Мы не в изгнаньи, мы в посланьи...
Нина Берберова

Мы не в изгнаньи, мы в посланьи… на х.й…
Юз Алешковский — Нине Берберовой

Быть в диаспоре означает для нас развивать те особенности русского слова, которые... не могут быть развиты в метрополии.
Александр Гольдштейн

Дорогой читатель,

мы рады представить тебе очередной специальный выпуск «Нового литера­турного обозрения», посвященный исследованию культурных механизмов конструирования идентичности в диаспорах.

Интерес «НЛО» к диаспорам обусловлен, прежде всего, дальнейшей раз­работкой и продвижением большого проекта по изучению антропологии за­крытых модерных обществ, которые журнал ведет на протяжении последних лет. В рамках этого системного исследования на страницах «НЛО» регулярно публикуются тематические подборки статей; к настоящему времени вышло также три больших спецвыпуска: «1990: Опыт изучения недавней истории» (2007. № 83/84), «Антропология закрытых обществ» (2009. № 100) и «Се­миотика августа в XX веке» (2012. № 116/117). Все они так или иначе ка­саются одного круга вопросов, в частности: как в (со)обществах закрытого и открытого типа вырабатываются различные формы личной и коллективной идентичности, каковы механизмы и способы их конструирования, как от­дельные члены этих (со)обществ адаптируют их под собственные стратегии выживания и самореализации, как вариативность самоидентификационных процессов влияет на градацию открытости/закрытости общества.

В данном спецвыпуске мы рассматриваем диаспору как разновидность са­моизолирующегося сообщества, где элементы культуры метрополии вступа­ют в сложное взаимодействие с новой социальной и культурной средой, в ко­нечном итоге трансформируя исходный культурный бэкграунд^[1]. Но прежде чем дать более подробное описание концепции номера, необходимо сказать несколько слов о теории и практике «науки о диаспоре».

Диаспоральные исследования (diaspora studies) в последние тридцать лет стали одним из самых популярных и быстро развивающихся научных на­правлений в мировой гуманитаристике, многие считают их новой перспек­тивной академической дисциплиной. Оснований для подобных утверждений вполне достаточно, учитывая контекст, в котором это направление прокла­дывает себе дорогу, а также возрастающую вовлеченность других академи­ческих практик в изучение феномена современных диаспор: постколониальных исследований, устной истории, культурной памяти, теории этничности, национализма и расизма, социологии повседневности, семиотики культуры, политологии, антропологии и т.д.

Понятие «диаспора» было активировано и введено в научный контекст в начале 1960-х годов, когда резко возросшая мобильность людей (как ре­зультат смягчения миграционных режимов, распада колониальной системы, складывания мощных транснациональных экономических и культурных свя­зей и т.д.) породила серьезные изменения в социально-политической конфи­гурации мира, получившие впоследствии название «глобализация». Станов­ление диаспороведения протекало одновременно и с процессом распада «больших нарративов» в гуманитарных и социальных науках, с появлением многочисленных «поворотов» и «-измов», ориентированных на углубленное и усложненное изучение человеческой истории. Таким образом, диаспоральные исследования стали составной частью общего процесса модернизации гуманитарного знания.

К 1980-м годам прошлого столетия усилиями первопроходцев, отцов- основателей этого нового интеллектуального направления (Уильяма Сафрана, Хачика Тололяна, Йосси Шаина, Робина Коэна и других^[2]) диаспора становится модным понятием, привлекательной альтернативой дискрими­национному понятию этнонациональных меньшинств^[3]. Создание в 1991 году журнала «Диаспора: журнал транснациональных исследований» («Diaspora: A Journal of Transnational Studies»), бессменным главным редактором кото­рого стал профессор Уэслианского университета, историк армянской куль­туры и специалист по творчеству Томаса Пинчона Хачик Тололян, стало отправной точкой кристаллизации разрозненных диаспоральных штудий в рамках поднимающейся новой дисциплины^[4].

