Святославский А.В. ИСТОРИЯ РОССИИ В ЗЕРКАЛЕ ПАМЯТИ: Механизмы формирования исторических образов. — М.: Древлехранилище, 2013. — 592 с. — 800 экз.

Монография А.В. Святославского, согласно аннотации, имеет целью «комплекс­ное исследование проблем культуры памяти». Поэтому будет правильным начать ее анализ с определения места, которое она занимает в разработке фундаменталь­ных для memory studies проблем «культур воспоминания»^[1].

Изучение этой проблематики уже имеет определенную, насчитывающую около двух десятилетий историю. Концепт «культура вос­поминания» и соответствующая область историко-культурологических исследований воз­никли в результате разработки Я. Ассманом в начале 1990-х гг. теории культурной памя­ти — специфической для каждой культуры формы передачи и «осовременивания» куль­турных смыслов. Культурная память, по Ассману, предполагает устойчивые объективации, специально учреждается, искусственно формируется, для ее создания, хранения и транс­ляции в обществе создаются специальные ин­ституты; она требует существования профес­сиональных носителей, а приобщение к ней специально организуется и контролируется этими специалистами. Таким образом, анализ культурной памяти с необходимостью предпо­лагает изучение связанных с ней культурных практик, институтов, механизмов и норм — то есть соответствующих культур воспоминания. Это последнее поня­тие «указывает на множественность отношений с прошлым, которая проявляет себя не только в диахронии, в виде различных формаций культурной памяти, но также и в синхронии, в различных модусах конструирования воспоминаний, сколь комплементарных, столь же и конкурентных, как универсальных, так и пар­тикулярных», — отмечает современный немецкий ученый М. Зандл^[2].

В 1997 г. в Гиссенском университете им. Юстуса Либиха был создан междис­циплинарный Центр исследований культур воспоминания (Sonderforschungsbereich Erinnerungskulturen). Методологически исследователи исходили из конструктивистско-динамической концепции культурной памяти, а хронологи­ческий диапазон исследований охватил период от античности до постсовремен­ности. Предметом изучения стали религиозная культура римской античности, дворянская и бюргерская культуры воспоминания в позднем Средневековье, про­тестантская культура воспоминания, русская и исламская мемориальные куль­туры и др. Таким образом, вопрос о культуре воспоминания был поставлен в хро­нологическом, конфессиональном, социальном и национальном контекстах^[3]. Разрабатывая модель описания культуры воспоминания, исследователи центра выделили в ней следующие четыре аспекта. Во-первых, это степень конкурент­ности среды, наличие в обществе одной господствующей культуры воспоминания или нескольких соперничающих между собой культур. Во-вторых — «мемори­альные интересы» существующих в обществе групп, которые могут соперничать друг с другом и т.д. В-третьих — техники памяти, мнемотехники, способы ком­муникации и медийные технологии памяти. И, наконец, жанры памяти, различ­ные формы представления прошлого, такие как картина на исторический сюжет, исторический фильм, исторический роман и историография^[4].

Современная немецкая исследовательница Астрид Эрль предложила анализ культуры воспоминания с точки зрения трех ее основных измерений — соци­ального, материального и ментального, которые избранный ею семиотический подход позволяет рассматривать в единстве и взаимосвязи^[5]. Материальное изме­рение культуры воспоминания конституируют медиа коллективной памяти. Бла­годаря закодированности в культурных объективациях, таких как материальные объекты, тексты, памятники и ритуалы, содержание коллективной памяти стано­вится доступным для членов сообщества. К социальному измерению культуры памяти принадлежат носители воспоминаний — лица и социальные институ­ты, осуществляющие производство, сохранение и актуализацию воспоминаний. К ментальному измерению культуры воспоминания принадлежат все культурно специфические схемы и коды, символические системы культуры, в которых вос­поминания находят свое оформление. Чаще всего, отмечает Эрль, исследователи абсолютизируют и односторонне рассматривают один из этих аспектов.

