Дубин Б. В. СИМВОЛЫ — ИНСТИТУТЫ — ИССЛЕДОВАНИЯ: Новые очерки социологии культуры. — Saarbrucken: Lambert, 2013. — 259 с.

Книга Бориса Дубина, представляющая собой собрание его статей, опубликован­ных в 2011—2012 гг., подтверждает статус автора как одного из самых глубоких аналитиков культуры сегодняшней России. Собранные под одной обложкой, статьи получают иное измерение, становятся интенсивнее и резче по своему воз­действию на читателя. С этой точки зрения сам принцип «собрания статей», столь часто используемый в современной издательской практике, следует рассматри­вать как отдельную и особую форму репрезентации культурной информации: с одной стороны, несомненно, это «усиление» позиций самого автора в перена­сыщенном информационном пространстве (статьи не столь заметны, как книга), а с другой — помещение тех же мыслей в новый контекст. Несомненно, что до­клады или статьи, входящие в сборник (мы видим обращения автора к аудитории, указания на обстоятельства публикации статьи именно в том или ином сборнике и другие «знаки» прежней «принадлежности» материалов книги), имели ранее иное значение и иные акценты (например, выступление на конференции); в книге же они теряют эту горизонтальную связь с первичным контекстом и обретают го­ризонтальные зависимости — от других статей того же раздела, где они поме­щены, от «целого» книги.

Сам автор характеризует структуру сборника следующим образом: «Нынешняя книга сосре­доточена на четырех аспектах понятия "куль­тура", которым соответствуют четыре раздела сборника. Это конструкции и функции времени в социальном действии и взаимодействии (здесь могли бы быть условно использованы метафо­ра коллективной памяти или концепт истории в его неспециальном употреблении); работа сим­волических механизмов культуры (тут уместна метафорика воображения); деятельность механизмов воспроизводствасимволических, знаниевых, экспрессивно-символических образцов (центральной в этом разделе выступает катего­рия института — школы, академии, библио­теки, музея); наконец, проблемы специализиро­ванного анализа культурных форм и значений (гуманитарные дисциплины, их ценностная ак­сиоматика, антропологическая подоснова, соц (с. 3). Если мы охарактеризуем то же самое как логическую структуру, то получим следующий круг обозначений: первая часть книги отвечает на вопрос «что?» (что именно культура — в данном случае русская —творит в самом высоком смысле этого слова?), вторая часть отвечает на вопрос «зачем (она это делает)?», третья часть — вопрос «как (культура творит свои смыслы)?», и четвертая — подраздел этого самого «как?», просто гуманитарные науки предстают перед нами вне инсти­туционального подхода, в своих исключительно смысловых характеристиках.

Так создается определенная глубина измерения темы, которая для Дубина практически всегда сводится к анализу коллективных интенций российского об­щества, в его интерпретации обращающегося в анализ наиболее мощных векторов, которые и движут развитие общества. Задача исследователя — показать, как формируется общее «поле» культуры и какую роль на фоне этого общего играют отдельные акторы — будь то социальный институт или отдельная личность.

Подчеркнем значимость самого метода Б. Дубина. Это движение от социоло­гических данных к объяснению их смыслов, трендов, если можно так заметить. Понятно, что перед нами во многом не только чистая наука (на что претендует сам автор), но и журналистика — тексты, полные публицистических нюансов и «оформленные» как интерпретационный анализ результатов масштабных социо­логических опросов, представляющих «коллективные мнения» (рука не подни­мается написать «общественное мнение», так всему этому далеко до сути понятия «общественность»). Мысли, к которым приходит автор работы, во многом пере­кликаются с мнениями, которые можно обнаружить в современном романе, в ав­торских колонках и блогах и пр. Но одно дело — «красное словцо» (читай, напри­мер, модный роман Максима Кантора «Красный свет»), а другое дело — факты, против которых «не попрешь». Если подытожить наблюдения первой части («наши» — россияне — о прошлом, будущем и сегодняшнем дне), то мы обнару­жим символы возврата вместо символов перемен. Возможно было бы говорить и о символах утраты (поскольку возврат предполагает активное действие, усилия, движение по какому-то пути — некую российскую одиссею в поисках себя же са­мой — обетованной; Россия же современная вообще никуда не собирается идти, ни о какой мобилизации не может быть и речи — это инертная масса людей, за­нятых собственным выживанием, — как остроумно замечено в одном из роликов mr Freeman, «жрать, ср...ть, ржать»).