Основная притягательность и одновременно проблематичность науки о диаспорах состоит в том, что она занимается изучением «движущейся мише­ни»: в современном динамичном мире диаспоры и диаспоровидные сообщест­ва множатся и беспрестанно мутируют, что порождает большие трудности в концептуализации предмета исследования. Главным содержанием методо­логических споров в диаспороведении было и остается определение того, что такое диаспора, чем различаются подобные локальные сообщества, принадле­жащие к разным историческим периодам, и чем диаспора отличается от групп (э)мигрантов, беженцев, гастарбайтеров, кочевников, племенных и субкуль­турных образований, сексуальных меньшинств, интернет-сообществ и т.п.

Первую развернутую характеристику диаспоры дал Уильям Сафран в стартовом майском номере журнала «Диаспора»: взяв за основу классиче­скую, парадигмальную еврейскую диаспору и отталкиваясь от широкого определения этой социальной общности, данного Уолкером Коннором (как «группы людей, живущих за пределами родины»)^[5], Сафран выделил ряд ба­зовых черт диаспорического сообщества. По его мнению, концепция диа­споры приложима к тем группам экспатриантов, члены которой обладают следующим рядом сходных свойств:

• они или их предки подверглись рассеянию из некоего изначального «центра» в два и более «периферийных» региона страны или за границу;
• они сохраняют коллективную память, образ или миф об исторической родине — о ее местонахождении, истории и достижениях;
• они полагают, что никогда не будут полностью признаны принимающей их страной, и поэтому испытывают чувства изоляции и отчуждения;
• они рассматривают страну предков как истинный, идеальный дом, куда они или их потомки обязательно вернутся, как только позволят обстоятельства;
• они верят в необходимость коллективной работы над сохранением и воз­рождением своей исторической родины, над ее безопасностью и процветанием;
• они продолжают — прямо или косвенно — поддерживать связи с исто­рической родиной, и их этнокоммунальная идентичность и солидарность во многом базируется на существовании подобной связи»^[6].

Признавая, что ни одна из существующих на тот момент диаспор не дотя­гивает до своего идеального исторического прототипа — еврейской диаспоры, Уильям Сафран тем не менее утверждает, что на основании его определения к современным диаспорам с полным правом можно отнести сообщества ар­мян, турок, палестинцев, магрибинцев, кубинцев, греков, китайцев, живущих за пределами родины. Из диаспор прежних эпох Сафран выделяет польскую^[7], а мы можем добавить к этому списку русскую эмиграцию первой волны.

За прошедшие двадцать с лишним лет со дня выхода статьи Уильяма Сафрана выдвинутая им концепция неоднократно подвергалась критике, уточ­нениям и переформулировке. Так, Ким Батлер вводит историко-временное измерение в определение диаспоры: она должна существовать на протяжении по крайней мере двух поколений^[8]. Робин Коэн предложил альтернативный подход к установлению типологии диаспор, основанный на причинах и усло­виях первоначального рассеяния, а также статусе диаспорального сообщества в принимающей стране. Следуя этой логике, он выделяет пять основных ти­пов диаспор: виктимную, трудовую, торговую, имперскую и культурную^[9]. Активно возражая Робину Коэну, Хачик Тололян утверждает, что экономи­ческую или торговую миграцию нельзя причислить к диаспоре, поскольку последняя рождена коллективной катастрофой и порожденная этой ката­строфой травма в случае диаспоры выступает концептуальным ядром работы памяти, различных коммеморативных практик и ритуалов скорби, которые в свою очередь влияют на специфику «культурного капитала» и политиче­ской деятельности сообщества^[10].