Итак, понятие культуры воспоминания разрабатывалось в последние десяти­летия преимущественно в немецкой гуманитаристике с опорой на теорию ком­муникации, исследования медиа и семиотику, представленную Московско-тар­туской школой Лотмана—Успенского. Если характеризовать с этих позиций книгу А.В. Святославского, то можно заметить, что культуру воспоминания, по­нимаемую и как «деятельность по увековечению современной мемориализатору культуры», и как «реконструкцию прошлой (ушедшей) по отношению к совре­менности культуры» (с. 9), автор анализирует прежде всего в ее материальном аспекте — аспекте «недвижимых объектов рукотворной среды обитания» (там же). Собственно проблема изучения культуры воспоминания обсуждается в гл. 2 («Культура коммеморации в отечественных и зарубежных исследованиях»). Здесь, правда, автор уже говорит о том, что его задачей является изучение не куль­туры воспоминания (памяти) как таковой, а тот ее аспект, который связан с мо­нументальным увековечением, намеренной коммеморацией, «в основе которой лежит социокультурная деятельность, связанная с формированием такого явле­ния, как памятник» (с. 91). В центре внимания автора, таким образом, находится монумент как «порождение акта коммеморации» (с. 92). Мемориальную куль­туру автор понимает широко, включая в нее наряду с памятниками «все, что связано так или иначе с увековечением» (с. 114): летописание, мемуаристику, коллекционирование и музеефикацию, исторические жанры искусства. В этом описании феноменов, однако, нельзя не заметить логической ошибки: памятник («недвижимый объект рукотворной среды обитания», материальный носитель информации) сопоставляется не с аналогичными медиа, а с социальными прак­тиками (летописание, музеефикация и пр.).

При этом автор решительно исключает из сферы «мемориальной культуры» «научную историографию», якобы составляющую «отдельную область исследо­вания культуры в историческом аспекте» (там же). Логика со-/противопоставления явления и «области исследования» не вполне ясна, а кроме того, сегодня науч­ная историография, как правило, не исключается из числа носителей культурной памяти общества, а рассматривается как практика социальной коммеморации с учетом ее специфического места в культуре воспоминания того или иного обще­ства. В контексте пережитых исторической наукой за последние десятилетия мно­гочисленных постмодернистских методологических «поворотов», а главное — понятия о нарративности истории, утверждение А.В. Святославского о «неоспори­мости» (с. 36) противопоставления М. Хальбваксом исторической науки, основан­ной на принципе объективности, и памяти, основанной на социальных ценностях, выглядит излишне категорично и несколько архаично. «Историческая наука, — пишет автор, — может быть представлена своего рода методическим инструментом работы с коллективной памятью. Она призвана упорядочить процессы восприя­тия, осмысления и использования полученных из прошлого смыслов» (с. 12). С этим можно согласиться. Конечно, только историзм, на котором должна осно­вываться форма знания о прошлом, заслуживающая названия науки, способен пре­дохранить от злоупотреблений памятью и манипуляций с прошлым, основанных на упрощении, деконтекстуализации событий прошлого, анахронизмах и рассмот­рении прошлого не как «чужой страны», а как проекции современности. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что значительная часть историописания со­держит в себе не только, а зачастую и не столько описанную выше критическую рефлексию, сколько мемориальные нарративы, продиктованные интересами мо­мента, пристрастиями автора или заказом. Отделять одно от другого часто прихо­дится с применением веберовского идеально-типического конструирования мо­делей «истории» и «памяти». Поэтому исключение историографии из числа источников при изучении культур воспоминания представляется излишне ради­кальной мерой, существенно обедняющей источниковую базу исследователя.

А.В. Святославский дает весьма основательный обзор зарубежной литературы по отдельным аспектам национальных практик коммеморации, но, к сожалению, существенно меньше внимания уделяет теоретико-методологическим аспектам анализа культуры воспоминания. Он подчеркивает, что ограничивается изуче­нием исключительно памятников, то есть «недвижимых объектов рукотворной среды обитания». Такое четкое определение объекта исследования можно только приветствовать, однако это не снимает вопроса о предмете рассмотрения — инте­ресующем автора аспекте изучаемого объекта. В этой связи особенно заметно от­сутствие анализа упомянутых выше и многих других современных, в первую оче­редь немецких, работ по теории изучения культур воспоминания. Тем более что в их основе лежит как раз тот самый коммуникативно-семиотический подход, ко­торый автор называет «методологически близким» для себя (с. 15)^[6].

