изме­нения и реинтерпретации, но <...> продолжают при этом структурировать глубинные космологические и общественные установки цивилизаций».

Попытка примирить Поппера и Эйзенштадта с помощью Тойнби вряд ли могла бы приветствоваться кем-либо из тех, кого таким образом примиряют. Честно сказать, я давно не сталкивался на страницах «НЛО» с тезисами, всерьез отстаивающими идеи о «цивилизационных сущностях», которые структурируют «глубинные космологические и общественные установки ци­вилизации». Стоит ли в дальнейшем ждать реактуализации в качестве рабо­тающих аналитических моделей концепции, представленные в работах Иоганна Бахофена, Освальда Шпенглера или Рене Генона? Если антрополо­гический поворот состоит в этом, то за поддержкой стоит обращаться не к за­падной славистике, а к факультету социологии МГУ, Александру Дугину и неоевразийцам. И надо сказать, что именно такой «антропологический пово­рот» уже успешно совершился в рамках возникших на руинах кафедр ист­мата-диамата и истории КПСС кафедрах культурологии, на которых формационный подход был перекован на цивилизационный и создан новый канон, сочетающий московско-тартускую семиотику, теорию этноса Льва Гумилева и концепцию конфликта цивилизаций Сэмюэля Хантингтона, — и работы Арнольда Тойнби также занимают почетное место в этом интеллектуальном тренде. Надеюсь, я все же ошибаюсь, и предлагаемые к обсуждению концеп­туальные находки вроде «цивилизационных сущностей» есть проявление случайности, а не сознательной смены редакционных ориентиров.

Список мест, вызывающих не столько несогласие, сколько недоумение, можно было бы продолжить, но думаю, в этом нет необходимости. Поэтому перейду к тезису относительно причин, «способствовавших популяризации антропологического поворота» в рядах славистов. Этот тезис опирается на два основания, оба из которых не сильно отодвигают горизонт очевидности и, кроме того, противоречат друг другу.

Первое из них опирается на знаменитую работу Томаса Куна «Структура научных революций», в которой логика трансформации парадигм научного знания описывается через механизмы, имманентные для самого производ­ства научного знания. Структуралистская модель Куна описывает кризис на­учного знания, исходя из внутреннего противоречия между существующей в данный момент парадигмой его производства и проблемами, которые в рам­ках этой парадигмы не могут быть ни разрешены, ни даже поставлены. Пред­мет, который им описывается, представляет собой эволюционную логику раз­вития системы научного знания, история которой предстает в виде серии революционных кризисов, сопровождающих дискретный переход от одной эпистемы к другой (а не «открывает возможности для дальнейшего развития эпистемы», как это описывается в эссе Брейнингер). Иной способ описания исторического процесса в рамках структурализма был непредставим.

Второе основание, предлагаемое в эссе, наоборот, отсылает не к внутриси­стемной эволюционной логике, а к генетической модели, определяющей раз­витие одной системы через обращение к другой. В данном случае осознание кризиса и стремление к теоретической новизне определяется через персональ­ный опыт интеллектуалов, переживших эпохи социальной турбулентности, характерные, соответственно, для американских 1960-х и российских 1990-х. С общим посылом в его основных чертах можно согласиться, но что из него следует и зачем он нужен, если в итоге все приводит в следующему выводу:

...несмотря на различия в путях развития академических институтов в раз­личных частях света, социальные катаклизмы, ставшие катализаторами смены интеллектуальных парадигм, поставили российский и американский академические миры в одинаковые условия независимо от степени «продвинутости» (advancement) доминирующих в них теоретических дискурсов.

Какие одинаковые условия имеются в виду? Необходимость стремиться к новому знанию вместо начетнического воспроизводства устаревшей тра­диции? Согласен. Но зачем подводить под этот тезис какую-либо теоретиче­скую или историческую базу? Следующий вопрос: что стоит за контексту­альным отождествлением западных 1960-х и российских 1990-х? То, что это были эпохи катаклизмов? Но даже если описывать эти эпохи в общих тер­минах катаклизма, мы будем оперировать не более чем омонимами, за кото­рыми не стоит почти никакого общего понятийного содержания. Что значит наблюдение, что «дискуссия [об антропологическом повороте] на страницах "НЛО" — идеальный пример» того, как заявляет о себе интеллектуальный габитус «ученых, родившихся в конце 1970-х и в 1980-е годы», становление которых «пришлось как раз на бурные 1990-е»? Наблюдение спорное и фак­тически, и концептуально. Во-первых, насколько я помню даты рождения участников дискуссии, развернувшейся по поводу статей Кевина Платта и Николая Поселягина, подавляющее большинство были бы счастливы, если бы эта щедрая датировка действительно соответствовала их возрасту. Во-вто­рых, такое механическое вписывание биографической траектории исследо­вателей в процесс трансформации научного знания вряд ли что-то дает. Более того, из этого утверждения следует, что те, кто не испытал на себе прелести карточной системы, стремительной гиперинфляции, творческой свободы и «криминального беспредела» российских 1990-х, становятся сомнительными союзниками в попытках революционизировать гуманитарное знание. Так что надежд на молодую западную гуманитарную общественность, становление которой пришлось на благополучные для ее представителей 1990-е годы, мало. И это лишний раз подрывает тезис об общности условий, в которых на­ходятся американский и российский академические миры (приводить другие аргументы, которые ставят под сомнение тезис об общности этих условий, нет нужды в силу их очевидности).

И, наконец, триумфальный финал эссе:

...можно утверждать, что первый этап антропологического поворота благо­получно завершен; по крайней мере, международный консенсус на уровне концепций был достигнут. Теперь пришло время превратить теорию в ме­тодологию: инициировать перестройку американских академических ин­ститутов, начать радикальное преобразование российской науки и открыть новую главу в истории «Нового литературного обозрения».

Риторическая структура этой патетической и одновременно канцелярской коды входит в комическое противоречие с постулируемым тезисом о «благо­получном завершении» процесса «открывания» российского общества и о тор­жестве стремления к теоретической новизне, обретенных благодаря «дости­жению международного консенсуса» в этом вопросе. Говорит она лишь о том, что структуры языка и мышления воспроизводятся даже после того, как по­родивший их социальный контекст, «пережив катаклизм», казалось бы, исчез. И хотя Ленина уже никто не видел, некоторые видели тех, кто видел Ленина.