Особенно отметим, что у Дубина — социологический подход к культуре, она рассматривается с учетом действия таких социальных институтов, как школа, му­зей, театр, библиотека и т.п. Работа этих институтов, смысловое содержание их деятельности и становятся «материальной оболочкой» культурного строитель­ства (или деструкции).

Б. Дубин констатирует, что единственным смысловым центром прошлой (со­ветской) эпохи стала победа в Великой Отечественной войне, а вторым по значи­мости — покорение космоса. Формируется новая постсоветская идентичность, где какое бы то ни было (пусть слабенькое) единение нации обеспечивается ее «прошлыми заслугами» перед человечеством. Интересно, что сам поиск «экстранациональных смыслов» дает любопытную почву для интерпретации: люди выбирают именно те позиции, какие заставляют их гордиться вкладом «своих» в мировую историю. Великая Отечественная война тогда становится не только борьбой за освобождение родины, но и спасением Европы от фашизма, а полет Гагарина в космос — «протаптыванием» тропинки всему остальному человече­ству. В этом смысле любые действия 1990-х гг. не могут оцениваться как пози­тивные — слишком уж они «частные», внутренние, какая-то внеидейная каша и безадресный протест. Показательно, что Дубин редко анализирует данные графы «затруднившиеся ответить», которая, на мой взгляд, показывает гораздо дина­мичнее, чем смысловые выборы, степень экзистенциальной затерянности России, утратившей основные ориентиры (даже пусть формальные — вроде советской ри­торики). Исследователю важнее оценить не только степень шаткости этой диссипативной структуры, которая постоянно готова к переходу «слева направо» и наоборот, но и критическую кривизну этого самого «лево» и «право» — до отказа, до самослома.

Кто знал, как, когда, на каком повороте рухнет СССР? Сама травма слома огромной страны не может быть обозначена иначе (только как травматический коллективный опыт), так же как и крушение самодержавия со всеми его ритуа­лами и традициями в 1917 г. Но если принять такое утверждение как верное, по­лучится несомненное (неизбежное) признание и следствий — стремления вы­черкнуть этот травматический опыт из памяти, а коллективная травма может быть изжита только с помощью коллективной амнезии (здесь Дубин пользуется прямым переносом терминов психологии персональной на психологию коллек­тивную — и только так и возможно характеризовать все, что происходит с на­цией). Показывая почти полное «вымывание» памяти о 90-х гг. по данным опро­сов, исследователь приходит к значимому выводу: единственное, что кажется лю­дям (при большой разбросанности и «недружности» оценок) значимым, так это теракты и экономические удары по уровню жизни. Это типы обобщенных реак­ций — стигматические по своему смыслу, то есть ориентированные на потери, страдание, жертвование.

Когда Б. Дубин констатирует своеобразный отказ нации от истории, он лишь еще раз подчеркивает, что коллективная идентичность нашей страны построена по тому самому — покорному — типу. С чего бы вдруг крушение СССР осталось в памяти? Как что? В качестве символа победы и перемен — в какую сторону? Идеологический вакуум должен быть занят хоть чем-то, поскольку в открытых системах вакуум не держится — он неизбежно заполняется идеями, которые, по сути, есть «ватный» вариант идеологии, некие «облака» коллективного бессозна­тельного. Если наблюдения Б. Дубина за динамикой представлений общества онедалеком прошлом перенести на социокультурную динамику России в целом, то обнаружатся самые устойчивые моменты (антидинамика): коллективной «ам­незии» подвержено все то, что не дает повода к «гордому» нарративу. Экономи­ческие провалы в этой связи оказываются синонимом испытаний, которые уда­лось пережить поколению. Это же касается и террористических угроз.

На мой взгляд, размышления Б. Дубина о «времени» как категории концент­рированной оценки дают возможность читателю убедиться в разведении двух главных осей коллективной идентичности русских: личного страдальчества («страстотерпчество»), которое одно только и дает право на общественное при­знание (бедность или даже культ нищеты — лишь следствие страстотерпчества), и покорности символической (мифической?) власти. Обе эти оси очень даже пе­ресекаются: покорный должен страдать. Линия Бога в связи с этим в разные эпохи может оказываться синонимом той самой символической власти, которой покоряется страстотерпец, но может заменяться и властью земных владык. Энер­гичное заявление исследователя о векторе личной безответственности (можно вспомнить и круговую поруку в сельских общинах дореволюционной России), который определяет выбор россиянами отношения к событиям, иначе говоря, ста­новится единственным ответом на вызовы времени, эпохи, является не откры­тием, а достаточно печальным подтверждением неизменности культурных стан­дартов. На мой взгляд, существенным моментом (и это можно рассматривать как комментарий к «человеку лукавому» Ю. Левады) следует признать и разницу между покорностью (= безответственностью в гражданском смысле) и вернопод- данничеством (= искренним служением сюзерену, читай — конкретному долж­ностному лицу). Покорный может быть зрителем (такова интерпретация Б. Ду­бина; можно даже сказать — созерцателем) событий, которые идут помимо его воли, вне его участия, — это сакрализация власти как силы, которая может раз­давить тебя и твою семью; блестящей интерпретацией этого утверждения назовем «Тараканище» Корнея Чуковского, где присвоение власти происходит точно «по Раскольникову» — «наклониться и взять», а следствие — покорение этой власти без каких-либо причин на то (если он осмелился назваться властелином, значит, обладает властью, «право имеет»).

