НАСИЛИЕ И ДИАСПОРА^[1]

Исследования диаспор сегодня становятся все более популярными как в со­циальных, так и в гуманитарных науках: они открывают новые горизонты в исследованиях национализма и позволяют нам лучше осознать собственную принадлежность к глобальному контексту. Я убежден, что, несмотря на оче­видную пользу подобных исследований, обращение к аналитической кон­цепцииместа, столь часто применяемой при изучении диаспор, препятствует их успешному развитию. Концепция места была разработана для того, что­бы определить, каково «место происхождения» представителей диаспоры: в ее основе лежит аналитический трюизм, согласно которому каждая диас­пора обладает родиной — местом, из которого она происходит и которое ее конституирует. В таком случае основной задачей исследователя становится определение географических корней; при этом все, что обнаруживает свою принадлежность к ним, подвергается эссенциализации и фетишизации (это происходит с местными традициями, религией, языком, расой и т.д.)^[2]. Тем не менее для многих диаспор место происхождения не играет столь важной роли.

Аналитической модели места я противопоставляю концепцию диаспорального воображаемого (Axel 2001). Эта концепция характеризуется двумя ключевыми моментами: во-первых, категория насилия — ключевая для фор­мирования личности в диаспоре — выводится в ней на первый план; во-вто­рых, ключом к пониманию диаспоры становится не место ее возникновения, а ее временные рамки, присущие представителям этой диаспоры аффекты и свойственная ей материальность. Диаспоральное воображаемое — это не обновленная версия концепции места, но новая концепция, схватывающая процесс идентификации, внутри которого п(р)оявляются диаспоральные субъекты.

В этой статье на примере диаспоры сикхов я покажу, каким образом кон­цепция диаспорального воображаемого может поменять наше представление о диаспорах. Можно сказать, что повседневная жизнь сикхов в последние шестнадцать лет наполнена насилием, хотя говорят об этом не столь часто, так как разговор о насилии приравнивается к открытому политическому про­тесту. Изучение кейса сикхов с точки зрения предлагаемой мною концепции может помочь переосмыслить практику исследования диаспор как таковую — прежде всего, за счет изучения того, какую роль в формировании диаспоры играет насилие и как оно связано, с одной стороны, с глобализацией и фор­мированием наций, а с другой — с проблемами гражданства, гендера и сексу­альности. Именно с этих позиций удобнее всего рассматривать характери­стики диаспорального воображаемого.

Когда я пишу о насилии и диаспоре сикхов, я имею в виду совершенно конкретный сюжет: столкновения сикхов с властями Индии в борьбе за созданиесобственной родины, государства Халистан («Чистой земли»). Идея Халистана возникла в 1940-е годы в недрах ведущей политической партии сикхов «Акали Дал»: в ожидании отъезда британцев из Индии они не хотели терять то, что было достигнуто в столкновениях между Пакистаном и Ин­дией. Халистан должен был стать суверенным государством, расположенным в северо-западной части Индии, большинство населения которого составляли бы сикхи. Однако официального статуса он так и не получил, и после того, как в 1947 году Индия обрела независимость, притязания сикхов на их ис­конные территории остались висеть, как темная туча, над северо-западом Индостана. Эта местность получила название Пенджаб и за прошедшие де­сятилетия так и не обрела никакого постоянного статуса.

В 1980-е годы идея Халистана была подхвачена сикхами по всему миру. На данный момент в столкновениях сикхов с индийским правительством по­гибло по меньшей мере 100 000 человек. Это повлияло на жизнь всех сикхов планеты (всего их около 20 миллионов) и способствовало тому, что концеп­ция Халистана стала использоваться в международном производстве зна­ния. В дискурсах сикхов (в частности — халистанцев) родина не материальна: она не обязательно представляет собой точку в пространстве, куда хотелось бы вернуться или переехать, ретерриторизировав эту землю. Можно сказать, что Халистан — один из многих способов организации людей, рассредото­ченных по миру, но такой способ, который в то же время означает суверен­ность сикхов как нации^[3].

Мое исследование затрагивает период 1983—1998 годов — период, для ко­торого была характерна активизация государственного насилия в отношения сикхов: мужчины-сикхи, живущие в Пенджабе, постоянно подвергались аре­стам; их незаконно держали под стражей, не предоставляя адвоката, пытали и убивали, зачастую объявляя пропавшими без вести. Несмотря на то что долгое время насилие было широко распространено, информация о пытках по разным причинам практически не распространялась за пределами Индии. Из-за не­скольких поправок к Конституции, вступивших в силу в 1983 году, индийские суды почти не рассматривали исков против полицейских: прошения либо от­клонялись, либо увязали в бюрократической машине. Также индийские власти игнорировали заявления международных групп по правам человека, проявляв­ших внимание к ситуации в Пенджабе (несколько групп тем не менее находи­лись в регионе и следили за развитием ситуации, хотя и оставались при этом вне закона). До недавнего времени индийское правительство отрицало факт систематического применения силы со стороны полиции. В 1993 году между­народное давление заставило Индию учредить Национальную комиссию по правам человека, в отчете которой за 1995—1996 годы сообщалось о смерти 444 человек в тюрьмах и на допросах (некоторые из них умерли от побоев). 17 октября 1997 года Индия подписала Конвенцию ООН против пыток. Тем не менее «Эмнисти интернешнл» и другие группы по правам человека, а также независимые исследователи в один голос утверждают, что полиция продол­жает практиковать пытки, в том числе во время допросов. По статистике, число пыток в Пенджабе достигло наивысшей отметки в 1992—1993 годы.

