Mjǿr K.J. REFORMULATING RUSSIA: THE CULTURAL AND INTELLECTUAL HISTORIOGRAPHY OF RUSSIAN FIRST-WAVE EMIGRE WRITERS. — Leiden; Boston: Brill, 2011. — XIII, 327p.

Книга открывается эпиграфом из Эдварда Саида, сразу настраивающим на опре­деленное восприятие: «Об изгнании нельзя не думать, но испытать его — ужасно». Перед нами, несомненно, работа, выполненная в русле посториентализма: «вос­точные» авторы (в данном случае философы) отправляются на Запад, и феномен изгнания в их текстах получает сложную интерпретацию, связанную напрямую с неоднозначностью «культурно-географических» стереотипов. Мьёр рассмат­ривает сочинения Г. Федотова, Г. Флоровского, Н. Бердяева и В. Зеньковского в контексте культуры эмигрантского сообщества (здесь изгнание воспринимается как миссия) и в контексте «интеллектуальной истории» (здесь историография имперской России становится ключом к пониманию философских текстов).

Мьёр рассматривает «новый жанр в русской историографии, посвященный русской куль­турной и интеллектуальной истории» (с. 54); перед читателями проходят первые попытки «изнутри» осмыслить особенности этой исто­рии. При всей уникальности рассматриваемых произведений, перед нами работа с весьма определенной (и традиционной) методологией; автор настаивает на «историчности» сочине­ний философов и предлагает нам, по существу, историко-литературное исследование, слегка замаскированное под философскую медита­цию: «Метод пристального чтения отдельных текстов и анализ повествования и риторики не препятствуют "историческому" видению мате­риала» (с. 5). Филологический аспект, впро­чем, тоже предусмотрен: «Задача новой фило­логии, согласно Фуко, состоит в том, чтобы прочитать тексты таким образом, чтобы сосре­доточиться на основной и управляющей системе, частью которой тексты яв­ляются, и на тексте как неповторимом явлении» (с. 8). В целом понимание уни­кальности связано и с текстом, и с дискурсом; текст существует и вне истории, т.е. вне временной и пространственной ситуации, в которой текст создан. Но Мьёр не устает напоминать об этом «и»; он остается историком, притом историком ли­тературы. Добавим, что исторический нарратив в книге рассматривается с опорой на «Метаисторию» Х. Уайта.

Аналогия между историей и литературой скрепляет первую часть книги и последующие аналитические фрагменты: «История не литература, но историки зачастую используют определенные сюжетные структуры, чтобы представить взаимосвязь событий прошлого» (с. 9). Кажется, разница между текстом фило­софским, историческим, художественным стирается понемногу... Но в основе своей книга уходит от традиционных методов анализа исторического нарратива — для Мьёра нет ничего «фундаментальнее идеологии» (см. с. 12 и далее). И кон­кретный анализ это демонстрирует.

В книге речь идет об историографах, пытающихся, устанавливая связи собы­тий, отыскать в изгнании смысл: «Цель состоит не только в том, чтобы представить основные идеи избранных русских писателей-эмигрантов, но и в том, чтобы продемонстрировать, как эти идеи возникли, как отразилась и исказилась в них анатомия изгнания» (с. 24). Мьёр пишет не о «русском зарубежье», а о «зарубеж­ной России» (Russia abroad). Для него важнее общее, объединяющее начало, а не индивидуальные особенности авторов и книг. Варианты идеологии могут быть различны, но вера в возвращение присутствует всегда; «миссия русской эмигра­ции» остается основой деятельности философов. И общность исторических пред­ставлений тем самым подчеркивается. «Зарубежная Россия как воображаемая общность с четко очерченной коллективной идентичностью» (с. 20) исчезла после Второй мировой войны; однако книги, изданные после войны, выражают ту же важную для автора идею цельности истории, и потому историческая точность сменяется, если можно так выразиться, идеологической, которая прокламируется в первой части монографии.

Вторая часть гораздо объемнее; ей и следует уделить основное внимание. Драматизация прошлого России объединяет четырех рассматриваемых авторов, но даже на уровне нарративной структуры можно разделить «русскую духовность (Федотов), русскую теологию (Флоровский), русскую идею (Бердяев) и русскую философию (Зеньковский)» (с. 7). И у каждой из этих тем — своя история.