Но такой покорный именно «выключен» из активного сопротивления, парали­зован символами власти больше, чем реальной угрозой порабощения, «порабоща­ется добровольно», при этом оставаясь совершенно чуждым персонализированной власти (это просто «царь», он где-то там, руководит всем происходящим, а един­ственная задача покорных — делать то, что «велят»).

Б. Дубин говорит также об «особом пути» России как «ключевой метафоре» или мифологеме, выступающей одной из скреп национальной идентичности, а именно — «системным ограничителем модернизации» (с. 75). На мой взгляд, если делить все нации на «хранящие» и «идущие», то Россия как раз — в свете мифо­логемы «особого пути» — представляет собой нацию, «хранящую» свою «идущность». Другими словами, «заветом» нации становится движение по некоему «особому» (а значит, не объяснимому рационально) пути, точно неравному пути Запада или каких бы то ни было иных цивилизаций. Согласимся с точной мыслью Б. Дубина — здесь исключено целеполагание, оно окутано тайной и ми­стической пеленой. Мы находим множество попыток художественного осмысле­ния этого «особого пути» как именно такой мифологемы: например, «цветная капуста» у Ф. Искандера в «Кроликах и удавах» или «к разрушенному мосту» у В. Пелевина в «Желтой стреле». Процесс поиска «Беловодья» и становится целеполаганием — мы идем «особым путем» (= «правильным путем идете, то­варищи»), а это значит, во-первых, простительность любой нерациональности, а во-вторых, удивительное сочетание единства и «неособости» — внутри этого «особого» пути. Он «особый» именно потому, что все, кто внутри этой марши­рующей по пути колонны, одинаковы (не высовываются). Путешествие Дубина ко всем этим смыслам и парадоксам отечественной ментальности завораживает суровой логикой и — не побоюсь этого выражения — тотальным социальным пес­симизмом, который и определяет тональность первой части книги.

Вполне в русле первой части текст статьи, посвященной Юрию Леваде и его взгляду на «советскость», но неожиданно выглядит завершающая эту часть ра­бота, посвященная французскому (и не только) «весеннему бунту» 1968 г. На мой взгляд, помещая эту статью в конце пессимистического в целом по своим оценкам раздела, посвященного коллективной памяти российского народа, точнее, кол­лективному забвению, отречению, приручению и другим формам «покорности», Б. Дубин хотел указать на возможные позитивные сценарии развития событий при авторитарных (причем авторитарных не потому, что они навязаны, но именно потому, что они легитимны, признаны молчаливым большинством народа как единственно правильные, что связано, как уже говорилось, с готовностью рас­плачиваться за собственную — общенародную — безответственность) режимах. Размышляя о причинах, механизмах, инструментах и — главное! — символиче­ских смыслах студенческого мятежа, Дубин вовсе не стремится проводить какие бы то ни было аналогии с российской ситуацией (но все же апеллирует к россий­ской аудитории — которая, по его мнению, удивится, что студенческая масса все­гда была «на пике революционности» во Франции, в Европе). Однако, завершая соответствующий раздел бесстрастных социологических выкладок этим очерком «красного мая», исследователь неизбежно обращает читателя к иной интерпре­тации текста, чем, возможно, она была при знакомстве со статьей в ее «оригиналь­ном» контексте.