Хотя эмпирически мы не можем утверждать, что все сикхи непосред­ственно испытали на себе конфликт между халистанцами и Индией, тем не менее длительные практики пыток и производство знания о них консти­туировали новую субъективность сикхов взамен прежней — «рассеянной» и «прерывистой». Эта ситуация полностью удовлетворяет концепции диаспорального воображаемого. Я сразу же должен оговориться, что не собираюсь описывать ни отдельных сикхов как индивидов, ни «сообщество» сикхов в целом. Скорее, я буду говорить о двух типах субъективности, хотя один тип не всегда может быть окончательно отделен от другого. Первый тип — это субъективность сикха-халистанца, второй — субъективность сикха, консти­туируемая индийским национальным государством. Первый из этих типов субъективности формируется в условиях милитаризованной активности ха­листанцев; второй — посредством подчинения сикхов юридическим и «экс­траюридическим» процедурам государства Индия.

 

КРУГОВОРОТ ПЫТОК

В последние четырнадцать лет изображения изувеченных тел сикхов широ­ко распространились по миру: эти изображения оказываются важны для мно­гих из них — и тех, кто включен в борьбу за Халистан, и тех, кто в ней не участвует. В сикхских храмах Лондона и Нью-Йорка эти изображения выве­шены в комнатах, смежных с молельнями. Там можно получить необходимые знания и отдать дань уважения шахидам, мученикам, принявшим героичес­кую смерть. Эти изображения постоянно возникают в книгах, журналах, га­зетах и в Интернете. Синтия Махмуд называет их «искусством резни» (massacre art) и замечает: «Они отвратительны, и таким образом они утверждают себя. Их невозможно не заметить, эти образы вторгаются в разговор, в ме­дитацию, в повседневный быт. Сила этих образов — не в количестве крови, а в том, что они ничего не скрывают, не маскируют, не дают забыть» (Mahmood 1996: 189).

Для сикхов крайне значима фигура шахида: многие сикхи каждый день во время молитвы (ardas) перебирают в памяти все имена мучеников-шахидов за последние четыреста лет. В Ковентри, одном из городов центральной Англии, существует ежегодное спортивное состязание, которое проводится в честь шахида Удхама Сингха, жившего в начале ХХ века. Через шахидский фонд в Великобритании, по словам Шиндера Тханди, в Пенджаб сомнитель­ным способом поступило уже порядка 10 миллионов фунтов (Thandi 1996: 232). А в нескольких книгах под общим названием «Иллюстрированная тра­диция мученичества» сикхским детям рассказывают историю шахидов от XVI—XVII веков и до конца ХХ века; в этих книгах есть рисунки и изобра­жения изуродованных тел. Дух этих нарративов передан и в словах первого гуру сикхов, гуру Нанака (1469—1539): «Если вы желаете играть в игру любви, вступайте на тропу моей веры, держа свою голову на ладони. На этом пути будьте готовы отдать свою жизнь за дело» (Singh 1994: 1). Все выше­указанные практики говорят о том, что память о сикхских шахидах находится в центре халистанской субъективности.

Всё это отражено на веб-странице Совета Халистана — www.khalistan.com. Изображения искалеченных тел и рассказы о пытках над сикхами стали по­являться в Интернете начиная с 1996 года. Большая часть таких веб-сайтов была открыта халистанскими активистами Северной Америки, которые стре­мились зафиксировать случаи насилия и создать визуальный и текстовый архив издевательств над своими единомышленниками. «Khalistan.com» — один из нескольких сайтов, где появляются подобные материалы; Совет Ха- листана, под эгидой которого существует этот сайт, — организация, которая располагается в штате Вашингтон и называет себя временным правитель­ством, ожидающим поддержки ведущих мировых держав, чтобы освободить Халистан от индийской оккупации. Это не единственная организация, пре­тендующая на представительство Халистана: у нее есть конкуренты в Север­ной Америке и в Европе, однако именно она оказала значительное влияние на международную популяризацию халистанского вопроса (Axel 2001; Tatla 1999). Гурмит Сингх Аулах, президент этого совета, в мае 1997 года предста­вил дело Халистана на 51-м съезде рабочей группы ООН по насильственным и недобровольным исчезновениям. Также он лоббировал в Конгрессе США расследование по факту нарушения прав человека в Пенджабе — и 30 января 1998 года премьер-министру Пенджаба, Паркашу Сингху Бадалу, было на­правлено письмо, подписанное 23 представителями США. В 1999 году в Ва­шингтоне прошел марш, организованный Советом Халистана, в котором при­няли участие около 25 000 сикхов со всей Северной Америки.