У нас нет возможности более детально представить многолетнюю поле­мику вокруг теоретических основ диаспороведения, ведущуюся представи­телями различных дисциплин и школ (об этом можно прочесть в обзоре жур­нала «Diaspora» в настоящем номере), но по ходу статьи мы будем касаться отдельных эпизодов этих споров, непосредственно затрагивающих тему на­шего проекта. В данный момент важно подчеркнуть, что эти мультидисциплинарные дебаты не только постоянно расширяют концептуальный словарь диаспоральных исследований (посредством обмена метафорами и идеями между разными гуманитарными научными направлениями), но и способ­ствуют созданию общего научного языка. Таким образом, дискурсивный аппаратdiaspora studies становится пусть и не идеальным, но гибким и удобным инструментом для исследования специфики модерных обществ, в частности его разных — открытых и закрытых — агрегатных состояний.

В контексте этого спецномера нас интересует, прежде всего, антропологи­ческая составляющая диаспороведения и связанная с нею концепция иден­тичности. По нашему мнению, антропология (в различных ее изводах) вно­сит решающий вклад в развитие диаспорального знания, поскольку обладает обширным опытом изучения локальных сообществ, апробированными и по­стоянно совершенствующимися навыками полевых исследований, развитым дискурсивным аппаратом и, главное, серьезным теоретическим бэкграундом, опирающимся на культуру как на базовое условие социального разнообразия и основу для формирования групповой и индивидуальной идентичности. Принципиальные установки антропологии на утверждение ситуативной, многоголосой, гибридизированной природы локальной идентичности позво­лили проблематизировать множество традиционных характеристик диаспоры^[11]. Так, например, исследовательница армянской диаспоры в Германии Анна Арутюнян оспаривает понятия единой исторической родины, этнично- сти и глобальной диаспоры, противопоставляя им аналитические категории «эмоциональных мест», культурных идентичностей и локального «общин­ного пространства»^[12]. Эта концепция продолжает концепцию известного бри­танского исследователя «черной Атлантики» Стюарта Холла, который не­однократно подчеркивал, что определяющими факторами формирования диаспорической идентичности являются культурная память и культурные нарративы. И хотя усилиями деконструктивизма, феминизма, cultural criticism и других вариантов постмодернистских теорий «идентичность» потеряла присущий ей эссенциалистский статус целостного, природного и неизмен­ного ядра личности, превратившись в конструкт, в никогда не прекращаю­щийся процесс переформулирования и перекодировки признаков принад­лежности к некоему «воображаемому сообществу» (пользуясь известным выражением Бенедикта Андерсона), тем не менее, по мнению Холла, она остается важным понятием в междисциплинарных исследованиях^[13].

Рассматривая диаспоры с антропологических позиций, мы беремся про­следить, как различные культурные коды, установки и механизмы форми­руют и поддерживают гибридные, «множественные» диаспоральные иден­тичности, которые в свою очередь определяют степень социальной структу­рированности локального сообщества, его открытости/закрытости, способ­ности к трансформации. Такими основополагающими социокультурными механизмами, по нашему мнению, являются: язык, искусство (включая ли­тературу, музыку, живопись, кинематограф, фотографию, перформативные практики и т.д.), повседневные практики и ритуалы, системы ценностей, ре­лигиозные взгляды, материальная культура, телесные практики, гендерные отношения, сексуальность, медиа и т.д. В этом номере мы постарались рас­смотреть, как функционируют некоторые из них в диаспоральном контексте.

В центре внимания диаспорального спецвыпуска «НЛО» — феномен рус­ской диаспоры XX века. Удивительно, но огромный массив эмпирической ин­формации по истории четырех волн российской эмиграции, накопленный в гуманитарной науке, практически никогда не рассматривался системно на предмет обнаружения особой диаспоральной идентичности. Несмотря на то что с 1999 года в России выходит серьезный научный журнал «Диаспоры» (в некотором смысле русский аналог англоязычного журнала «Diaspora»)^[14], проблематика диаспоризации русского мира прошлого столетия по-прежне­му остается на периферии интересов исследователей. Между тем, изучение диаспор позволяет по-новому взглянуть на историю метрополии, поскольку многие элементы устройства общества отражаются в диаспоре в концентри­рованном виде: с позиции живущих в диаспоре людей, она выступает «депо­зитарием» культурных кодов, идеологем и ценностей, которые были присущи потерянной исторической родине и должны быть сохранены. Проводя сравни­тельный анализ русских диаспор разного периода, мы получаем более точное представление и о радикальных изменениях в российском обществе ХХ века, и о специфике его культурных «констант». Таким образом, одну из главных задач спецномера мы видим в попытке вписать историю русской эмиграции в международный контекст диаспоральных исследований, критически пере­осмыслив устоявшуюся культурную мифологию вокруг этого явления.