Речь идет о пробуждении тех сил («среднего класса»), которым малоинтересны экономические лозунги (хотя результатом «красного мая» стало, в том числе, и повышение минимального размера оплаты труда), а гораздо важнее лозунги именно свободы, морального права самореализовываться так, как считаешь нуж­ным, а не в рамках какого бы то ни было шаблона. Для Б. Дубина важно, что те же «разбуженные» голосовали за правительство де Голля (парадокс Парижской весны), но этот удивительный и плохо объяснимый факт не отменяет того осве­жающего воздействия, которое оказала «революция молодых» на все европейское общество: «Однако "красный май", несомненно, был одним из самых ярких и значимых событий в сложном переплетении тех явных и подспудных сдвигов, ко­торые привели от 1960-х гг. к нынешнему дню. Мир стал другим. Выступая в Мон­реальском университете через 40 лет после событий 1968-го, Даниель Кон-Бендит признал (см.: Mai 68/ Pref. de Daniel Cohn-Bendit. Paris: Denoel, 2008, а также: For­get 68: entretiens de Daniel Cohn-Bendit avec Stephane Paoli et Jean Viard. La Tour- d'Aigues: Ed. de l'Aube, 2008): та весна не исполнила своих революционных обеща­ний, но повлияла на ожидания и поведение множества людей, поскольку открыла для них небывалую прежде индивидуальную свободу» (с. 100—101).

Как я уже говорила, второй раздел книги («Символические механизмы куль­туры») посвящен самим автором «воображению», а мною интерпретирован как «целеполагающий». То самое определение цели, которое никак не возможно об­наружить у нации, «хранящей свою идущность», становится возможным при взгляде на культуру сквозь призму теории мифа и воображения, как предлагает Б. Дубин. Здесь исследователь идет собственным путем постижения современных мифов (кстати, напрасно причисляя Юнга к исследователям древнейших мифо­логий — именно Юнг предлагает стройную и емкую теорию современных мифов на примере мифа о НЛО как мифа о небесном знамении; впрочем, литература о мифе настолько объемна, а теории мифа так индивидуальны, что каждому ис­следователю этой сферы приходится строить все самостоятельно). На мой взгляд, Дубин точно обозначает задачу социолога в сфере новейшего мифотворчества и мифопрактик: «Что действительно нужно, это исследовать и, на основе скрупу­лезного изучения, понимать, какими группами и для каких задач эти, бывшие ар­хаическими или традиционными элементы сызнова берутся в работу, какие смы­словые трансформации они при этом проходят и какую социальную роль в данное время играют, каков их удельный вес среди других по типу коллективных и ин­дивидуальных представлений. В частности, важно, какие смысловые, культурные "этажи" существуют (или не существуют), условно говоря, над этой неоархаикой и псевдотрадиционализмом» (с. 106).

Дубин предлагает посмотреть на результаты массовых опросов именно через «мифо-нарратив», некую историю, повествование, у которого есть свои герои и — главное — четкие оценки их действий (аксиологический компонент): «Главное "наше" качество — терпение в испытаниях, не сравнимых ни с чьими другими. И последнее, опять-таки по данным массовых опросов: особость России — в осо­бой роли российского государства, власти. Власть здесь — патерналистская, и вос­принимается она персонифицированно. От людей, находящихся у власти, ожида­ется опека и забота, поэтому закон и правила у нас не работают, а действуют особые отношения. Вообще, по закону, нельзя, но если нужно, то можно: войдите в мое положение, сделайте для меня исключение, я беднее и хуже всех либо же я от Иван Иваныча. Исключительность характера и судьбы. Исключенность из общих правил. Исключение как модель поведения помимо каких бы то ни было об­щих установлений» (с. 109). Несомненно, нет смысла относить этот миф (о герое и жертве, то есть о вожде и маленьком человеке) к эпохе советскости: перед нами все та же «Капитанская дочка» Пушкина с ее классическим: «— Вы сирота: веро­ятно, вы жалуетесь на несправедливость и обиду? — Никак нет-с. Я приехала просить милости, а не правосудия». Екатерина как герой-вождь в этой повести посту­пает «исключительно» по отношению к Маше и ее избраннику, опираясь только на «душевный порыв», «знание людей» и другие «невесомые» (никак не включае­мые в законы и правила) идеи, нюансы, даже желания. Но для советской эпохи ситуация приобретает именно характер мифа, имеющего и свою ритуальную сто­рону, проигрываемого, как заезженная пластинка, в многочисленных лозунгах, со­гласно которым «общественное выше частного». Дубин отмечает, что базовый миф о герое и жертве постоянно порождает разные свои модификации — но ясно, что не обладает никаким мобилизационным началом сегодня, при этом в такой пас­сивности заинтересованы оба «агента» — и масса-жертва, и герои-властители.