На главной странице сайта www.khalistan.com присутствует предупреж­дение: «Эта страница содержит изображения пыток. Если вы не хотите про­сматривать эти фотографии, нажмите сюда, не дожидаясь загрузки». Такие предупреждения появляются на всех веб-сайтах, посвященных Халистану. Например, «Fort», сайт Пантх Кхальсы (www.panthkhalsa.org), после не­скольких кликов («нажмите сюда, чтобы просмотреть изображения изде­вательств над сикхами») выдает предупреждение: «Представленные здесь изображения могут оказаться тяжелыми для восприятия». Сайт «Bleeding Punjab» предупреждает: «Открыв эту страницу, вы увидите примеры нару­шения человеческих прав по отношению к сикхам <...>. Эта страница может содержать шокирующий графический материал. Чтобы начать просмотр, <... > выберите одну из тем, представленных ниже».

Далее сайты позволяют перейти от предупреждений к изображениям тел. Изуродованное тело становится основой сикхской субъективности, консти­туирующей себя посредством этих пугающих картин, хорошо знакомых тем, кто принимал участие в палестинском или кашмирском конфликте. Эти изоб­ражения обретают особую убедительность, так как отсылают к чудовищному, нечеловеческому другому, представленному индийским государством. Не­приятие халистанцами других политических группировок сикхов усложняет ситуацию еще больше. На главной странице Совета Халистана написано:

Акали всегда рядом с вами: в гурдваре, в ресторане или в конференц-зале. Индийское правительство дает им отнимать ваши деньги. Неужели сикхи забыли Золотой храм и тринадцать лет геноцида? Неужели вы оставили без внимания семьдесят случаев насилия со стороны правительства Бадала (и это только за прошлый год)? Нажмите сюда, чтобы узнать все необхо­димое об Акали и задать им ваши вопросы.

 

Посредством изображения пыток и рассказа о геноциде и тайной органи­зации борцов за Халистан сикхи становятся в оппозицию не только к индий­ским властям, но и к тем, кто поддерживает политику Индии, — в частности, к Акали, правопреемникам политической группы Широмани Акали Дал, раз­работавшей в 1940-е годы концепцию Халистана.

На сайте также заметно деление посетителей на сикхов и несикхов:

В наш штаб поступало множество вопросов о движении и его истории, по­этому мы разработали www.khalistan.com — информационный сайт для сик­хов, а также для тех, кто интересуется культурой сикхов <...>. В первую очередь, мы служим народу сикхов, и этот сайт существует благодаря вашей моральной и финансовой поддержке.

 

«Вы», которому адресован этот сайт, вполне определено: это не просто «на­род сикхов», но те, кого Совет Халистана называет представителями «суверен­ного киберпространства Халистана». На другом веб-сайте, www.khalistan.net (ссылка на который представлена на www.khalistan.com), это «вы» располо­жено на одной странице с изуродованными телами: на этой же странице можно увидеть карту мира, где изображены территория Халистана и его государст­венный флаг, а подпись гласит: «Халистан: Новая глобальная реальность».

 

ПЫТКИ И ГОСУДАРСТВО

Как информация о сикхах-мучениках, представленная в Интернете, связана с историей пыток в Индии, к которой она так явно отсылает? Характерные черты этой истории насилия, ее диалектика показывают, что пытки — основ­ная часть диаспорального воображаемого сикхов.

В начале 1980-х годов из-за постоянных стычек индийских военных с бое­виками сикхов правительство ввело несколько официальных и неофициаль­ных законов, которые утвердили маргинальный статус Пенджаба и его оби­тателей и вывели его из-под юрисдикции национального и международного права. Хотя многие исследователи утверждают, что Пенджаб снова обрел мар­гинальный статус после операции «Голубая звезда» (осада Золотого храма в Амритсаре индийскими военными в 1984 году), точкой отсчета здесь яв­ляется другое историческое событие. 6 октября 1983 года Индира Ганди од­новременно объявила Пенджаб подпадающим под действие так называемого «президентского права»^[4] и дала распоряжение считать часть штата зоной бес­порядков. С тех пор некоторые участки Пенджаба, а иногда и весь штат цели­ком от случая к случаю подпадали под президентские санкции (в основном, в период с 1984 по 1994 год): специальный закон, действовавший на террито­рии Пенджаба, давал право «любому офицеру, уоррент-офицеру или другому служащему вооруженных сил того же ранга после предупреждения (в случае, если он сочтет его необходимым) применить силу или открыть огонь, в том числе на поражение, по отношению к лицу, нарушающему любой действующий закон». Более того, по этому закону «ни один суд не мог рассматривать жало­бы на превышение полномочий офицерами во время исполнения ими своих обязанностей» (Asia Watch 1991: 42, курсив мой).

Поскольку у полицейских Пенджаба была лицензия на убийство, систе­матически уничтожались все, кого подозревали в мятеже. В июле 1984 года некоторые пункты этой системы были изложены в официальном армейском журнале «Batchit», который информировал солдат о текущих операциях. В частности, в тексте журнала сикхи-амритдхари, члены хальсы, ортодок­сальной религиозной общины, были названы террористами:

Любую информацию о амритдхари, опасных преступниках, готовых на убийство, поджог или террористический акт, необходимо сразу донести до сведения вышестоящих инстанций. Внешне они могут выглядеть неопас­ными, но они привыкли к террористической деятельности. В наших общих интересах сделать так, чтобы их личности и местонахождение всегда были известны (Tully and Jacobs 1985: 204; также см.: Rao 1986: 29).