Мощным инструментом конструирования и поддержания диаспоральной идентичности была и остается художественная литература — особенно это характерно для русской культуры с ее традиционным литературоцентриз- мом. Именно поэтому значительная часть спецномера была посвящена ана­лизу роли литературы в самоидентификации российских эмигрантов разных поколений. В статье Марка Гамзы «О системах ценностей русской эмиграции в Китае», рассматривающей творчество писателей первой волны эмиграции (Михаила Щербакова, Альфреда Хейдока, Бориса Юльского), анализирует­ся парадоксальное соединение культурных стереотипов дореволюционной России с интеллектуальными трендами новой эпохи, находящее себе место в складывающемся диаспоральном сознании этих литераторов. С одной сто­роны, это — в духе Серебряного века — эстетизация и романтизация таин­ственного экзотического Востока, с другой, — в согласии с нарождающейся философией европейского фашизма — артикуляция откровенных расист­ских суждений, относящихся к современным китайцам, утверждение нацио­нально-этнического превосходства русского человека и перед «азиатами», и перед «растленными» европейцами.

Ольга Матич в статье «Литература третьей волны: границы, идеология, язык» отмечает принципиальное отличие структурирования диаспорального сознания у эмигрантов первой и третьей волн. Если в первой, «классиче­ской», русской диаспоре коммеморативные практики предсказуемым обра­зом сосредоточивались на ностальгии по родине и надежде на скорое воз­вращение, то у диаспорального сообщества 1970—1980-х годов ностальгия практически отсутствовала. Ее место заняло либо постмодернистское иро­ническое переосмысление советских культурных мифов метрополии с после­дующим дистанцированием от них (Синявский, Аксенов), либо их тотальное разоблачение с позиции морального императива (Солженицын). Открытый эстетический и политический раскол в среде третьей эмиграции на космо­политическую и националистическую фракции, обусловленный разной стра­тегией самоидентификации, как и яростная полемика между двумя этими лагерями во многом предвосхитили поляризацию российского общества в постсоветское время. Матич отметила еще одну интересную особенность формирования третьей диаспоры: «рассеянию» первоначально подверглись тексты, тайно вывезенные и опубликованные за границей; феномен тамиздата и породил «"промежуточное" состояние их авторов, определяющее для диаспорической идентичности — вне зависимости от того, оказались сами ав­торы в конце концов за границей или нет»^[15].

Специфику постоттепельной эмиграции невозможно исследовать, игно­рируя важнейший феномен закрытого советского социума — «внутреннюю эмиграцию», которую, как правило, рассматривают преимущественно в по­литико-идеологическом контексте эпохи. Нам же представляется, что этот своеобразный способ диверсификации и реконфигурации позднесоветского общества в форме «внутренней диаспоризации» (параллельно с диаспоризацией внешней) дает ключ к более глубокому пониманию сложных и про­тиворечивых процессов самоидентификации различных социальных групп в тоталитарных и авторитарных государствах^[16]. Особенный интерес в этом смысле представляет формирование новой еврейской идентичности в период застоя, чему посвящен блок статей, подготовленный Михаилом Крутиковым. В собственной статье Крутиков рассматривает так называемое «культурни­ческое» направление в еврейском движении 1970—1980-х годов (сконцент­рированное на изучении еврейской культуры, языка, религии и истории), породившее, по сути, диаспоральную сеть «детерриториализованных со­обществ» во всех крупных советских городах. Этот вид самоизоляции, в от­личие от активного диссидентства, не стремился изменить существующую действительность, но создал свою собственную реальность за пределами оп­позиции «советское / антисоветское» — так называемый «парасоветский хронотоп». Крутиков утверждает, что для многих советских литераторов эмиг­рация в начале 1990-х годов была обусловлена желанием сохранить этот уникальный «парасоветский» образ жизни, ставший немыслимым в условиях новой России. Анализируя творчество литературных эмигрантов четвертой волны — Александра Гольдштейна, Олега Юрьева и Александра Иличевского, — автор показывает, как попытки воссоздания «парасоветского третьего мира» в новых условиях приводили писателей к переосмыслению конфигу­рации художественного пространства, в котором границы русской культуры переставали совпадать с границами Российской Федерации.