Исследователь предлагает также тонкий анализ польских мифов, тесно свя­занных в российском сознании с ксенофобией, мифом о Западе и в целом «обо­ротной стороной» «особого пути».

Большой интерес представляет своеобразная программа «культуртрегерства», предлагаемая автором как способ «расколдовывания российских мифов». Здесь важна сама попытка такого действия (расколдовывание = развенчание, нивели­рование). В определенном смысле, программа такая заведомо утопична, поскольку особенность любого мифа заключается в неизменности его базового нарратива. Можно сколько угодно интенсивно подавлять какой бы то ни было миф, но он вы­лезет вновь, возможно, покореженный в своих репрезентациях, но тот же самый по сути. Так, миф о «героях и жертвах», классически запечатленный во всей своей противоречивости в «Медном всаднике» Пушкина, никогда и никуда не уйдет из социальной российской практики, поскольку он не «придуман» кем-то, не навязан «сверху», но сложился как ментальная конструкция, явно «встроенная» в нацио­нальную идентичность (другое дело — модификации мифа, разнящиеся от нации к нации или от эпохи к эпохе). Тем не менее социолог Борис Дубин не может сто­ять в стороне от тех процессов, которые он описывает. Он не собирается повторять стратегию поведения «респондентов» (= среднестатистических россиян). Он пред­лагает интеллигенции серьезную программу культурных практик, направленных на совершенствование нации, если угодно, ее просвещение, «подталкивание» на новый культурный уровень, где «среднестатистический» русский уже не будет вновь реализовывать модель «молчания ягнят», которых — опять же, по Пуш­кину, — «должно резать или стричь». Программа эта такова:

«— последовательная конкретизация коллективной "памяти" (против мону­ментального, помпезного, парадно-панорамного представления о единой и без­альтернативной державной истории всех как одного);

—драматизация представлений о прошлом (против казенного оптимизма и настойчивых требований "позитива" со стороны официальных историков и ру­ководства официозных медиа);

— иронизация и абсурдизация представлений как о героической, так и о стиг­матической коллективной идентичности, ее прошлом и настоящем;

— так или иначе, проблематизация представлений о "природе" и "судьбе" страны и человека в России, а значит, в конечном счете, — постоянное умножение субъектности, разнообразных фигур и инстанций, вырабатывающих и предла­гающих другим подобные представления, реконструкции прошедшего, осмысле­ния настоящего и предположения о будущем» (с. 112).

Если внимательно исследовать предлагаемую программу рационализации, то мы увидим последовательную терапию «трансляции травмы» от поколения к поколению, что — по правде говоря — противоречит коллективной психологии, нуждающейся в «ярлыке», заменяющем собой сложность какого бы то ни было события в прошлом. Предлагаемая концепция (постоянного напоминания, при­поминания, противостоящих запоминанию — которое, в свою очередь, предпола­гает «компактность» и «определенность» информации, ее катехизисность) ка­жется мне противоречащей самим законам коллективной памяти и в то же время способом полного «размола» коллективной идентичности, провоцирования кон­фликтного и чреватого неадекватными реакциями переживания прошлого. По­стоянное сомнение в «знаках» («плюс» или «минус»), оценке событий оказыва­ется источником массовой фрустрации, неизбежно — помимо воли культурных агентов, пытающихся влиять на ситуацию, — изживаемой в четком ярлыке-форму­ле, «скругляющем» всю сложность событий и их возможных интерпретаций. Если даже все массмедиа прекратят транслировать «помпезный официоз» в оценке ключевых и больных событий нашей истории, массовое сознание выработает та­кие «ярлыки». Очень яркий пример такой работы «коллективной психотера­пии» — фольклор (например, изживание травматизма эпохи Грозного в народных песнях о нем, где «все плохое ушло»). Демонизация Ивана Грозного в «Истории государства Российского» Карамзина и последовавшая ревизия этой части исто­рии в культурных практиках (литературе, живописи, музыке, позднее в кино), не­сомненно, меняют нарратив, но не уничтожают главного — представлений о лич­ности Ивана Грозного как о пассионарии, ярком российском правителе, пусть сумасшедшем, но именно «грозном» (работает базовый миф о героях и жертвах).