 

В 1990-е годы в полицейском дискурсе уже была заметна четкая связь между амритдхари и террористами. По словам одного офицера, «сущест­вовала целая система, по которой определяли тех, кого считать антипра­вительственно и прохалистански настроенными. Молодых сикхов от 18 до 30 лет с длинной бородой в тюрбанах всегда считали прохалистанцами» (Human Rights Watch Asia 1994: 20). В этом тавтологическом дискурсе бо­родатые мужчины в тюрбанах (т.е. амритдхари) стали объектом навязчивого производства смыслов — и судебного насилия. Другой офицер полиции гово­рит: «Полиция постоянно следит за всеми сикхами-амритдхари в регионе. Обычно говорят, что они выступают за создание независимого государства, известного под названием Халистан. Когда у полиции нет подозреваемого в деле или нужно арестовать кого-то, чтобы выполнить план по количеству задержаний, жертвами часто становятся сикхи-амритдхари» (ibid.).

Отождествление бородатых людей в тюрбанах с террористами изменило само значение тела в хальсе. Чтобы принадлежать к хальсе, сикх должен все время носить знаки отличия (или «символы»), так называемые «пять К» (panj kakke илиpanj kakar): kes, длинные волосы; kanga, расческу; kara, стальной браслет на щиколотке (или на запястье); kirpan, меч или кинжал; и kacch, особое нижнее белье (McLeod 1989: 45). Полицейская система инфор­мирования, идентификации и дисциплинарных воздействий имеет дело не с «нарушителями закона» (как утверждается в специальных законах, касающихся ситуации в Пенджабе), а с конкретными телами, или, что более точно, с выделенными и получившими новое значение фрагментами тел. Опреде­ляющим для террориста оказывается внешность — голова и лицо амритдхари. Полицейскому не обязательно видеть «пять К», чтобы причислить человека к определенной группе, — ему достаточно мужчины с бородой и в тюрбане.

Иными словами, отдельные фрагменты тела в националистской педаго­гике становятся априорными признаками сепаратистских, антинациональ­ных и экстратерриториальных взглядов. В Индии тело амритдхари имело свою цену: 30 августа 1989 года генерал полиции Пенджаба постановил, что за арест «или ликвидацию» предполагаемых боевиков убийце полагается на­града в 25 000 рупий и выше; за убийство «особо опасных» террористов по­лагалось до 100 000 рупий, а неофициальная плата могла составлять до 2 000 000 рупий (Asia Watch 1991: 40). Верховный суд аннулировал это по­становление 21 февраля 1991 года, но тем не менее охота за головами неза­конно продолжается по сей день.

В запутанную сеть конфликтов включены не только полицейские и бое­вики, но и уже осужденные амритдхари и «обращенные» сикхи, которые после пыток лишались рассудка. Категория «обращенных» сикхов усложняет модель гендерной идентификации амритдхари, поскольку их часто уничи­жительно называют billi (кошка): в языке пенджаби такое обозначение поз­воляет представить «обращенного» сикха женственным, «бабой», таким об­разом унижая его в глазах сикхов-халистанцев.

Индийские «каратели» поощряют арест, пытки и убийство любого сикха с бородой в тюрбане — причисляет ли он себя к амритдхари или нет^[5]. Ради­кальное и ужасающее исполнение этих практик конституирует особую субъ­ективность, основанную на телесном опыте. С помощью пыток Индия входит в специфический контакт со своими подданными, — контакт, основанный на знании о теле и его болевых точках («.они выясняли, где я еще чувствовал боль, и били меня по этим местам» (цит. по: Mahmood 1996: 39—40)). Таков процесс формирования субъекта, сопряженный с испытываемыми гражда­нами болью и аффектом. Таким образом, полицейский террор, выступающий стратегией эффективности индийского государства, конституирует искале­ченного гражданина как сикха и посредством этого утверждает националь­ное индийское государство (а не хальсу, «чистое общество», задуманное гуру Гобиндом Сингхом). Эта стратегия делает фактор власти особенно значимым в отношениях между суверенитетом и законом и тем самым подчеркивает все страхи и желания государства.

Задержанные сикхи, как правило, были совершенно отрезаны от внеш­него мира: их незаконно содержали под стражей в разнообразных закрытых помещениях — в полиции, под домашним арестом или в заброшенных по­мещениях. Иерархизированная группа палачей хорошо знала этот ландшафт незаконных зверств и транслировала новоприбывшим секретное знание о технике «допроса» (которая, впрочем, была достаточно общей). Качест­венное исполнение этой техники достигалось только за счет систематичес­ких тренировок. В одном неопубликованном исследовании (его используют все международные организации по правам человека) было выделено семь типов пыток, практикующихся в Пенджабе: (1) растягивание ног в разные стороны от паха; (2) пытки с использованием «роллера» — тяжелого дере­вянного инструмента, который двигают вперед-назад по бедрам; (3) подве­шивание к потолку на веревках; (4) воздействие электрошоком на гени­талии; (5) порка пяток и (6) прижигание. Седьмой тип — «другие пытки», он включает в себя пытки водой, угрозы или заталкивание перчиков чили в анальное отверстие.