Материалом исследования (и анализа во второй части работы) становятся только четыре книги: «Святые Древней Руси» Федотова, «Пути русского богосло­вия» Флоровского, «Русская идея» Бердяева и «История русской философии» Зеньковского. Нетрудно заметить, что книги рассматриваются в хронологическом порядке (годы публикации — с 1931 по 1950-й), однако в обращении к этим текс­там прослеживается определенная логика: от локального материала («святости») у Федотова до включения русской мысли в общефилософский контекст у Зень­ковского. «Флоровский и Федотов видели цель истории в возвращении к изна­чальному состоянию, достигнутому человеческими усилиями. Бердяев, напротив, предвидит грядущий выход за пределы земной, преходящей истории, безотноси­тельно к усилиям человеческих существ. Ситуация изгнания, кажется, вовсе не отражена у Зеньковского <...>. С его представлением о русской философии, не­вообразимой без Запада и постоянно колеблющейся между "своим" и "чужим", он совершенно чужд идее истории как исхода или возвращения» (с. 299).

Синтез истории и «культурософии» у Мьёра — наглядный пример «интеллек­туальной истории». Вот только понимание культуры и цивилизации в России всегда было особым; недаром о переводе слова «цивилизация» на русский («об­разование») подробно пишет исследователь. Культура становится «утопией», ци­вилизация — суровой реальностью; этот драматизм передан у Федотова и очеви­ден в других работах. Потому само слово «культурософия» приобретает куда более сложное значение, независимо от намерений исследователя. Перед нами на страницах рассматриваемых книг проходит не столько история России, сколько «подготовка к воссоединению и к реконструкции истории» (с. 105).

С академической точностью Мьёр подбирает определения, отыскивает наибо­лее емкое описание нарративных стратегий, в рамках которых программируется и воссоздается прошлое. Он останавливается на следующих наименованиях (отно­сящихся соответственно к Федотову, Флоровскому, Бердяеву и Зеньковскому) — «трагический, эсхатологический, агиографический и диалектический» (с. 297).

Федотов описывает разворачивающийся трагический конфликт, в котором «зреют семена новой жизни для России». «Утопия» Федотова представляет собой «восстановление русской культуры в ее киевской форме» (с. 107). При этом идеа­лизация прошлого ведет и к вере в то, что «возможно это прошлое возродить, чтобы обеспечить его присутствие в протяженности настоящего» (с. 117). И ис­тория канонизации Бориса и Глеба, и создание «Жития Стефана Пермского», и драматические обстоятельства «кризиса святости» становятся частью моделиро­вания особого образа «Святой Руси». Аналогия между Федотовым и Герценом позволяет очертить этот «русский путь» «организации культурной сферы» (с. 123). «Святые Древней Руси» — это трагедия, прежде всего, потому, что в книге «описан трагический конфликт, в центре которого самые важные достиже­ния раннего киевского христианства: свобода и общественное служение. Траги­ческий конфликт — столкновение двух принципов» (с. 139). И развитие этого конфликта — медленное, далекое от максимализма, который зачастую объявляют характерным для русской истории и философии. Ведь трагична даже не победа иосифлян, а ее «непредумышленные» последствия, прежде всего подчинение церкви государству.

Напротив, Флоровский использует «развивающийся нарратив» в целях праг­матических и дидактических, обосновывая как свою эсхатологическую концеп­цию истории, так и принципы переживания кризисного опыта. Труды Флоровского рассматриваются в контексте и романтических представлений XIX в., и евразийства первой половины XX в. Рассуждения о «персоналистской историо­графии» неоднозначны: Мьёр, скажем, приходит к выводу, что Флоровский счи­тал «нужды своего времени» основой философско-исторического проекта (см. с. 165). Основная часть главы о Флоровском посвящена «профетической эсхато­логии» автора «Путей русского богословия». История как пророчество — в этом нет для русской мысли ничего оригинального, однако использование православ­ной теологии в работе Флоровского позволяет «описать и объяснить настоящее на основе архетипических моделей» (с. 169). Замечания о специфике использо­вания библейских цитат у Флоровского и Бердяева остаются весьма фрагментар­ными; вместе с тем подобный анализ мог бы прояснить специфику интеллекту­альной истории в трудах представителей зарубежной России. Осмысление «органических метафор» у Флоровского оригинально; перед нами несколько раз­личных по существу «проекций», анализ которых приводит нас к пониманию кон­цептуальных построений философа (см. с. 194). Эта метафоризация, особенно интересная для филолога, остается по большей части за пределами книги, и только в главе о Флоровском ей посвящен особый раздел.