На мой взгляд, в предлагаемой программе недооценен именно этот «низовой инстинкт» снятия проблематизаций любого рода. Дубин предлагает создать усло­вия именно для сомнений, которые, как известно, выступают в качестве главного источника протеста и выработки контрпрактик (чему бы они ни противостояли, мы сможем характеризовать их именно как «контр-», поскольку в основе будет нечто подлежащее критике, с чем уже можно спорить). Для пространства узких интеллигентских коммуникаций практика проблематизации, драматизации, мно­жественности мнений всегда была нормой. Но сделать ее общенародной не­возможно не потому, что мешают «герои» (= власть) или пассивность акторов (= культуртрегеров), а именно потому, что контрпрактики немедленно встретят сопротивление того самого «народа», на просвещение которого они рассчитаны.

Статья о театре, приведенная в этом же разделе, мне кажется крайне интерес­ным примером раздумья социолога не только об основных тенденциях в теат­ральной эстетике новейшего времени, сколько о возможностях современного театра как своеобразного проблематизатора социальных отношений. Этот под­текст как раз и связывает статью с предшествующим рассуждением о современ­ных мифах и их рационализации. Говоря о «человеке улицы, человеке площади» (интересна сама антиномия этих двух типов «толпы» — один идущий, а улица здесь — переходное пространство, другой — пришедший, и площадь — простран­ство-цель), Дубин подчеркивает, что театр оказывается местом приобщения таких людей к проблемам, ищет ходы, как их заинтересовать. При всей тематической «разбросанности» «театральной» статьи я усматриваю в ней сходство с размыш­лениями Гоголя о роли театра в современной ему жизни, о театре как своеобраз­ной трибуне, откуда звучат больные, режущие, давящие истины. Дубин говорит о современном театре как «слабой форме», имея в виду все ту же ситуацию рас­сеянности, расконцентрированности самих социальных практик театрального «временного социума», о горизонте ожиданий зрителей, не желающих «работать» на спектакле, о всевозможных поисках со стороны театральных деятелей разных стран и народов «ключа» к сердцу зрителя: «Объединение двух слабых форм: сла­бая форма со стороны тех, кто создает театр, и слабая форма со стороны тех, кто воспринимает» (с. 133).

Если мы вернемся к вопросно-ответной презентации книги Дубина, то второй раздел отвечает на вопрос «зачем» — для чего культуре вообще что-то творить? Рассматривая в одной из статей раздела воображение с формально-абстрактной точки зрения, а также анализируя книгу С. Зенкина о сакральном, автор так или иначе возвращается к главному понятию этой части книги — проблематизации (что вполне созвучно веберовской рационализации, как это ни парадоксально применительно к сферам воображения и сакрального). Расшатывание окаменев­ших форм, постоянное «оживление» и «одухотворение» мира — это и есть глав­ные задачи культуры, не позволяющей человеку остановиться, окаменеть. Тогда как раз получается, что культура всегда находится в позиции своеобразного мо­тиватора человечества, в свою очередь, тяготеющего к «консервации» деятельно­сти и малодушному уходу от рационализации (рефлексии, осмысления пути).

Третий раздел книги посвящен институтам воспроизводства культуры. Здесь речь идет о школе, музее, домашних библиотеках и библиотеках государствен­ных. Социологом все эти институты в сегодняшней России воспринимаются как в большей или меньшей мере кризисные. Наиболее позитивно выглядит ситуация с высшим образованием; приводимые исследователем данные показывают, что высшее и среднее образование вполне утраивало россиян и в 2003-м, и в 2009 г. К сожалению, материалы статьи не коснулись жарких общественных баталий по­следнего времени, скандальных публикаций о подложных диссертациях, заявле­ний министра образования и науки и других событий, подтверждающих тезис о системном кризисе в образовании. Между тем, мы можем видеть уменьшение числа лиц, желающих получать высшее образование, что характеризует конец эпохи массовизации этой ступени образования.

Значима интерпретация мнения респондентов о самых нужных предметах в школе — это информатика, иностранные языки и русский язык и литература. Дубин отмечает в этой связи, что среди трех (плюс литература, идущая всегда в связке с русским языком) этих предметов респонденты дружно не удовлетво­рены качеством преподавания по первым двум и так же дружно удовлетворены русским и литературой. Легко объяснить, что здесь играет роль разница зарпла­тных условий (например, репетиторство по иностранному языку или работа сис­темным администратором несравнимы по зарплате с работой школьного учи­теля). В то же время традиция классических учителей русского и литературы поддерживается и в современном обществе «связью педагогических поколений».

