Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №131, 2015

Татьяна Вайзер
Языки лжи
Просмотров: 1056

В контексте европейской традиции исследований и репрезентаций свидетельств о травматическом опыте ХХ в. Шошана Фелман и Дори Лауб говорили о новом типе «события без свидетелей»; Примо Леви и Джорджо Агамбен показывали, что свидетельствовать о предельном травматическом опыте можно только через смерть языка и на оставшейся от него золе; Клод Ланцман пытался уловить ка­мерой (в фильме «Шоа») саму эту непреодолимость блокады речи в попытке высказать радикальную травму. В своей новой книге «Литература на пепелище истории» Кэти Карут наследует этой западной традиции говорения о невозмож­ности выразить травматический опыт иначе, как на языках пепла; традиции, ко­торая еще довольно мало представлена в отечественной культуре[1].

Российский читатель имел возможность познакомиться с работой Карут «Травма, время и история», начинающейся словами: «Травма — это не просто па­тология, но способ или попытка выражения истины» [2]. В этой статье она уже фор­мулирует проблему, которая станет рефренным мотивом ее будущей книги: суть травматического события составляет то, что оно никогда не осознается до конца, но возвращается в виде навязчивых видений. Травма заключается не в непосред­ственной угрозе, а в том, что опасность всегда опознается сознанием позже, чем она случается. Травму нельзя предугадать, нельзя быть к ней готовым. Травма зиждется на этой нехватке непосредственного доступа сознания к переживаемому опыту в момент столкновения с травмирующим событием. Постоянное возвра­щение кошмара или травматического переживания как раз указывает на то, что событие не дошло до сознания в полноте и что сознание пытается пережить это непрямое воздействие события на психику. И тогда возникает закономерный во­прос: следует ли под травмой понимать собственно эмпирическое событие или тот факт, что, случившись, событие не было полностью пережито?[3] Несколькими страницами далее Карут скажет, что травма — это событие, но не эмпирическое, а то, которое происходит в нашем сознании как утрата речи: «Травма состоит не просто в молчании, окружающем событие. Скорее, это само событие заключается именно в онемении»[4].

В «Литературе на пепелище истории» Карут делает следующий шаг: подобно тому как травма функционирует в нашем сознании, история функционирует в дискурсе памяти: история конституируется тем способом, которым она исчезает или пытается стереть себя из сознания. Каждый раз, когда мы пытаемся осознать, что с нами произошло, мы переживаем исчезновение, стирание истории из па­мяти. И наоборот — и в этом ее парадокс и ужас — стираясь, не давая себя ухва­тить, память о травме длится. Отсюда основной вопрос книги: что значит для ис­тории ее собственное исчезновение и что значит свидетельствовать об истории, которая себя стирает?

Тезис Карут в том, что ХХ в. порождает новую историю исчезновения и наша задача — осознать это как важную политическую проблему (возможности появле­ния такой истории) и теоретическую проблему (артикуляции такой истории). «...История исчезновения и возвращения лежит в основании самой глубокой реф­лексии о травме в ХХ в.» (с. 57). Так Карут делает концептуально важный переход от травмы-в-сознании к способу запечатлевать событие в биографии и к способу вписывать историю в политический и историографический дискурс. Вслед за Фрейдом она обращается к вопросу о возможности перехода от личного харак­тера травмы к ее коллективному измерению в катастрофах ХХ в.

Карут ведет читателя по очень сложной концептуальной траектории — от того, как устроена структура травмы как психического переживания, к тому, как ме­няется модальность памяти и исторического знания, и далее — к тому, как должна быть устроена концептуальная структура теории, которая могла бы все это адек­ватно артикулировать. Мне хотелось бы поэтому выделить две линии рассужде­ния Карут, которые позволили бы прояснить, каким образом строится такая сложная концептуальная драматургия: (1) реконцептуализация философии сви­детельства и (2) деконструкция политической лжи средствами концептуальной теории свидетельствования. Я постараюсь показать, что объединяет эти два мо­мента и как они взаимодействуют в рефлексивном пространстве книги.

