«Диаспора» — это, пожалуй, самый не любимый мной термин из тех, что пользуются популярностью в мире академического литературоведения и культурологии, с которым я связал свою жизнь. Особенно меня раздражает то, что специфическая этическая аура, окружающая это слово, заставляет нас относиться с пиететом и осторожностью ко всем феноменам, при описа­нии которых оно используется. Причины этого весьма расплывчаты, но не­изменно носят моральный, а не эстетический характер и поэтому обладают устойчивым иммунитетом к любого рода критике. Не претендуя на звание специалиста по «диаспорам», я тем не менее хотел бы попробовать разо­браться в собственных ощущениях и раскрыть семантическую сложность этого понятия. Кроме того, я хотел бы выявить те исторические условия и ситуации, которые оказали влияние на становление понятия «диаспора» в его современном значении. Исполнение моего скромного плана будет со­стоять из пяти шагов. Сначала (1) я чуть более подробно обрисую исполь­зование термина «диаспора» в современных критических исследованиях. Затем (2) я обращусь к отдаленным историческим событиям, в контексте которых он был впервые применен и в которых укоренена его теперешняя семантическая сложность. В центральной части работы (3) я попытаюсь рас­крыть свой тезис о влиянии конфигурации социальных ролей, сложившей­ся в XVIII веке, на появление своеобразной моральной ауры вокруг поня­тия «диаспора». Далее (4) я уделю внимание измерению этого понятия, связанному с представлениями о Другом (otherness), и той внутренней на­пряженности, которая следует из этой связи. И, наконец, я закончу (5) об­суждением возможных последствий своего историко-семантического и историко-прагматического «замера» (gauging) для современного употребления слова «диаспора».

1

В современной гуманитарной практике термин «диаспора» не служит уни­версальным обозначением для всех существующих социальных или культур­ных меньшинств. Область его применения ограничивается множеством групп, (a) живущих на территории, которая традиционно не признается их исконной, но которую они тем не менее считают своим домом; (b) не имею­щих доступа к властным позициям; (c) несмотря ни на что, сохраняющих определенную степень групповой солидарности. Как уже было сказано выше, к этой первичной семантике прибавляется своеобразная аура, сообщающая понятию в целом оттенок сострадания, поддержки и положительной оценки. Похожая семантическая структура прослеживается и в термине «малые ли­тературы» (litteratures mineures), который был введен несколько десятков лет назад Делёзом и Гваттари и с тех пор последовательно применяется к творчеству Франца Кафки, писавшего на немецком языке в преимущест­венно славяноязычном окружении. По сей день считается, что особенности сочинений Кафки во многом определяются именно специфичностью куль­турного контекста, в котором они создавались. Однако биография писателя и его размышления о своем творчестве дают основания полагать, что это влияние было переоценено.

Осмелюсь привести более современный пример из своей собственной жизни. Мысли, легшие в основу этой статьи, посетили меня во время стажи­ровки в Берлине. Впервые в жизни проведя в этом городе более или менее продолжительное время, я заметил, что немецкая речь в автобусе или метро меня удивляет. Я быстро привык слышать вокруг себя смесь из языков: рус­ского, турецкого, английского, иврита и, конечно же, немецкого. Полагаю, что такая ситуация типична не только для Берлина, но и для любой другой столицы, и она входит в противоречие с академическим представлением о «диаспорах», вызывающим энтузиазм у многих исследователей.

2

Исторически слово «диаспора» существовало задолго до того, как оно впер­вые было употреблено в переводах Торы применительно к судьбе иудеев. Изначально оно означало «рассеяние», «растворение», «распад», т.е. так или иначе было связано с идеей разрушения (destruction). В числе прочего, при помощи него описывались развеивание пепла умершего и распад целостного объекта на составляющие его атомы. В переводах Торы оно появляется 12 раз в связи с вавилонским и египетским пленением евреев. После военных пора­жений часть еврейского населения была вынуждена покинуть свои исконные земли и адаптироваться к жизни среди носителей чужеродной культуры. По прошествии некоторого времени желание вернуться на родину, насколько мы можем судить, ослабело и не обязательно реализовывалось при первой возможности. Эта амбивалентность выбора между подчинением и интегра­цией до сих пор отзывается в современном толковании слова «диаспора». Библейские события указывают еще на два существенных его смысла. «Диа­спора» как рассеяние, отделение может быть интерпретирована как боже­ственное наказание, угроза потери идентичности, в особенности — идентич­ности религиозной.