Стефани Сандлер в статье «Поэты и поэзия в диаспоре: о "маргинальном еврействе"» поднимает вопрос о трансформации еврейской идентичности в ХХ веке. Полемика на эту тему — одна из центральных в диаспороведении, поскольку кризис еврейской идентичности в современном мире, фиксируемый многими исследователями^[17], ставит под вопрос само существование диаспоральной парадигмы. Отмечая специфику еврейской самоидентификации в Со­ветском Союзе (отсутствие знаний об иудаизме и религиозных практиках), Сандлер тем не менее констатирует: культурная память о еврейском опыте и традициях у многих современных эмигрантских поэтов (Бориса Херсонского, Марины Темкиной, Ильи Каминского) сохраняется, обогащая тот корпус идей, который помогает диаспоре самоопределяться и поддерживать себя.

При работе над данным проектом мы делали особый акцент на активном характере диаспорального мифотворчества, на смелой игре «диаспорального воображения» с разнородными элементами социокультурной традиции как утраченной, так и новообретенной родины, становящейся строительным материалом для конструирования новой идентичности. На примере религиоз­ного самоопределения русско-еврейских эмигрантов, осевших в Америке и Израиле в последней четверти прошлого века, Дэвид Д. Лэйтин убедительно показывает, как культурная и политическая конъюнктура страны-хозяйки влияет на выбор тех черт, что определяют диаспоральное отличие. Парадок­сальным образом, те, кто эмигрировал в религиозное государство (Израиль), стали основывать свое политическое поведение на светских ценностях, иден­тифицировать себя как «русских», тогда как те, кто влился в страну, не имею­щую единой официальной государственной религии (США), основывают свое поведение на религиозной идентичности (иудаизме). Лэйтин объясняет этот казус различным статусом русской идентичности в названных странах: в Израиле идентификация с евреями-израильтянами не дает русско-еврей­ской диаспоре рычагов влияния на политическую и культурную жизнь стра­ны, а в США в силу невысокой репутации русского эмигрантского сообще­ства только объединение с религиозными американскими евреями помогает диаспоре обеспечить себе твердые социальные позиции.

К сходным выводам приходит и Адриан Ваннер. Анализируя творчество современных русскоязычных писателей, начавших в эмиграции писать на других языках (Владимир Каминер, Гари Штейнгарт, Владимир Вертлиб и др.), он приходит к выводу, что, хотя все писатели обладают составной иден­тичностью, большинство из них на первый план выдвигает именно «русскость», ориентируясь на потребности международного литературного рынка и создавая иронически окрашенный этнический бренд, основанный на сте­реотипах западного восприятия российской «самобытности» (матрешки, красные знамена, водка, советские ужастики и т.д.). Ваннер подчеркивает, что русская идентичность не следует автоматически из происхождения, языка или места рождения писателя: эта идентичность «активно создается в процессе изобретения собственной литературной личности»^[18].