Если говорить о проблемных зонах образования, то Дубин подытоживает их так: «В массе от школы не требуют и не ждут качественного обучения, поскольку учебу в ней не расценивают как самостоятельный и важный этап жизненного пути, связанный с овладением первоначальным культурным капиталом, дальнейшей профессионализацией, претензией на определенный социальный статус. Вместе с тем, в ответах респондентов о наиболее острых проблемах сегодняшней школы фиксируется процесс разложения данного социального института, разложения са­мой системы школьного образования — разрыв позитивных связей между учени­ками, между учениками и учителями, низкий уровень тех и других, отсутствие у большинства положительной мотивации к преподаванию/обучению, наконец, разрыв между школой и жизнью, школой и дальнейшей учебой, школой и рабо­той» (с. 183). Это все «застарелые» проблемы, которые, возможно, никогда не бу­дут решены — просто в силу известного консерватизма систем образования, наце­ленных на фундаментальные знания, а не «профессиональную подготовку».

Тесно связаны с образованием и проблемы чтения (и «нечтения», как подчер­кивает автор в заглавии одной из статей раздела). Здесь социологические данные просто констатируют сложившуюся ситуацию, хорошо известную в обществе: чтение книг вытесняется на периферию культурного пространства. Говоря о до­машних библиотеках, Дубин подчеркивает, что массовая литература, попадающая сегодня в центр читательских практик, не является той ценностью, что нуждается в создании и передаче по наследству в качестве библиотеки. Тем самым подтвер­ждается, что и домашняя библиотека сейчас неизбежно «вымирает» как явление культуры. То же касается и библиотек массовых. Здесь слабо развиты формы привлечения читателей, сама «архивность» библиотеки оказывается «ступором» ее развития в обществе, где нет потребности в строительстве «скреп» с прошлым, их самостоятельного осмысления и постижения.

Говоря о музеях, Б. Дубин предлагает задуматься о перформативной стороне музейных практик, превратить музей из статичного «набора экспонатов» в живое «перформативное высказывание» с помощью концептуального подхода к выстав­кам разного рода. Замечу в этой связи, что музей в Европе сегодня тесно связан с проблематизацией коллективной идентичности и выработкой оценок прошлого. В частности, в мемориале города Кана (Франция), посвященном Второй миро­вой войне, зал представляет собой лабиринт с крайне низкими потолками, давя­щими на посетителя, а на входе в зал написано «Черные годы Франции». Эпоха коллаборационизма представлена достаточно беспощадно, но подчеркнуто только то, что подтверждает неприятие этой эпохи (случаи спасения евреев фран­цузами, уход в Сопротивление, помощь его представителям и т.п.). Музей оказы­вается формой национальной идентичности — будь то собрание живописи или исторических экспонатов, поэтому потенциал музея в общем культурном про­странстве высок, музей может рассматриваться как более-менее защищенный от редукции институт воспроизводства культуры. Однако исследователь совер­шенно прав, когда говорит о пассивности и консерватизме музейных деятелей, нередкой стагнации музейных композиций, что отражает — с одной стороны — нежелание пользоваться преимуществами этой формы со стороны самих музей­щиков, а с другой — неумение либо нежелание других акторов коммуникации ор­ганизовывать взаимодействие с музеем (например, проводить экскурсии школь­ников и т.п.). Для Дубина очевидно, что музей мог бы стать местом все той же проблематизации — заострения внимания на неприятном: «„проблемой и объ­ектами репрезентации, ее определяющей смысловой конструкцией должны были бы стать сегодня такие феномены основополагающего для советской и постсо­ветской России тоталитарного опыта, как анонимное насилие и коллективная травма; периферийность (провинциальность, окраинность) и бедность; формы принудительной совместности (начиная с коммуналок и включая, по термино­логии Ирвина Гофмана, "узилища"), как и порожденное ими неприятие "другого", в том числе — этнических "других"; униженность и автовиктимизация; привычка и чрезвычайность как два взаимосвязанные измерения коллективной жизни; страх как смысловой горизонт общего существования; невозможность субъектив­ного и интимного, умолчание и безъязычие (немота); историческая лакуна (про­пуск, вымарка) и забвение; цивилизация как палимпсест; "работа траура" и "па­мятники отсутствию"» (с. 225).

Наконец, заключительный раздел книги посвящен гуманитарной науке. Б. Ду­бин отмечает, что филологи сегодняшней России упорно не интересуются совре­менностью, которая одна только и могла бы составить точку поворота к истинной истории литературы. Эта обратная оптика оказывается не востребована (исследо­ватель указывает на традиции опоязовцев, преданные ныне забвению), а вместо нее филология (обобщенно) занимается изучением наследия, идентифицируя себя саму как наследницу. С точки зрения автора книги, это, несомненно, знак регресса в науке, требующий каких-то активных действий со стороны филологического со­общества. Одно из таких действий — эпигонство и эклектизм (опираться на более продвинутую западную филологию, следуя тому или иному мыслителю). Дру­гое — переход к антропологическому видению культурного пространства вокруг себя, что может стать своеобразной точкой перехода к современности как таковой, дать определенное понимание мира, который и есть основа любой литературы. По сути, Дубин ищет пути рационализации литературных текстов на новом языке, адекватном современности, то есть пути к новой филологии.