Дискредитация «европейского влияния» на русскую церковь в трудах Фло­ровского (признающего восточный путь единственно верным) прослежена под­робно, но этого явно недостаточно. Ведь текст философа — не только публици­стическое высказывание, но и попытка указать путь к православной теологии. Филарет Московский и Алексей Хомяков представлены у Флоровского как иде­альные, «модельные» воплощения освобождения русской мысли, однако за пре­делы «моделей» в основной части данной главы исследователь не выходит.

Несколько иначе построен анализ «Русской идеи» Бердяева, которая, как ни странно, оказывается самой неоднозначной из рассматриваемых работ. «Глу­бинные структуры» русской ментальности, изучению которых посвящена книга, раскрыты с учетом агиографических представлений, однако образ «страдающей Руси» раскрывается исторически — с начала времен. При этом книга Бердяева отражает и идею смысла истории, и идею страдания, а эти идеи в русской интел­лектуальной истории взаимосвязаны; однако их параллельный анализ приводит к необычному оформлению собственно «русской идеи». На нелогичность и не­полноту работ Бердяева указывали многие — от З. Гиппиус до Н.П. Полторац­кого. Мьёр «восстанавливает» сложную картину, в которой суждения Бердяева о том, что бывает «всегда», «неизбежно», «полностью», «без исключений», зани­мают свое место. «Абсолютный язык» (термин Г.С. Морсона) Л.Н. Толстого вхо­дит в философию и создает предпосылки «агиографического» описания — не ин­теллектуальной истории, но «высшего замысла о России»; заглавие работы Бердяева имеет отношение и к «типическим русским идеям прошлого, и к идее основной (божественной)» (с. 218). Именно в таком порядке Мьёр рассматривает построения философа, и в данном случае стройность сюжета книги оказывается несомненной. «Неблагополучие» русской истории во временной перспективе представить легко: от Киевской Руси к советской России. Но все не ограничива­ется «неблагополучием истории»; другую сторону сюжета составляет «история страданий русских людей» (с. 224). Неразрывная связь страданий и мессианского сознания — своего рода аллегорическое изображение истории русской интелли­генции. Именно к аллегориям и сводятся у Мьёра особенности книги Бердяева. В представлении философа, мессианская идея (вечное) возобладает над времен­ным, и потому треволнения эмиграции — лишь нечто преходящее.

Нарративная структура книги Зеньковского характеризуется «большей дина­мичностью»; хронотоп «составляет differentia specifica русской философии» (с. 297). Зеньковский рассматривает философию как систему; воплощение этого системного взгляда обнаруживается в трудах В.С. Соловьева. «Культурософия» Зеньковского строится на включении русской мысли в системный европейский контекст. Как ни странно, только к работам Зеньковского оказывается применима бахтинская парадигма: «Зеньковский снабжает историю русской философии осо­бой структурой пространства времени, хронотопом ухода от дорефлексивной ре­лигиозности и возвращения к рефлексивной» (с. 275). Мьёр находит в работах Зеньковского гегелевскую диалектическую структуру, которая интерпретируется как развернутый во времени процесс, отражением которого и становятся русские философские системы. И описать эту структуру можно лишь в «европеизован- ных» терминах; чем и занимается Мьёр, демонстрирующий диалектику Зеньков­ского, однако вынужденный указать в конце концов: «Внутренняя диалектика русской философии не может привести к синтезу, по крайней мере синтезу гар­моническому. Русская философия обречена существовать на границе между Вос­током и Западом» (с. 296).

Нетрудно заметить, что многие возможности «идеологического» исследования в работе только намечены. К примеру, послевоенные работы Д.С. Лихачева раз­вивают (с использованием иной терминологии) ту же тему единства русской культуры, что и книга Федотова. Параллельный анализ «Святых Древней Руси» и «Национального самосознания Древней Руси» мог бы наглядно продемон­стрировать, как идея единения воплощается в зарубежной России и в России «советской». А проследив аналогии между «Русской идеей» Бердяева и его же «Истоками и смыслом русского коммунизма», мы, вполне вероятно, увидим в идеологии, которую препарирует философ, сходные «динамические структуры русской ментальности».