Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №128, 2014
Mjǿr K.J. REFORMULATING RUSSIA: THE CULTURAL AND INTELLECTUAL HISTORIOGRAPHY OF RUSSIAN FIRST-WAVE EMIGRE WRITERS. — Leiden; Boston: Brill, 2011. — XIII, 327p.
Книга открывается эпиграфом из Эдварда Саида, сразу настраивающим на определенное восприятие: «Об изгнании нельзя не думать, но испытать его — ужасно». Перед нами, несомненно, работа, выполненная в русле посториентализма: «восточные» авторы (в данном случае философы) отправляются на Запад, и феномен изгнания в их текстах получает сложную интерпретацию, связанную напрямую с неоднозначностью «культурно-географических» стереотипов. Мьёр рассматривает сочинения Г. Федотова, Г. Флоровского, Н. Бердяева и В. Зеньковского в контексте культуры эмигрантского сообщества (здесь изгнание воспринимается как миссия) и в контексте «интеллектуальной истории» (здесь историография имперской России становится ключом к пониманию философских текстов).
Мьёр рассматривает «новый жанр в русской историографии, посвященный русской культурной и интеллектуальной истории» (с. 54); перед читателями проходят первые попытки «изнутри» осмыслить особенности этой истории. При всей уникальности рассматриваемых произведений, перед нами работа с весьма определенной (и традиционной) методологией; автор настаивает на «историчности» сочинений философов и предлагает нам, по существу, историко-литературное исследование, слегка замаскированное под философскую медитацию: «Метод пристального чтения отдельных текстов и анализ повествования и риторики не препятствуют "историческому" видению материала» (с. 5). Филологический аспект, впрочем, тоже предусмотрен: «Задача новой филологии, согласно Фуко, состоит в том, чтобы прочитать тексты таким образом, чтобы сосредоточиться на основной и управляющей системе, частью которой тексты являются, и на тексте как неповторимом явлении» (с. 8). В целом понимание уникальности связано и с текстом, и с дискурсом; текст существует и вне истории, т.е. вне временной и пространственной ситуации, в которой текст создан. Но Мьёр не устает напоминать об этом «и»; он остается историком, притом историком литературы. Добавим, что исторический нарратив в книге рассматривается с опорой на «Метаисторию» Х. Уайта.
Аналогия между историей и литературой скрепляет первую часть книги и последующие аналитические фрагменты: «История не литература, но историки зачастую используют определенные сюжетные структуры, чтобы представить взаимосвязь событий прошлого» (с. 9). Кажется, разница между текстом философским, историческим, художественным стирается понемногу... Но в основе своей книга уходит от традиционных методов анализа исторического нарратива — для Мьёра нет ничего «фундаментальнее идеологии» (см. с. 12 и далее). И конкретный анализ это демонстрирует.
В книге речь идет об историографах, пытающихся, устанавливая связи событий, отыскать в изгнании смысл: «Цель состоит не только в том, чтобы представить основные идеи избранных русских писателей-эмигрантов, но и в том, чтобы продемонстрировать, как эти идеи возникли, как отразилась и исказилась в них анатомия изгнания» (с. 24). Мьёр пишет не о «русском зарубежье», а о «зарубежной России» (Russia abroad). Для него важнее общее, объединяющее начало, а не индивидуальные особенности авторов и книг. Варианты идеологии могут быть различны, но вера в возвращение присутствует всегда; «миссия русской эмиграции» остается основой деятельности философов. И общность исторических представлений тем самым подчеркивается. «Зарубежная Россия как воображаемая общность с четко очерченной коллективной идентичностью» (с. 20) исчезла после Второй мировой войны; однако книги, изданные после войны, выражают ту же важную для автора идею цельности истории, и потому историческая точность сменяется, если можно так выразиться, идеологической, которая прокламируется в первой части монографии.
Вторая часть гораздо объемнее; ей и следует уделить основное внимание. Драматизация прошлого России объединяет четырех рассматриваемых авторов, но даже на уровне нарративной структуры можно разделить «русскую духовность (Федотов), русскую теологию (Флоровский), русскую идею (Бердяев) и русскую философию (Зеньковский)» (с. 7). И у каждой из этих тем — своя история.