С другой стороны, нам известно не только то, что многие евреи не были тверды в своем желании вернуться на родину, но и, например, что первая си­нагога была построена именно во время египетского пленения. Иными сло­вами, изгнание и жизнь в диаспоре не только влекли за собой угрозу утраты идентичности, но также открывали возможность для большего единения внутри группы. Сегодня — спустя две тысячи лет после образования еврей­ской диаспоры и чуть более полувека после обретения евреями государст­венности — еврейское культурное и религиозное сообщество остается одним из самых сплоченных в западном мире. Отсюда напрашивается вывод о том, что — при подходящих обстоятельствах (природу которых еще предстоит ис­следовать) — жизнь в диаспоре не только не ведет к увяданию культуры, но может даже способствовать ее укреплению. Еврейская культура не только пережила множество попыток разрушить ее основы, но и сумела трансфор­мировать их в средство собственного воспроизводства.

3

К сожалению, анализ семантического содержания понятия «диаспора» не проливает света на то, почему в наши дни оно используется с явным мораль­ным подтекстом, столь ценимым в академических кругах. Возможно, опре­деленную роль в этом сыграл Холокост (сколь бы дерзким ни казалось его упоминание в подобном контексте). Тем не менее я уверен, что за усложнение и без того исторически непростого понятия «диаспора» ответственно прежде всего появившееся в XVIII веке представление о новой социальной пози­ции, — позиции «интеллектуала» (или, пользуясь языком французского Про­свещения, «философа», «philosophe»).

Обратившись к монументальному и новаторскому труду Дидро и Д'Аламбера, их знаменитой «Энциклопедии», первый том которой увидел свет в 1751 году, мы узнаем, что «философ» — это человек, выявляющий пробле­мы своего социального окружения, а затем удаляющийся от мира, чтобы — после уединенного размышления — вернуться обратно в мир и указать своим соотечественникам или даже всему человечеству сразу путь к лучшей жизни, послужить им «факелом в темноте». Фигура «философа», таким образом, изначально содержала в себе заявку на политическое лидерство. Неудиви­тельно, что такие авторы, как Гримм, Гольбах, Дидро, Вольтер и Руссо, до­вольно быстро ввязались в напряженные и полные провокаций споры с властью в лице церкви и различных монархических институций. Судя по реакциям оппонирующей стороны, «философам» не хватало общепризнан­ной моральной легитимности.

В этих условиях Вольтер заинтересовался делом Жана Каласа (Jean Calas), торговца-гугенота из Тулузы, которого судили, приговорили к смерти и казнили по обвинению в убийстве своего сына на том основании, что послед­ний высказывал желание перейти в католицизм. На самом деле молодой че­ловек совершил самоубийство. После некоторых колебаний Вольтеру при помощи бесчисленного количества писем, обращений к властям и юридичес­ких хитростей удалось добиться пересмотра дела, приведшего к посмертной реабилитации Каласа. В результате, оказав покровительство невинной жерт­ве предрассудков и всеобщей ненависти, Вольтер стал первым «философом», которому удалось добиться всеобщего признания и легитимизации в публич­ной сфере. Я не утверждаю, что Вольтер не сочувствовал Каласу, я даже не думаю, что он вполне осознавал то, каким образом его участие в деле обес­печило ему моральное преимущество и авторитет, в котором так нуждались «философы» в своем противостоянии с властями. Но я полагаю, что только этот и подобные случаи способны объяснить то, почему защита преследуе­мых (или, по тогдашнему выражению, защита «преследуемой добродете­ли» — vertue persecutee) становится с XVIII века обязательным компонен­том социальной роли «философа». В похожей ситуации, но уже на рубеже XX века романист Эмиль Золя начинает общественную кампанию в защиту Альфреда Дрейфуса, офицера еврейского происхождения, обвиненного в го­сударственной измене и обреченного на пожизненную участь изгоя. Имен­но тогда и получает распространение слово «интеллектуал» в его современ­ном значении. Релевантность этих событий для понимания семантики слова «диаспора» очевидна: ситуации виктимности не только вызывают сострада­ние в среде интеллектуалов, но в самом буквальном смысле выгодны для них (appealing for them), предоставляя им возможность приобретения и укрепле­ния морального и общественного авторитета.