Пытка — воплощение яростного соперничества между «реальным» наро­дом Индии и «воображаемым» населением Халистана. В процессе пытки соз­дается комплексный объект: тело индийца и сикха, гражданина и изменника, одновременно принадлежащее государству и отторгнутое им. Пенджаб — «зона беспорядков» и «государство болевого порога» — сделал изуродован­ное тело мужчины-сикха знаком хрупкости национальных границ.

Из отчетов выживших можно заключить, что в значительной мере пытки направлены на то, чтобы изменить символическое значение головы амритдхари. Сразу после ареста с задержанного снимают тюрбан — это означает нарушение его религиозной идентичности. Логика принадлежности, цент­ральная для сикхов, здесь использована против них. Для многих жертв быть связанным лентами собственного тюрбана — сильнейший позор (beizzati). После этого насилию подвергаются гениталии и анус. Новый вид телесности возникает посредством манипуляций с сексуальностью, захватывающих как индийского гражданина, так и сикха.

Я предполагаю, что пытки в Пенджабе — это воспроизводящаяся практика насилия, которая не только «сексуализирует» тело, но и выступает особой формой сексуальной дифференциации. Эта дифференциация касается не различия между женщиной и мужчиной, но обособляет «национально-нор­мативную» сексуальность от «антинациональной». «Национально-норматив­ная» сексуальность — основа законного гетеросексуального воспроизводства нации, в то время как «антинациональная» сексуальность разрушает об­щество и причиняет ему вред. Ущемление гениталий во время пыток сим­волически показывает, что «антинациональная» сексуальность выступает в качестве причины подрывной деятельности и сепаратизма («теперь ты не сможешь жениться, не сможешь родить еще террористов» (цит. по: Mahmood 1996: 40)). Форма наказания как бы соответствует мнимому проступку: ре­продуктивные функции интерпретируются как неотъемлемая характери­стика мужчины, непосредственно выраженная его телом. Субъективность сикха приобретается посредством подчинения, и это подчинение сексуальной норме, которую снова и снова переопределяют повторяющиеся дисципли­нарные практики. Сексуальность оказывается, с одной стороны, связующим звеном между телом и нацией, а с другой, кровным родством и территори­альностью. Тело амритдхари становится угрозой государству, которое пред­почитает рассматривать себя как большую семью.

 

ЦЕЛЬНОЕ И ФРАГМЕНТИРОВАННОЕ ТЕЛО

Я предполагаю, что связь индийской пыточной практики с изображениями мучеников в Интернете можно рассматривать как связь тела амритдхари и мученика-сикха с «новой глобальной реальностью» Халистана. За счет спе­цифики распространения изображений в Интернете и политического давле­ния Индии субъективность сикхов-халистанцев предстает амбивалентной: в ней присутствует и отвращение к изуродованным телам, и желание снова и снова воспроизводить в памяти сцены насилия, ассоциативно связанные с инициацией в хальсе.

Чтобы определить соотношения между религиозно ориентированными амритдхари и политическими шахидами, можно ввести понятия цельного (в случае первых) и фрагментированного (в случае вторых) тела. Фрагментированное тело шахида тесно связано с цельным телом амритдхари, но значение его противоположно. Здесь можно вспомнить то, каким представ­ляется тело в процессе инициации-хальсы: это цельное тело, чистое, лишен­ное пирсинга, с неостриженными волосами. Халистанцы переосмысляют ста­тус современного сикха-шахида: изнасилованное и мертвое тело амритдхари символизирует деление социального мира на несколько несвязанных обла­стей. Отметины на теле шахида значат гораздо больше, чем «пять К», а раны, пирсинг и грязь придают этому фрагментированному телу новые политиче­ские значения. Однообразный характер этих ран — следствие стандартной техники пыток, принятой индийскими вооруженными силами, — система­тичность издевательств оказывается определяющей как для сообщества сик­хов, так и для отношения представителей этого сообщества к чудовищным действиям индийского государства.

Дискурс травмы и страданий, распространенный среди халистанцев, опре­деляет основанные на недоверии к национальному государству аутентичность и авторитетность, которые свойственны субъективности современных сикхов. Сравните подписи к двум фотографиям шахидов, взятые из Интернета:

1) Это фото было сделано нелегально в пыточном центре в Пенджабе. Не­возможно описать словами, через что прошел этот гур-сикх. Тысячи гур-сикхов были убиты в таких камерах на территории «демократической» Индии, которой правят индийцы (Hindu).

2) Еще один пример варварства индийских военных. Это наказание, кото­рому подвергаются сикхи в «самой большой демократической стране мира». Бхаи Аватар — Сингх Джи, изображенный выше, подвергся такому наказанию за то, что был сикхом:
— его живот прижжен горячим утюгом;
— правое предплечье рассечено (просмотреть изображение крупным планом);
— все основные кости на обеих руках сломаны (просмотреть);
— кожа на запястьях прожжена (просмотреть);
— пятки прижжены раскаленными стальными прутьями (нет изоб­ражения).