Творческий выбор национальной доминанты идентичности в диаспорах ставит вопрос о сложной природе национального сознания в модерных об­ществах. В последние десятилетия исследовательский интерес к проблемам этничности, расы и национализма неуклонно возрастает, однако, несмотря на огромное количество литературы, производимой в рамках различных ака­демических дисциплин, этому направлению, по мнению Роджерса Брубейкера, до сих пор недостает подлинной компаративности, междисциплинарности и мультипарадигмальности^[19]. Многие исследователи солидарны в том, что активный процесс «изобретения» традиции в диаспорическом сообще­стве открывает новые горизонты в изучении национализма и включенности локальных сообществ в мировой контекст^[20].

Этой важнейшей проблематике посвящены ряд статей спецномера. Так, Лора Манчестер, исследуя кристаллизацию идеи национальной идентично­сти в диаспорах первой волны русской эмиграции, отмечает, что, вопреки ожиданиям, эта идея не опиралась ни на один из двух дореволюционных кри­териев «русскости» — ни на владение русским языком, ни на принадлежность к Русской православной церкви. Фундаментальным мифом новой нацио­нальной идентичности стала коллективная травма Гражданской войны. Именно это обстоятельство позволило выйти на первый план таким факто­рам, как: политические убеждения (критика царизма приравнивалась к под­держке большевиков), гражданство (сохранение имперского подданства), эт­ническая и расовая принадлежность (отказ в «русскости» эмигрантам-евреям и другим «инородцам» как потенциально сочувствующим большевикам), классовое происхождение, уклад жизни и «коллективный дух». Для интел­лектуалов русского зарубежья национальная самоидентификация была не­посредственно связана с сохранением дореволюционного культурного насле­дия и созданием новой, бесцензурной культуры, однако в вопросе о том, чью именно культуру они пытались сохранить и приумножить, не было ясности и единодушия.

Идея культуры и языка как стержня национальной идентификации нахо­дится в центре внимания исследования Катерины Кларк, посвященного по­иску новой модели идентичности в антифашистской немецкой диаспоре 1930-х годов, обосновавшейся в Советском Союзе^[21]. Отрицая нацистскую идеологию «крови и почвы»^[22], немецкие антифашисты пытались создать аль­тернативную «национальную идею», основанную на главных просветитель­ских ценностях — разуме, гуманизме и культуре. Они сформировали свет­скую культурную идентификацию, своего рода секуляризованную веру, глав­ным сакральным объектом которой стала «мировая литература», понимаемая в духе позднего немецкого Просвещения и раннего романтизма. Ключевые фигуры этой эпохи — Гёте, Шиллер, Фихте, Гегель, братья Гумбольдт, опре­делявшие нацию в контексте языка и европейской культуры, рассматрива­лись антифашистами как носители «прогрессивного национализма» в про­тивовес милитаристскому национализму Бисмарка и Германской империи. Таким образом, интеллектуалы-антифашисты конструировали идентичность одновременно и национальную и интернациональную.

Как показывают вышеприведенные примеры, использование понятия «культура» может быть плодотворно при структурировании диаспоральной идентичности, но иногда культура, наоборот, выступает репрессивным ме­ханизмом подавления диаспорического самосознания — особенно в тех слу­чаях, когда она становится инструментом влияния исходящей из метропо­лии власти. В статье Кевина Платта «Гегемония без господства / Диаспора без эмиграции: русская культура в Латвии» описывается драматическая си­туация, когда стремление русского населения в Латвии утвердить единую с Россией наднациональную коллективную идентичность и культурную тер­риторию торпедируется агрессивной политикой метрополии, импортирую­щей в диаспору свои собственные культурные институты вместо поддержки существующих, навязывающей локальному сообществу цивилизационное покровительство сродни культурной колонизации. В то же время Катриона Келли в своем антропологическом исследовании трудовой миграции в Петербурге^[23]убедительно показывает, как культурная мифология север­ной столицы — «самого европейского города России» — препятствует скла­дыванию диаспорических сообществ, лишая инокультурные традиции ста­туса легитимности.