В других статьях этого раздела антропологическая стратегия уточняется и кон­кретизируется: гуманитарии, не вооруженные социальным видением, оказываются в который раз у подошвы горы, на вершину которой они все пытаются закатить свой камень. Главнейшая причина всеобщего топтания на месте — изоляционизм, который с готовностью принимается и как метафора «особого пути», и как распа­дение (сознательное и культивируемое) на разные «комьюнити», строящие свою идентификацию по принципу «контр-» с Другим: «Идеологии (проекции власти в форме того или иного безукоризненно правильного и единоспасающего учения) складываются и внедряются здесь силами одной из фракций образованного слоя, но вызывают отторжение от каких бы то ни было общих идей и ценностей, а зна­чит, и символов — в другой фракции. Символы здесь — всегда символы "своих", а не "других" и "другого" (ср. культивирование модели "порядочного человека" у интеллигенции и, вместе с тем, тотальное, разрушительное для процессов смыслообразования двоемыслие в массовом обиходе; его позднейший групповой дериват — постсоветский стёб). Вне проблематики культуры и цивилизации, без реальной свободы и практического поиска при этом вновь и вновь воспроизво­дится ситуация двойственности — социального раскола и, в той или иной форме, "гражданской войны", в том числе — внутри образованного сословия (неприз- наваемая связь и декларируемое противостояние интеллигенции и бюрократии, в одном плане, западников и славянофилов, в другом, и т. п.). Раздвоенность на социальном уровне (раскол элит) и на уровне смыслообразования (двоемыслие) работают на защитную капсуляцию "своих", блокируют выработку обобщенных средств смысловой ориентации и поведенческой регуляции, вытесняют редкие, одиночные попытки "культивирования сложности" (М.К. Мамардашвили и его стратегия "шпионского" существования). Дистанцирование от "верхних" уровней социума ("власти", "политики") сопровождается симметричным противопостав­лением "нас, своих" некоей "массе", "быдлу", "совку" и т. п. как воплощению "низ­кого". Варианты асимболии (раскультуривания, одичания), как и предельная ритуализация (обессмысливание) инструментального действия в российских условиях на разных хронологических отрезках — стратегии нигилистического бег­ства от сложностей "угрожающей" модернизации, ее смысловых императивов и практических задач» (с. 247).

Так замыкается логика книги: автор идет по пути «раскачивания» своего чи­тателя (и слушателя — поскольку некоторые материалы оформлены как устные выступления), заставляя его «узнать себя» и посмотреть на себя со стороны — от­влеченным исследовательским взором. У Б. Дубина есть некий идеал современ­ной интеллигенции, к которому ей бы следовало стремиться. Он говорит, впро­чем, не об идеале, а о «дефицитах»: «Это самостоятельное смыслополагание, до­верие и готовность к солидарности (встречной, предупредительной солидарности), положительная оценка и культивирование различий,заинтересованное от­ношение к другому и неожиданному. Исторический анализ показал бы, в какой мере эти дефициты характерны не только для рядового человека, но и для обра­зованных слоев и властных группировок в России» (с. 246). Но это так плотно переплетается с другой мыслью социолога — об «ограниченности возможностей осмысленно и результативно влиять на окружающую ситуацию — дефиците по­литических, гражданских прав и свобод в стране» (с. 185).

Остается добавить, что Борис Дубин принял решение издать сборник своих статей в широко известном в России немецком издательстве «Lambert», печатаю­щем лишь один экземпляр книги — авторский, не ведущем ни малейшей редак­торской работы с автором и переписывающемся с ним лишь по вопросу оформ­ления обложки и длины заголовка книги. Цена книги в Интернете на сайте издательства составляет €69,90, и найдется ли у такой дорогой книжки (12 авт. листов) читатель? Мне, например, искренне жаль, что автор избрал путь заведо­мой недоступности своего труда для других. Впрочем, есть и «хорошие новос­ти» — все эти статьи можно найти в тех журналах и сборниках, для которых они предназначались, правда, уже вне новых горизонтальных связей, проявляющихся только при чтении книги.