4

Еще одно, до сих пор не упомянутое нами, измерение значения термина «диаспора» имеет отношение к понятию различия (otherness). Всякий, кто обречен на жизнь в чужеродной среде или культуре, неминуемо получит пол­ноценный и продолжительный опыт сосуществования с другими и одновре­менно — опыт бытия Другим для окружающего большинства. Каким образом это двойное экзистенциальное условие соотносится с теми аспектами поня­тия «диаспора», о которых шла речь выше? Любой ответ на этот вопрос будет неизбежно историчен, потому что динамика бытия Другим и восприятия Другого претерпела в прошлом настолько драматические изменения, что уже не может быть описана в терминах линейной «возрастающей» или «пони­жающейся» траектории. К примеру, в Средние века любые проявления раз­личия, «другости», выходившие за рамки привычного мировосприятия, по­лучали религиозное толкование. Если человеческий мир и примыкающие к нему миры Ада и Рая имеют божественное происхождение и, как следствие, недоступны для наблюдения «извне», то единственно возможной релевант­ной формойдругости становится язычество, которое можно искоренить лишь проповедью или смертью. В принципе, уничтожение язычников под­падает под категорию обязательной для человека заботы о сохранности бо­жественного творения. Стремление к «толерантности» (говоря раннемодерным языком) можно проследить и в Средневековье — но связанные с ним формы поведения плохо вписывались в средневековое мировоззрение.

Все изменилось с появлением в культурном поле новых позиций наблю­дателя (или, точнее, с образованием новых форм рефлексии), которые поз­волили посмотреть на мир «извне». Это изменение перспективы сделало воз­можным — пусть и не сразу — снятие противоречия между бытием Другим и Божественным замыслом. Оценка неизвестных ранее явлений или неожи­данных событий начала приобретать все более амбивалентный характер. Во времена первой волны освоения Южной Америки местное население все еще воспринималось европейцами как объект для христианизации, но некоторые колонисты и историографы, в том числе легендарный Бартоломе де Лас Касас, начали интерпретировать другость аборигенов как признак невинности, принадлежности к утраченному Раю. Более секуляризированный и намного более проработанный вариант подобной установки входит в культурную моду с конца XVII века и впервые включает в себя намеренное переворачи­вание перспективы другости. Многие авторы начинают писать о том, как иные культуры воспринимают культуру христианства извне, в качестве культурыДругого, выявляя по ходу дела свойственные ей недостатки. Один из примеров такого рода — это «Персидские письма» Монтескьё. Стремление к «открытости», которое можно усмотреть в описанной нами исторической амбивалентности отношения к Другому, противостоит не только откровенно агрессивным попыткам противодействия налаживанию диалога с другими культурами, но и свойственному современным исследователям стремлению закрепить другость в форме ауры (convert otherness into aura).

Еще один тип отношения к другости зарождается в эпоху становления на­циональных государств. При этом некоторые из них (например, Французская и Британская колониальные империи) сохранили — пусть и в несколько бо­лее систематизированном виде — амбивалентность отношения к Другому,унаследованную со времен ранней модерности. В этих империях были ин­ституционализированы не только механизмы исключения, основанные на представлениях о расовом или национальном превосходстве, но и инклюзив­ные тенденции, переходящие в космополитизм нового типа и воплощенные в идее «Содружества». Но одновременно возникали и национальные госу­дарства иного рода, которые представляли непосредственную и системати­ческую опасность для существования диаспор. Случай Германии, хотя и не единственный, приобрел в силу масштаба своих исторических последствий особое значение.

Те европейские монархии, которые к началу XIX века не успели вступить в так называемую «эпоху буржуазных революций», настойчиво пытались в поисках собственной идентичности «возвратиться» к славному (glorified) и в высшей степени нереалистичному представлению о средневековом про­шлом. Это воображаемое прошлое (занимавшее центральное место в эстетике романтизма) послужило не столько ориентиром для будущих свершений, сколько мерилом «упадка» (decadent) современного общества. Подобного рода «обиженным», жившим с постоянной оглядкой на прошлое государст­вам было свойственно желание вернуться к исконной, утраченной некогда чистоте бытия (essentialistic purity).

Трагический потенциал подобных устремлений раскрылся в тяжелых ис­торических обстоятельствах, сложившихся во второй трети XX века. Риско­ванное положение еврейской диаспоры в Европе послужило одним из ката­лизаторов процесса, приведшего в конце концов к Холокосту. Без сомнения, понятие «диаспоры» будет еще очень долго — быть может, до скончания времен — ассоциироваться с Холокостом. Как в политическом, так и в исто­рическом смысле Холокост воплощает в себе все страхи и опасения, связан­ные с «диаспорой», — но при этом мне кажется, что его торжественная серь­езность (solemn seriousness) мало созвучна той сравнительно безобидной тональности великодушия, в которой интеллектуалы XVIII века впервые за­вели разговор о защите униженных. Всякий раз, когда я слышу от интеллек­туалов участливо произнесенное слово «диаспора», у меня возникает чувство если не какофонии, то несовместимости формы и содержания. Такая не знаю­щая себе равных трагедия в истории человечества, как Холокост, не должна служить инструментом зарабатывания морального капитала.