Междисциплинарные исследования диаспоральной идентичности позво­ляют переосмыслить диалектику и иерархию взаимоотношения родины, го­сударства и диаспоры в формировании национального самосознания. Сам образ исторической родины как центрального диаспорального идентифика­ционного ядра подвергается серьезной реконфигурации. В статье «Связь формы и идентичности в исламской архитектуре американского Среднего Запада» Хасиб Ахмед задается вопросом, почему все исламские мечети на Среднем Западе построены по одному образцу и чем обусловлено предпоч­тение восьмигранной формы центра любым другим. Оказывается, подобная форма зданий насаждалась как образец архитектуры мечетей во времена Ос­манской империи в качестве символа власти над обширной и разноплемен­ной территорией; таким образом, посредством имперской архитектурной метафоры прихожане-мусульмане, выходцы из различных стран и культур, могут воспринимать себя гражданами общего воображаемого государства. Опираясь на разработанную Хоми Баба и Виктором Тёрнером концепцию лиминальности, Анна Арутюнян анализирует формирование альтернатив­ного, интерсубъективного опыта турецких армян в Германии, оказавших­ся в переходном пространстве между глобальной и локальной историями, между реальной и символической родиной, национальным и межнациональ­ным. Автор заключает, что множественная идентичность армяно-турецкой диаспоры формируется с помощью гибридизированного образа родины, включающего в себя историческую Западную Армению (потерянную после геноцида), современную Республику Армению и Турцию, причем в этом триумвирате именно Турция выступает доминирующим «эмоциональным местом» диаспорального ностальгического воображения.

Наиболее радикально к пересмотру понятия диаспоральной родины под­ходит Брайан Аксель^[24]. В противовес традиционной в диаспороведении кон­цептуализации родины как а) места происхождения и б) территории, на кото­рой оседают образующие диаспору мигранты, Аксель выдвигает концепцию «диаспорального воображаемого», которая характеризуется двумя основ­ными моментами. Во-первых, ключом к пониманию диаспоры становится «не место ее возникновения, а ее временные рамки, присущие этой диаспоре аф­фекты и свойственная ей материальность»^[25]. Анализируя идентичность диа­споры сикхов, сосредоточенной на утопической идее создания собственной родины — государства Халистан, автор делает вывод, что для многих диаспоральных сообществ родина существует не географически, а как бы внутри самой диаспоры, и потому продуктивней считать, что диаспоры сами создают себе родину, а не наоборот. Вторая базовая характеристика концепции «диаспорального воображаемого», с точки зрения Акселя, — это категория наси­лия, которая является ключевой для формирования личности в диаспоре. Благодаря появлению Интернета изображения изувеченных пытками тел сикхов — борцов за Халистан — широко распространились по миру, в результате чего сформировался культ мучеников, легший в основу диаспоральной идентичности сикхов. Этот тезис перекликается с мыслью Джеймса Клиф­форда о том, что для диаспор история скитаний, страданий, адаптации или сопротивления может быть не менее важной, нежели проекция своего особого «истока» или «телеология истока/возвращения»^[26].

Важное достоинство работы Брайана Акселя мы видим в том, что в ней тело концептуализируется как один из основных инструментов формирования самосознания в диаспорах. Проблематике телесных диаспоральных прак­тик и связанных с ними символических перформативных ритуалов посвящен ряд статей спецномера, и в первую очередь я хочу упомянуть в этом ряду статью Евы Луксайте, исследующую конструирование тела в диаспоре на примере ритуальных обрядов (свадьбы, похороны, молитвы, фестивали, ри­туальные танцы и одежда, домашние и публичные символические практики) южноазиатского населения современной Великобритании^[27]. Совмещая на­учную литературу по исследованию диаспор с работами по теории телесности (Мишеля Фуко, Пьера Бурдьё, Томаса Чордаша, Кристофера Шиллинга, Марка Лафранса и др.), автор прослеживает, как новое местоположение и но­вое истолкование традиции в диаспоре влияет на тело, воспроизводящее эту традицию, и описывает то новое тело, что создается посредством подобной ритуальной деятельности. Анализируя ритуальные телесные практики раз­личных групп мигрантов, выходцев из стран Южной Азии, Луксайте пока­зывает, как преображенное и заново воссозданное новое ритуализированное тело становится проводником диаспорического опыта и генератором сопро­вождающих его смыслов.