 

Сила воздействия этих изображений и их описания коренится в серии подмен и сдвигов значений. Социальные связи населения сикхов по всему миру опосредованы виртуальным комплексом изображений. Подмена заклю­чается не только в изображении мук как таковых, но и в том, что видимые изображения представлены как история скрытого насилия. Иными словами, здесь изображается то, что никто — кроме самих шахидов — не мог увидеть или испытать. Мужское тело символизирует здесь всех сикхов — как мужчин, так и женщин. В этом смысле образ шахида вновь способствует маскулини­зации сикхов-халистанцев.

У этого процесса есть дополнительное следствие, дающее возможность ви­деть и интерпретировать тело шахида. Такое тело может быть воспринято че­рез «пять К», раскрывающих его связь с сикхизмом (Uberoi 1996: 17), однако специфические шрамы и раны могут рассказать о противоречиях индийской демократии гораздо больше, чем «пять К». Более того — то, что изображения мучеников появились в храме или в Интернете, неотделимо от сложной ис­тории миграций, вследствие которых сикхи присутствуют в Англии, Север­ной Америке и других уголках мира как сикхи. Образ расчлененного тела шахида символизирует и уравнивает между собой различные истории миг­раций, диалектически подрывая логику изображений, представляющих кон­кретный момент времени.

 

ДИАСПОРАЛЬНОЕ ВООБРАЖАЕМОЕ

Чтобы понять различие между цельными телами амритдхари и фрагментированными телами шахидов, необходимо рассмотреть, как первое тело превращается во второе. Я рассмотрю отношения субъективации, порождаю­щие конфликтующие между собой способы изображения «народа» (Comaroff 1997), определив два типа субъективности сикхов с большей точностью. Го­лова амритдхари приобретает особое значение в пыточной системе: полиция может арестовать сикха на основании того, что он бородат и надел тюрбан. С другой стороны, с точки зрения халистанцев, такое цельноетело амритдхари оказывается приближенным к фрагментированному телу шахида: помимо религиозных украшений «пяти К», на нем появляются специфи­ческие раны и пирсинг.

Важная часть этого конфликта изображений — традиция халистанских боевиков делать свои «предсмертные» фотографии: когда мученики умирают, их заранее подготовленные портреты выставляют на обозрение или выкла­дывают в Интернет. На этих фотографиях у боевиков еще нет повреждений. Они опрятно одеты, держат в руке ружье или меч и демонстрируют все те атрибуты «пяти К», которые должны быть заметны глазу.

Создание таких «предсмертных» изображений характерно для настоящего момента истории. Кажется невероятным, что кто-то позирует для подобных фотографий, но благодаря продолжающимся военным действиям в Пенджабе возможность остаться искалеченным или быть убитым становится более чем реальной. Эта история насилия позволяет воплотиться в жизнь практике ре­презентации, которая апроприирует и трансформирует значение всех основ­ных форм сикхского портрета (Axel 1996b; 2001). Сегодня такие практики находят потребителей среди тех, кто принадлежит к «суверенному киберпространству Халистана». Возможно, они даже вдохновляют их. Как же эти «пред­смертные» фотографии цельных тел связаны с изображениями мучеников?

Я отвечу на этот вопрос, используя понятие диаспорального воображае­мого. В этом словосочетании воображаемое нужно понимать не как при­лагательное, которое характеризует диаспору, ее «народ» или «сообщест­во», представленные как плод воображения. Диаспоральное воображаемое — составное имя существительное — обозначает вполне реальный способ иден­тификации. Как поправка к главенствующему сейчас утверждению, что иссле­дования диаспор связаны с конструированием места, ретерриторизацией,диаспоральное воображаемое ставит акцент на временных рамках сущест­вования диаспоры и ее материальности. В этом случае центральными ока­зываются отношения узнавания и их обсуждение в дискурсе о религиозной чистоте и происхождении. Это понятие не имеет ничего общего ни с общеиз­вестными понятиями иллюзорности, ни с воображаемым в том смысле, в ка­ком его понимал Бенедикт Андерсон (Anderson 1991) — скорее, речь идет об аналитике субъективации. Я понимаю воображаемое во многом так же, как его понимал Жак Лакан, но тот анализ диаспорального состояния, который я предлагаю, в значительной мере противостоит лакановскому психоанализу.

В основе диаспорального воображаемого лежит связь между цельным и фрагментированным телом, которая предполагает совершенно иную темпоральность и последовательность образов, чем та, что составляет лакановское Воображаемое (Lacan 1997: 1—7, 1991: 79, 137, 170). Халистан противо­речит лакановской формулировке, согласно которой искалеченное тело субъекта принадлежит прошедшему времени. С моей точки зрения, в таких случаях мы имеем дело скорее с образом цельного тела, отсылающим нас к моменту времени, что предшествовал телесным и общественным экзеку­циям. Это цельное тело, тело амритдхари, было создано гуру Гобиндом Сингхом в 1699 году во время первой церемонии инициации, хальсы. В халистанском дискурсе цельное тело и инаугурация хальсы обозначают зарождение сикхов как нации (qaum). Эта дата «начала» делает возможными любые пе­ремещения и, следовательно, позволяет отсчитывать возникновение диа­споры сикхов от этого момента.