Несомненным достоинством книги в теоретическом плане является большое внимание, уделяемое в ней такому явлению, как социальное забвение, которое неотделимо от коммеморации, но часто остается «за кадром» в исследованиях культурной (социальной) памяти. Также следует отметить огромный фактиче­ский материал, привлеченный и систематизированный автором, и высокий уро­вень профессионального владения историко-краеведческим (в первую очередь московским) материалом, глубокое знание памятниковедческой и музееведче­ской проблематики и литературы.

За двумя вступительными, теоретическими главами следует основная часть, посвященная мемориальным культурам Древней и Московской Руси, Российской империи, «февральской республики», советского и постсоветского периодов. По­скольку книга А.В. Святославского представляет собой первое комплексное иссле­дование российской культуры воспоминания на протяжении всей истории России, рассматривать ее следует в контексте уже накопленного в науке опыта изучения отдельных периодов в ее истории, отдельных аспектов и коммеморативных прак­тик. Одной из первых обобщающих работ такого рода была монография про­фессора Гиссенского университета Андреаса Лангеноля о памяти постсоветской России^[7]. Лангеноль концентрируется на трансформации российской культуры воспоминания в переходное время — время перехода от перестройки к постсовет­ской России. Теоретико-методологической базой для автора служит теория мо­дернизации: трансформации памяти рассматриваются как социальный феномен, связанный с изменениями в обществе. Большое внимание уделяется феномену посттрадиционализма, характерному для отношения к прошлому в эпоху «высо­кого (позднего) модерна» и соответствующей ему рефлексивной памяти, то есть памяти, включающей в себя рефлексию по поводу процессов коллективной коммеморации в качестве необходимого элемента собственного существования. Ис­следуя трансформации ключевых «образов-воспоминаний» постсоветской России (Великая Отечественная война, Октябрьская революция, сталинизм), автор делает очевидный акцент на социальное измерение феномена культуры воспоминания.

Еще одна важная в этой области работа принадлежит Н. Копосову^[8]. В методо­логическом плане она основана на анализе дискурса М. Фуко и исторической се­мантике Р. Козеллека, а в хронологическом — охватывает период от советского времени до современной России. Отличительной чертой работы является особое внимание к институциональным аспектам культуры воспоминания: организации исторической науки и исторического образования, правовым и политическим аспектам. Если описывать этот анализ в категориях, предложенных А. Эрль, то можно сказать, что он направлен на социальную и ментальную составляющие культуры воспоминания. К этой же линии интерпретации, сопрягающей соци­ально-политические и ментально-символические аспекты культуры воспомина­ния, следует отнести и работу А. Миллера о российской политике памяти рубежа XX—XXI вв.^[9]

Ритуалы и коммеморативные практики, связанные с наиболее значимыми ме­стами памяти России и Восточной Европы, стали темой коллективного труда, вы­шедшего недавно в США^[10]. В последние годы также появился ряд работ, посвя­щенных проблемам российской культуры воспоминаний императорского периода. Так, в монографии О.Б. Леонтьевой рассматриваются исторические представле­ния российской интеллигенции на примере нескольких ключевых «образов-вос­поминаний»: Иван Грозный, Петр Великий, народные восстания, старообрядчест­во, декабристы, народники^[11]. Основное внимание автор уделяет взаимосвязи меж­ду институциональными моментами формирования представлений о прошлом (историческая наука и образование) и символическими моделями осмысления прошлого. Близкой к проблематике культуры воспоминания теме была посвящена и недавняя коллективная монография «Историческая культура императорской России»^[12], где были так или иначе затронуты и социально-институциональные, и материально-медийные, и ментально-символические аспекты культуры воспоми­нания изучаемой эпохи. Кроме того, стоит особо отметить монографию Ф. Шенка, посвященную исследованию истории Александра Невского как «образа-воспоми­нания» российской культуры на протяжении длительного периода^[13].