Материалом исследования (и анализа во второй части работы) становятся только четыре книги: «Святые Древней Руси» Федотова, «Пути русского богословия» Флоровского, «Русская идея» Бердяева и «История русской философии» Зеньковского. Нетрудно заметить, что книги рассматриваются в хронологическом порядке (годы публикации — с 1931 по 1950-й), однако в обращении к этим текстам прослеживается определенная логика: от локального материала («святости») у Федотова до включения русской мысли в общефилософский контекст у Зеньковского. «Флоровский и Федотов видели цель истории в возвращении к изначальному состоянию, достигнутому человеческими усилиями. Бердяев, напротив, предвидит грядущий выход за пределы земной, преходящей истории, безотносительно к усилиям человеческих существ. Ситуация изгнания, кажется, вовсе не отражена у Зеньковского <...>. С его представлением о русской философии, невообразимой без Запада и постоянно колеблющейся между "своим" и "чужим", он совершенно чужд идее истории как исхода или возвращения» (с. 299).
Синтез истории и «культурософии» у Мьёра — наглядный пример «интеллектуальной истории». Вот только понимание культуры и цивилизации в России всегда было особым; недаром о переводе слова «цивилизация» на русский («образование») подробно пишет исследователь. Культура становится «утопией», цивилизация — суровой реальностью; этот драматизм передан у Федотова и очевиден в других работах. Потому само слово «культурософия» приобретает куда более сложное значение, независимо от намерений исследователя. Перед нами на страницах рассматриваемых книг проходит не столько история России, сколько «подготовка к воссоединению и к реконструкции истории» (с. 105).
С академической точностью Мьёр подбирает определения, отыскивает наиболее емкое описание нарративных стратегий, в рамках которых программируется и воссоздается прошлое. Он останавливается на следующих наименованиях (относящихся соответственно к Федотову, Флоровскому, Бердяеву и Зеньковскому) — «трагический, эсхатологический, агиографический и диалектический» (с. 297).
Федотов описывает разворачивающийся трагический конфликт, в котором «зреют семена новой жизни для России». «Утопия» Федотова представляет собой «восстановление русской культуры в ее киевской форме» (с. 107). При этом идеализация прошлого ведет и к вере в то, что «возможно это прошлое возродить, чтобы обеспечить его присутствие в протяженности настоящего» (с. 117). И история канонизации Бориса и Глеба, и создание «Жития Стефана Пермского», и драматические обстоятельства «кризиса святости» становятся частью моделирования особого образа «Святой Руси». Аналогия между Федотовым и Герценом позволяет очертить этот «русский путь» «организации культурной сферы» (с. 123). «Святые Древней Руси» — это трагедия, прежде всего, потому, что в книге «описан трагический конфликт, в центре которого самые важные достижения раннего киевского христианства: свобода и общественное служение. Трагический конфликт — столкновение двух принципов» (с. 139). И развитие этого конфликта — медленное, далекое от максимализма, который зачастую объявляют характерным для русской истории и философии. Ведь трагична даже не победа иосифлян, а ее «непредумышленные» последствия, прежде всего подчинение церкви государству.
Напротив, Флоровский использует «развивающийся нарратив» в целях прагматических и дидактических, обосновывая как свою эсхатологическую концепцию истории, так и принципы переживания кризисного опыта. Труды Флоровского рассматриваются в контексте и романтических представлений XIX в., и евразийства первой половины XX в. Рассуждения о «персоналистской историографии» неоднозначны: Мьёр, скажем, приходит к выводу, что Флоровский считал «нужды своего времени» основой философско-исторического проекта (см. с. 165). Основная часть главы о Флоровском посвящена «профетической эсхатологии» автора «Путей русского богословия». История как пророчество — в этом нет для русской мысли ничего оригинального, однако использование православной теологии в работе Флоровского позволяет «описать и объяснить настоящее на основе архетипических моделей» (с. 169). Замечания о специфике использования библейских цитат у Флоровского и Бердяева остаются весьма фрагментарными; вместе с тем подобный анализ мог бы прояснить специфику интеллектуальной истории в трудах представителей зарубежной России. Осмысление «органических метафор» у Флоровского оригинально; перед нами несколько различных по существу «проекций», анализ которых приводит нас к пониманию концептуальных построений философа (см. с. 194). Эта метафоризация, особенно интересная для филолога, остается по большей части за пределами книги, и только в главе о Флоровском ей посвящен особый раздел.