Образ шахида как тела, изрубленного в куски, напротив, принадлежит со­временности. Согласно халистанскому дискурсу, война, травля и преследо­вания продолжаются и сейчас. Но это сейчас прерывисто: оно содержит в себе условия для ретроактивного повторения прошлого — момента инаугурации хальсы, но в ситуации непрекращающегося насилия эти условия становятся противоречивыми. И наоборот, рождение хальсы не принадлежит только не­обратимому прошлому: оно ретроактивно воспроизводится в настоящем и снова вклинивается в него, оказывая на него более чем «реальное» воздей­ствие. Я имею в виду не ностальгический дискурс или фантазии о мирных временах, но то, что возникает в силу наличия прошлого, постоянно созда­ваемого в процессе субъективации, которое становится точкой отсчета диаспорального воображаемого и «истоком» истории сикхов. Следствия этих темпоральностей дают нам возможность воспринимать сикха-амритдхари и как сикха, обладающего специфической субъективностью, и как сикха, при­надлежащего прошлому, и как объект насилия со стороны полиции. Во время пытки или просмотра в Интернете изуродованное тело воссоздается, оживает и актуализирует то прошлое, которое позволяет диаспоре сикхов существо­вать в настоящем.

Большая часть «предсмертных» фотографий показывает, как процесс диаспорального воображаемого сопряжен с системами субъективации. Позиро­вание в лучшем платье, с мечом или АК-47, с «пятью К» ускоряет работу диаспорального воображаемого. Однако это изображение не имеет никакого значения до тех пор, пока оно не становится изображением прошлого. Эти фо­тографии приобретают важность исключительно за счет мученической славы тех, кто на них изображен. На них нет искалеченных тел, но само наличие этих фотографий предполагает существование таковых. Иными словами, «предсмертный» портрет мученика предвосхищает пытку — не как возмож­ное будущее, а как уже совершающееся настоящее, которое, в свою очередь, может активировать визуальное воображение, обращающееся к прошлому мученика, к его еще цельному телу. Предсмертная фотография не может быть изображением живого сикха, она представляет «чистого» сикха, целиком принадлежащего прошлому.

Лакановская схема, напротив, навязывала бы нам аналогию с фантазиями государства и акцентировала бы в этих фотографиях тот момент, что пред­шествовал возникновению нации. Согласно этой интерпретации, несопоста­вимые фрагменты идентичности должны быть нейтрализированы для того, чтобы цельное тело современной политики могло сформироваться (Axel 1998, 2001, 2002; Berlant 1991). Так, в национальной фантазии Индии лицо амритдхари символизирует угрозу суверенитету индийского государства, а час­тичное изображение этого лица вызывает в воображении ужасающий образ расчлененного политического тела, предшествующего образованию нации.

Этой национальной фантазии противоречит вид измученного тела в халистанских практиках. Он способствует переосмыслению цельного тела по­литики и того, что предшествовало апофеозу индийского государства — на­силию и процессам, разбросавшим по миру нацию сикхов. При этом для мно­гих вид искалеченного тела скрывает за собой образ будущего, независимого Халистана, новой цельности. В этих исторических процессах сикхи-субъекты снова становятся объектами насильственной трансгрессии — преследуемыми мучениками.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследования диаспор концептуализируют родину как место происхожде­ния и территорию, на которой оседают образующие диаспору мигранты. В моем анализе диаспоры сикхов родина как утопическая цель активности халистанцев предстает лишь одним из элементов диаспорального воображае­мого, и поэтому она может быть понята как аффективный и развернутый во времени процесс, а не как место. История диаспоры сикхов кажется мне чем-то большим, нежели удачные примеры в полемике с исследованиями диаспор, сосредоточенными на месте их происхождения. Хотя этот пример обладает рядом уникальных качеств, он может иллюстрировать тот набор формальных ограничений, которые могут иметь более общее применение.

Во-первых, более продуктивно было бы считать, что диаспоры сами соз­дают себе родину, а не наоборот. Возможно, это самое важное: здесь мы имеем дело со случаем, когда родина создается диаспорой. В исследованиях диаспор игнорируются некоторые следствия тех ситуаций, когда родина существует не географически, а как бы внутри самого диаспорального сообщества. Эти исследования ограничены пониманием родины как «локальной идентично­сти» (Jeganathan 1998). Концепция диаспорального воображаемого не только превращает понятие родины в один из временных и аффективных аспектов субъективации, но и вписывает это понятие в сложную сеть других образов и процессов — в частности, в процесс исторического формирования дискур­сов сексуальности, гендера и насилия. Тем самым, образ родины — лишь один из многих аспектов диаспорального воображаемого.

Два утверждения, согласно которым диаспора создает родину, а родина, в свою очередь, оказывается одним из аспектов диаспорального воображае­мого, осложняются третьим утверждением, касающимся связи государства и диаспоры. Часто идентичность в диаспоре понимается либо как очерченная извне — рождающаяся из столкновений, демонизации и воздействия госу­дарства. В такой трактовке диаспора и государство оказываются изолирован­ными друг от друга. Случай диаспоры сикхов, напротив, показывает, что диа­спора и государство связаны друг с другом сложным образом. Более того, я утверждаю, что диаспоры и современные национальные государства состоят в диалектических взаимоотношениях. В истории диаспоры сикхов у этой диа­лектической связи есть реальные и далеко идущие глобальные последствия, связывающие воедино беспрецедентное разнообразие тел сикхов, «пять К», религиозные практики, мученичество, технологии коммуникации, насилие государства, конституцию и старые фантазии о национальной идентичности. Эта диалектика подчеркивает, что хрупкая почва нации формируется сама по себе, даже если множество представителей диаспоры желают обрести собственную репрезентацию.