Итак, в изучении российской культуры воспоминания в хронологическом от­ношении преобладает интерес к периоду XIX — начала XXI в., а в концептуаль­ном отношении — к социально-институциональным и ментально-символическим аспектам коммеморативных практик. На этом фоне книга А.В. Святославского выделяется, во-первых, необычной хронологической широтой охвата (вся ис­тория России), а во-вторых, акцентом на существенно менее изученную матери­альную сторону мемориальной культуры, на памятник как носитель культурной памяти^[14]. Очень важным представляется обращения автора к историческим пе­риодам, которые еще почти не были затронуты исследователями мемориальных культур, — к эпохам Киевской Руси и Московского царства. Ценно и обращение к мемориальной культуре Февральской республики. Правда, самостоятельная специфика этого периода автором не выявляется, поскольку он трактует «фев­ральскую» мемориальную культуру как «промежуточную» (с. 297), отражающую кризис предшествующей имперской и формирование последующей советской культур. К сожалению, автор монографии никак не обсуждает в этой связи ра­боты одного из немногих у нас специалистов по политике памяти Февральского периода, профессора Европейского университета в Санкт-Петербурге Б.И. Колоницкого, который подчеркивает специфичность политики памяти февраль­ского периода, а не просто ее переходный характер: «<...> политика памяти новых властей была не только реакцией на предшествующую политику старого режима. Во многих отношениях она определялась задачами конструирования новой ре­волюционной идентичности»^[15].

Говоря о советской мемориальной культуре, автор приходит к справедливому заключению, что попытки «оторвать современную большевикам Россию от ее прежней истории, от традиционных ценностей в конечном счете провалились» (с. 409). Однако рассуждения — со ссылками на заповеди Моисея — о том, что «новая сакральность», создаваемая большевиками, была неистинной, что она стала бесплодным и неудачным пародированием истинной, то есть религиозно- христианской, сакральности (с. 339), выходят за рамки научного подхода. Для науки о культуре все формы сакральности равнозначны и не могут оцениваться с точки зрения их истинности или ложности.

А.В. Святославский справедливо замечает, что важнейшей темой в российской мемориальной культуре остается память о Великой Отечественной войне и по­беде в ней, в отличие от характерного мирового тренда, связанного с концентра­цией на памяти о травматическом опыте: «Не только и не столько пафос страда­ния, сколько пафос героизма ощутимо присутствует в отечественной военной памяти» (с. 101). Однако удивляет сожаление, высказываемое автором, специа­листом по культурной памяти, о том, что «в культуре памяти и работах по ее из­учению на Западе ощущается очевидная недооценка места Великой Отечествен­ной войны Советского Союза в контексте всей Второй мировой войны» (с. 101). «Великая Отечественная война Советского Союза» — конструкт, созданный «по­литикой памяти», осуществлявшейся идеологическими органами советского вре­мени. В этом смысле он сродни таким же идеологическим концептам, как «ком­бинированные походы Антанты против молодой Советской республики» или «сталинские удары». Он и не может присутствовать в зарубежной историогра­фии, разве что в специальных работах о российских памяти и идентичности в со­ветское и постсоветское время. «Образ-воспоминание» Великой Отечественной войны выполнял совершенно конкретные политические задачи, позволяя актуа­лизировать память 1812 г., отделить отечественный опыт Второй мировой войны от общемирового, вытеснить Вторую мировую войну в область социального заб­вения советского общества и создать рамку исключительно «национального» вос­приятия этих событий. В этих пределах открывался широкий простор для леги­тимации политического режима и прославления партийно-государственного руководства. Ведь вынесение «за скобки» событий 1939—1940 гг., то есть первых лет Второй мировой войны, позволяло уйти от обсуждения весьма неоднозначной позиции Советского Союза в этот период мирового противостояния. Домини­рование образа победы в советской модели коммеморации также имело поли­тическое значение, позволяя всячески прославлять партийно-государственное руководство и избегать обсуждения его ответственности за огромные жертвы и страдания граждан. Собственно, эта идеологическая модель используется рос­сийскими властями и сегодня, хотя и с меньшими историческими основаниями, поскольку не существует более ни того государственного строя, ни той партии, господство которых помогала оправдывать победа.