5

«Антропологический» подход к исследованию прошлого и современного со­стояния «диаспор», предложенный и до сих пор предлагаемый в «НЛО», апеллирует, по всей видимости, к «рефлексивной антропологии», которая требует от представителей академических и интеллектуальных областей гер­меневтической установки, аналитического взгляда на используемые в них средства и типы мировосприятия, что должно способствовать устранению проблем при использовании термина «диаспора». Для рефлексирующего наблюдателя должна быть очевидна ограниченная применимость диаспорических структур и явлений к событиям настоящего. Впрочем, иногда мне хотелось бы, чтобы самопровозглашенные рефлексивные антропологи обла­дали большей исторической эрудицией, без которой выполнение их эписте­мологической программы и своевременное отслеживание потенциальных трудностей невозможно. Не исключено, что в обсуждаемом здесь случае на­бор семантических и прагматических особенностей, накопленных словом «диаспора» за всю историю его существования, лишает его всякого аналити­ческого потенциала.

Другой насущный вопрос касается того, насколько те современные яв­ления и институциональные конфигурации, которые мы с готовностью ас­социируем с понятием «диаспора», в принципе соответствуют его содер­жанию и этическим коннотациям. К примеру, в практике доминирующих юридических систем начала XXI века принадлежность к той или иной куль­туре не может служить основанием для получения гражданства или вида на жительство и преодоления неблагоприятных последствий жизни в диаспоре. К сожалению, из этого правила есть множество на удивление недавних ис­ключений (например, в современной венгерской конституции понятие «эт­нического венгра» играет центральную роль). Но, похоже, подобные случаи быстро маргинализируются. Большинство юридических систем противятся образованию диаспор или — что еще лучше — успешно предотвращают ис­пользование культурных различий в качестве инструмента социального по­давления. Говоря социологическим языком, в последние десятилетия наме­тились пути преодоления противоречия между политическим и культурным началами в лице, соответственно, «государства» и «нации». Иными словами, культурные различия имеют все меньше и меньше политических послед­ствий. Любого рода транснациональные образования политического, эконо­мического или культурного характера являются, разумеется, шагом в этом направлении наряду с распространением электронных средств коммуника­ции. Турецкие кварталы Берлина, к примеру, все меньше похожи на «гетто», которыми они совсем недавно были, а русские таксисты в Нью-Йорке все больше воспринимают город на берегу Гудзона как «свой». Не без иронии можно сказать, что только интеллектуалы сохраняют двойной взгляд на «диа­спору» как структуру: с одной стороны, они продолжают традиционную ге­роическую борьбу за искоренение диаспор, а с другой — тайно боятся любых улучшений в области законодательства или условий общественной жизни, так как подобные улучшения ставят под угрозу исчезновения их излюблен­ные механизмы производства морального авторитета.

По этим причинам все те, кто желает и впредь пользоваться понятием «диаспора», должны ответить на ряд (само)критичных вопросов. Главным — и, пожалуй, самым академичным — из них является вопрос о том, насколько это исторически «перегруженное» понятие может служить надежным ана­литическим инструментом (еще раз повторю, что из соображений истори­ческого и политического такта нам следовало бы избегать использования термина, столь тесно связанного с Холокостом). Во-вторых, следует заду­маться о том, насколько происходящие у нас на глазах социальные и поли­тические изменения допускают адекватный анализ и интерпретацию новых явлений через призму понятия «диаспора». И, наконец, последний — менее очевидный — вопрос касается аспекта, который я упомянул лишь вскользь. Описание культур в «диаспоральных» категориях подразумевает, как ка­жется, беспокойство за их сохранность, действенное усилие по их защите и спасению. При этом я не ставлю под вопрос неотделимое право любой куль­туры на выживание (независимо от количества ее носителей). Но за свою академическую карьеру я не раз задавался вопросом о том, насколько ра­зумно с финансовой и научной точки зрения заниматься спасением (а не просто описанием) культур, в которых больше никто не может и не хочет жить. Полагаю, что это — реальный, а не риторический вопрос.

Пер. с англ. Андрея Логутова