Перевод с англ. Саши Мороз

 

ЛИТЕРАТУРА

Anderson 1991 — Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.

Asia Watch 1991 — Asia Watch. Punjab in Crisis: Human Rights in India: An Asia Watch Report. New York: Human Rights Watch, 1991.

Axel 1996а — Axel B.K. Time and Treat: Questioning the Production of the Diaspora as an Object of Study // History and Anthropology. 1996. Vol. 9. Р. 415—443.

Axel 1996b — Axel B.K. Notes on Space, Cartography, and Gender // The Transmission of Sikh Heritage in the Diaspora / P. Singh, N.G. Barrier (Eds.). Delhi: Manohar, 1996.

Axel 1998 — Axel B.K. Disembodiment and the Total Body: A Response to Enwezor on Contemporary South African Representation // Third Text. 1998. Vol. 43. P. 3—16.

Axel 2001 — Axel B.K. The Nation's Tortured Body: Violence, Representation, and the For­mation of a Sikh «Diaspora». Durham: Duke University Press, 2001.

Axel 2002 (ed.) — From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures. Durham: Duke University Press, 2002.

Berlant 1991 — Berlant L. The Anatomy of National Fantasy: Hawthorne, Utopia, and Eve­ryday Life. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

Clifford 1994 — CliffordJ. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. P. 302—38.

Comaroff 1997 — Comaroff J. The Portrait of an Unknown South African: Identity in a Glo­bal Age // The Divided Self: Identity and Globalization, Special Issue of Macalester International. 1997. Vol. 4. P. 119—143.

Connor 1987 — Connor W. The Impact of Homelands upon Diasporas // Modern Diasporas in International Politics / G. Sheffer (Ed.). New York: St. Martin's Press, 1987.

Gilroy 1987 — Gilroy P. «There Ain't no Black in the Union Jack»: The Cultural Politics of Race and Nation. London: Hutchinson, 1987.

Human Rights Watch Asia 1994 — Human Rights Watch Asia and Physicians for Human Rights. Dead silence: The Legacy of Human Rights Abuses in Punjab. New York: Hu­man Rights Watch, 1994.

Jeganathan 1998 — Jeganathan P. eelam.com: Place, Nation, and Imagi-nation in Cyber­space // Public Culture. 1998. Vol. 10. P. 515—528.

King & Melvin 1998 — Nations Abroad: Diaspora Politics and International Relations in the Former Soviet Union / C. King, N.J. Melvin (Eds.). Boulder: Westview, 1998.

Lacan 1991 — Lacan J. The Seminar of Jacques Lacan. Book I: Freud's Papers on Technique, 1953—1954 / J.-A. Miller (Ed.), tr. by J. Forrester. New York: Norton, 1991.

Lacan 1997 — Lacan J. Ecrits: A Selection / Tr. by A. Sheridan. London: Routledge, 1997.

Mahmood 1996 — Mahmood C.K. Fighting for Faith and Nation: Dialogues with Sikh Mi­litants. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.

McLeod 1989 — McLeod W.H. Who Is a Sikh? The Problem of Sikh Identity. Oxford: Cla­rendon, 1989.

Niranjana 1999 — Niranjana Т. «Left to the Imagination»: Indian Nationalisms and Female Sexuality in Trinidad // Public Culture. 1999. Vol. 11. P. 223—243.

Okamura 1998 — Okamura J.Y. Imagining the Filipino American Diaspora: Transnational Relations, Identities, and Communities. New York: Garland, 1998.

Rao 1986 — Rao A. Oppression in Punjab: A Citizens for Democracy Report to the Nation. Columbus: Sikh Religious and Educational Trust, 1986.

Safran 1991 — Safran W. Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return // Diaspora. 1991. Vol. 1. P. 83—99.

Singh 1994 — Singh S. Illustrated Martyrdom Tradition. Amritsar: Golden Offset Press, 1994.

Tatla 1999 — Tatla D.S. The Sikh Diaspora: The Search for Statehood. Seattle: University of Washington Press, 1999.

Thandi 1996 — Thandi S. The Punjabi Diaspora in the U.K. and the Punjab Crisis // The Transmission of Sikh Heritage in the Diaspora / P. Singh, N.G. Barrier (Eds.). Delhi: Manohar, 1996.

Tully & Jacob 1985 — Tully M, Jacob S. Amritsar: Mrs. Gandhi's Last Battle. London: Jo­nathan Cape, 1985.

Uberoi 1996 — Uberoi J.P.S. Religion, Civil Society, and the State: A Study of Sikhism. Delhi: Oxford University Press, 1996.

Veer 1995 — Van der Veer P. Nation and Migration: The Politics of Space in the South Asian Diaspora. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.