Рассматривая постсоветскую культуру воспоминания, А.В. Святославский хо­рошо показывает разнонаправленность стратегий коммеморации, так называемые «войны памятников» в современной России. Спорным, однако, выглядит вывод: «Так мемориальная сфера вместо средства консолидации общества становилась полем дискуссий, споров и столкновений» (с. 437). Конфликтность и борьба — нормальное состояние мемориальной сферы любого общества, коллективная па­мять вообще всегда является полем дискуссии и столкновения мнений, достичь здесь единообразия невозможно даже тогда, когда местом для дискуссий пере­стает быть парламент (в последнем случае — в особенности).

Интересна отдельная глава монографии, посвященная некрополю как явле­нию материальной культуры. Учитывая, что поминовение покойных является наиболее архаичной и универсальной формой мемориальной культуры, к которой так или иначе восходят все иные формы коммеморации, такое выделение этого сюжета в ущерб хронологической логике изложения представляется вполне оправданным.

Зато в последней главе, посвященной социологическому анализу современной российской культуры воспоминания, вызывает сомнения интерпретация резуль­татов опроса о коммеморативных предпочтениях туристов и экскурсантов мос­ковского региона. На основании принадлежности к православию таких выбран­ных респондентами для увековечения деятелей, как Ахматова, Пастернак и Булгаков, автор делает вывод «о довольно высоком уровне традиционализма в мировоззрении этого социального сегмента, о приверженности традиционным ценностям» (с. 514). Уместно предположить, что популярность этих фигур свя­зана скорее с их нонконформизмом по отношению к режиму (проявлением кото­рого в советских условиях было и православие). Так или иначе, принципы социо­логии культуры требуют более глубокой интерпретации мотивов, согласно кото­рым респондент делает тот или иной выбор, поскольку одни и те же ответы рес­пондентов могут основываться на разных ценностных мотивациях и культурных смыслах. В противном случае и выбор респондентами анархиста Кропоткина можно приписать консервативному традиционализму, сказав, что для увековече­ния он был избран за то, что имел княжеское происхождение! И, конечно, триста шестьдесят анкет, полученных от студентов «педагогического вуза» на протяже­нии 2009—2011 гг., не составляют репрезентативной выборки, позволяющей сде­лать заключение о «студенческой гуманитарной среде» в целом, якобы привер­женной «традиционным ценностям и православной культуре» (с. 529).

В работе встречается целый ряд досадных неточностей и неясностей, которые мы не можем не отметить. Так, непонятно, исключает ли автор язычество из числа религий, когда пишет о том, что мемориальная культура является важнейшей частью «как религий, так и языческих культов» (с. 93). Загадочен и такой тезис автора: «некоторые исследователи» полагают, что «социальная память включает в себя как культурные (наработанные человечеством), так и внекультурные (по­лученные извне из ноосферы) смыслы» (с. 10). Что это значит? Кто эти загадоч­ные «некоторые исследователи»? Что они понимают под ноосферой, если она у них находится вне культуры? Ведь если иметь в виду концепцию Вернадского, то ноосфера собственно и есть сфера, созданная разумной преобразующей актив­ностью человеческого разума, то есть сфера человеческой культуры. Не общение же с маленькими зелеными человечками с большими мудрыми и печальными гла­зами подразумевают эти «некоторые исследователи»!

Некорректным кажется соотношение понятий во фразе «мемориальная куль­тура формирует важную составную часть коллективной памяти» (с. 94), по­скольку коллективная память, собственно, и обретает форму своего социального бытия в виде мемориальной культуры. Далее, едва ли можно полностью согла­ситься с тем, что коммеморация конкретной личности, а не события, эпохи или явления, является российской спецификой (с. 98). Дело в том, что персонализация и локализация социально значимых ценностей и образцов поведения в куль­турной памяти — это скорее универсальная закономерность ее функционирова­ния. Достаточно вспомнить знаменитую книгу Стефана Чарновского «Культ героев и его социальные основания»^[16], посвященную культу святого Патрика в Ирландии и его роли в формировании и поддержании ирландской националь­ной идентичности.