Дискредитация «европейского влияния» на русскую церковь в трудах Флоровского (признающего восточный путь единственно верным) прослежена подробно, но этого явно недостаточно. Ведь текст философа — не только публицистическое высказывание, но и попытка указать путь к православной теологии. Филарет Московский и Алексей Хомяков представлены у Флоровского как идеальные, «модельные» воплощения освобождения русской мысли, однако за пределы «моделей» в основной части данной главы исследователь не выходит.
Несколько иначе построен анализ «Русской идеи» Бердяева, которая, как ни странно, оказывается самой неоднозначной из рассматриваемых работ. «Глубинные структуры» русской ментальности, изучению которых посвящена книга, раскрыты с учетом агиографических представлений, однако образ «страдающей Руси» раскрывается исторически — с начала времен. При этом книга Бердяева отражает и идею смысла истории, и идею страдания, а эти идеи в русской интеллектуальной истории взаимосвязаны; однако их параллельный анализ приводит к необычному оформлению собственно «русской идеи». На нелогичность и неполноту работ Бердяева указывали многие — от З. Гиппиус до Н.П. Полторацкого. Мьёр «восстанавливает» сложную картину, в которой суждения Бердяева о том, что бывает «всегда», «неизбежно», «полностью», «без исключений», занимают свое место. «Абсолютный язык» (термин Г.С. Морсона) Л.Н. Толстого входит в философию и создает предпосылки «агиографического» описания — не интеллектуальной истории, но «высшего замысла о России»; заглавие работы Бердяева имеет отношение и к «типическим русским идеям прошлого, и к идее основной (божественной)» (с. 218). Именно в таком порядке Мьёр рассматривает построения философа, и в данном случае стройность сюжета книги оказывается несомненной. «Неблагополучие» русской истории во временной перспективе представить легко: от Киевской Руси к советской России. Но все не ограничивается «неблагополучием истории»; другую сторону сюжета составляет «история страданий русских людей» (с. 224). Неразрывная связь страданий и мессианского сознания — своего рода аллегорическое изображение истории русской интеллигенции. Именно к аллегориям и сводятся у Мьёра особенности книги Бердяева. В представлении философа, мессианская идея (вечное) возобладает над временным, и потому треволнения эмиграции — лишь нечто преходящее.
Нарративная структура книги Зеньковского характеризуется «большей динамичностью»; хронотоп «составляет differentia specifica русской философии» (с. 297). Зеньковский рассматривает философию как систему; воплощение этого системного взгляда обнаруживается в трудах В.С. Соловьева. «Культурософия» Зеньковского строится на включении русской мысли в системный европейский контекст. Как ни странно, только к работам Зеньковского оказывается применима бахтинская парадигма: «Зеньковский снабжает историю русской философии особой структурой пространства времени, хронотопом ухода от дорефлексивной религиозности и возвращения к рефлексивной» (с. 275). Мьёр находит в работах Зеньковского гегелевскую диалектическую структуру, которая интерпретируется как развернутый во времени процесс, отражением которого и становятся русские философские системы. И описать эту структуру можно лишь в «европеизован- ных» терминах; чем и занимается Мьёр, демонстрирующий диалектику Зеньковского, однако вынужденный указать в конце концов: «Внутренняя диалектика русской философии не может привести к синтезу, по крайней мере синтезу гармоническому. Русская философия обречена существовать на границе между Востоком и Западом» (с. 296).
Нетрудно заметить, что многие возможности «идеологического» исследования в работе только намечены. К примеру, послевоенные работы Д.С. Лихачева развивают (с использованием иной терминологии) ту же тему единства русской культуры, что и книга Федотова. Параллельный анализ «Святых Древней Руси» и «Национального самосознания Древней Руси» мог бы наглядно продемонстрировать, как идея единения воплощается в зарубежной России и в России «советской». А проследив аналогии между «Русской идеей» Бердяева и его же «Истоками и смыслом русского коммунизма», мы, вполне вероятно, увидим в идеологии, которую препарирует философ, сходные «динамические структуры русской ментальности».