Сходную проблематику разрабатывает Энди Байфорд, исследующий по­явление в 2000-х годах русскоязычной диаспоры в Великобритании^[28]. Он отмечает, что в силу неоднородности эмигрантского сообщества, формирую­щегося из полиэтнического и многоконфессионального населения бывше­го Советского Союза, общность языка (русского) оказалась недостаточным основанием для структурирования диаспоральной идентичности. Исполь­зуя антропологические практики наблюдения и интервьюирования, а так­же опираясь на теорию социального взаимодействия Ирвинга Гофмана и антропологию ритуального действа Виктора Тёрнера, Байфорд обнаружива­ет центральный механизм кристаллизации диаспоральной идентичности — перформативные публичные акции (фестиваль «Русская зима» на Трафаль­гарской площади, псевдоцарские балы для «высшего общества», маскарады с советской атрибутикой и т.д.), через которые социально и символически конструируется (и деконструируется) русская диаспора в Великобритании. С позиции автора, диаспоральное сообщество проявляется и обретает свой смысл именно в процессе самого исполнения.

Не менее существенным фактором развития диаспоральной идентичности являются визуальные художественные технологии, и в первую очередь ки­нематограф. Лоренцо Кьеза в статье, основанной на сравнительном исследо­вании сериалов об италоамериканской мафии, наглядно показывает диалек­тику трансформации диаспоральной идентичности итальянского сообщества в Америке: от создания идиллического мифа о патриархальных устоях Ита­лии («Крестный отец» Фрэнсиса Копполы) до развенчания этой кримина­лизованной утопии («Клан Сопрано» Дэвида Чейза) ввиду усиливающейся интеграции итальянских эмигрантов в американское общество и усвоения его системы ценностей^[29].

Все без исключения исследователи диаспор отмечают решающую роль различных современных медиа в развитии и укреплении диаспоральной идентичности. Пальма первенства здесь, безусловно, отдается Интернету, с появлением которого начинается новый этап в структуризации локальных сообществ. Тема Интернета так или иначе появляется почти во всех материа­лах нашего спецвыпуска. Я хочу специально выделить лишь статью Оксаны Моргуновой, посвященную описанию большого международного проекта «Атлас электронных диаспор» и особенностям цифрового пространства рус­скоязычной диаспоры^[30]. Среди многих важных выводов, сделанных в ходе исследования Интернета постсоветских диаспоральных сообществ, особенно интересно наблюдение о гендерной специфике русскоязычной диаспоры: со­циальное и культурное измерение большинства мигрантских постсоветских общин в значительной степени определяется деятельностью женщин, однако наблюдается большой разрыв между их активным стилем жизни и профес­сиональной вовлеченностью.

Я постаралась кратко обозначить ряд важных тематических вех на обшир­ном концептуальном поле диаспороведения, попавших в фокус внимания при подготовке этого спецномера. Мы не стремились к полноте охвата мате­риала: это изначально не входило в задачу данного проекта, да и физически невозможно в рамках одного тома. Цель наших нынешних усилий (как и пре­дыдущих тематических выпусков) — наметить, пусть и в пунктирном виде, новые перспективные территории интердисциплинарных исследований в ру­систике, сделать еще один шаг к разработке новой антропологической пара­дигмы, способной предложить принципиально новые подходы к человече­ской истории поверх узких рамок эссенциалистских национально-имперских дискурсов. Нам представляется, что концептуальная база диаспорального знания потенциально способна предложить обществу альтернативное виде­ние мировой истории как серии (пользуясь метафорой Эрла Льюиса) «взаимопересекающихся диаспоризаций»^[31].