Странно, что автор причисляет Анри Бергсона к числу авторов, говоривших о «социальной обусловленности индивидуального восприятия» (с. 110), и отно­сит его к числу ученых, заложивших, наряду с Э. Дюркгеймом, М. Хальбваксом и др., «теоретические положения исследования коллективной памяти» (с. 87). Хорошо известно, что под влиянием идей «социократии» Дюркгейма Хальбвакс сформировал социологическое понимание обусловленности памяти внешним контекстом в пику теории своего философского наставника Бергсона, искавшего сущность памяти в «глубинах человеческого духа».

Сильно не повезло в рецензируемой работе известному проекту «Места па­мяти», осуществленному в 1980-х — начале 1990-х гг. под руководством П. Нора. На с. 115 автор называет издание «Мест памяти» 1984—1992 гг. «трехтомным». Рискуя быть обвиненными в педантизме, заметим, что это издание было семи­томным, трехтомный же, несколько сокращенный (примерно до 4700 страниц) вариант был выпущен издательством «Галлимар» в 1997 г. Правда, до этого чи­татель встречается с упоминанием «четырехтомного труда П. Нора и его коман­ды» (с. 40). На с. 37 весь этот проект большого коллектива авторов приписан од­ному П. Нора («<...> во Франции толчком к научной дискуссии среди историков по этой проблеме стала публикация труда Пьера Нора "Места памяти"»), а не­сколькими строчками ниже его название звучит как «Рамки памяти», будучи пе­репутано, видимо, с названием классического труда Хальбвакса «Социальные рамки памяти».

Также досадно присутствие ошибки на с. 163, где духовное восхождение на­зывается «анагонией», а не «анагогией» (греч. Avaywyia). К числу технических ошибок следует отнести, видимо, наименование автором своей монографии «дис­сертационной работой» (с. 474).

Не совсем ясен пассаж, завершающий третью главу, где говорится, что «церковно-православная и народно-бытовая парадигмы современной русской мемо­риальной культуры строятся на основе коммеморативных форм Древней Руси, часть из которых восходит к еще более архаичным формам собственно русского, византийского, античного и ветхозаветного происхождения» (с. 174. Курсив мой). Неужели автор имеет в виду существование каких-то еще более архаичных, чем Древняя Русь, «собственно русских» форм?! Нам не хотелось бы здесь входить в обсуждение проблем времени этногенеза русских, поскольку невероятность та­кой формулировки и так вполне очевидна.

Иногда текст грешит излишней публицистичностью. Так, автор говорит о не­кой «здоровой основе мемориальной культуры», памятниках, отражающих «не­зыблемые ценности и являющих проверенное временем <...> гармоничное един­ство содержания и художественной формы» (с. 242). Думается, что с научных позиций исторической культурологии ясна историческая и социальная относи­тельность всяких критериев социального здоровья, эстетической гармонии и ка­ких-либо ценностей.

Далее, к кому обращены слова о том, что «недовольным современными поряд­ками нынешней России надо открыть глаза на то, что безобразия современности стали возможны именно как следствие полной дискредитации советской власти в глазах значительной части народа к 1991 г.» (с. 317)? Что это значит? Поняв это, недовольные примирятся с «безобразиями современности»? Или пожалеют о печальной судьбе советской власти? Неясно.

В заключение хотелось бы сказать, что монография А.В. Святославского, не­смотря на все высказанные критические замечания и при всей спорности отме­ченных положений, является важным вкладом в изучение культуры воспомина­ний России, одним из первых опытов ее синтетического рассмотрения с точки зрения монументальных форм коммеморации. Следует согласиться с утвержде­нием автора, что «попыток комплексного анализа мемориальной ситуации, ограниченной рамками какой-то локально-исторической культуры, в России пока практически нет» (с. 113). Именно этим определяются новизна и значимость «Ис­тории России в зеркале памяти» для отечественной науки.