В главе «Ложь и история» Карут обращается к концепции новой модальности политической лжи у Арендт (со ссылкой на ее работы «Истина и политика» и «Ложь в политике»). Как писала Арендт, различие традиционных и современных форм лжи состоит в том, что традиционная ложь стремится сокрыть истину, тогда как современная — заместить реальность[5]. Особенностью политики ХХ в. стало то, что ложь перестает быть формой индивидуального высказывания и начинает организовывать политической дискурс как таковой. Ложь становится рамкой, внутри которой политический дискурс себя разворачивает. Речь идет уже не об утаивании отдельных фактов, а о намеренном и систематическом замещении фак­тологической правды ложью. Происходит своего рода переворачивание фрейма: не ложь существует (как частный момент) внутри политики, а политика реали­зует себя как систематическая ложь (становится абсолютной рамкой).

Будучи направленной на очевидные факты, ложь переписывает историю, вер­нее, творит ее заново, погребая в безвестности и забвении ее истину. «Война не только сокрыта как факт, но создана как история» (с. 45). Имиджелогия, созда­ние манипулятивного образа войны — важная тема для Арендт. Искусственно создаваемый политиками образ позволяет подчинить и стратегически использо­вать массовое сознание. Имидж войны превращается из инструмента в рамку, определяющую выбор и характер политических решений. Так жестокость войны превращается в жестокость лжи.

Зачем Карут понадобилось обращение к Арендт в разговоре о травматическом опыте? Арендт, как ранее и Фрейд в отношении репрессивного механизма па­мяти, вскрывает важный для Карут механизм, который ложится в основу всей книги: создание стратегиями политики-лжи «нового типа фактов, которые стира­ют себя, одновременно производя» (с. 50), фактов, которые создают себя в собст­венном исчезновении. Например, решение политиков сбросить бомбу, которое отрицается как факт, но поддерживается как образ всемогущества того, кто при­нимает решения. Карут проводит аналогию с войной, которая не признается и стирается как традиционный факт, но продолжает имплицитно существовать в опыте и травматическом переживании выживших. И проблема для Карут — не столько в том, чтобы говорить правду вопреки лжи (это, думается, дело честных политиков), сколько в возможности свидетельствовать изнутри этого стирания — свидетельствовать о невидимости (a witness of invisibility) (c. 53).

Она задается вопросом: что значит для современной политической истории быть сущностно связанной с отсутствием или стиранием свидетельства? И как возможно свидетельствовать изнутри такой истории? Теория — и не только пси­хоаналитическая — неизбежно сталкивается в последние десятилетия с этим вызовом[6]. В этой перспективе — новой модальности истории, которая сама себя от­рицает, — Карут предпринимает очередную реконцептуализацию понятия свидетельства. Одну из первых философских концептуализаций фигуры свиде­теля мы встречаем у Агамбена, и для читателя, знакомого с его работами, пере­кличка будет очевидна. Основная мысль вернувшегося из Освенцима Леви, с опо­рой на тексты которого Агамбен строит свою концепцию: истинные свидетели — те, кто не вернулся живым. Выжившие могут быть только условными свидете­лями, поскольку они не дошли до предела смерти и свидетельствуют теперь го­лосами мертвых, которые не способны рассказать о себе сами[7].

Отсылка и одновременно переосмысление агамбеновской фигуры свидетеля у Карут заключается в следующем. Самым точным (или парадоксально возмож­ным в истории ХХ в.) свидетелем оказывается не только тот, кто не выжил фи­зически, но и тот, кто похоронен заживо как субъект притязаний на жизненные права и кто может никогда уже не вернуться в историю, собственную биогра­фию, идентичность. Один из примеров такой смерти заживо описан в главе «Пра­во мертвых: история, призрачная собственность и закон (“Полковник Шабер” О. Бальзака)». Полковник по ошибке погребен заживо в братской могиле, из ко­торой ему чудом удается выбраться, однако сертификат о его смерти имеет большую юридическую силу для общества, чем присутствие живого человека. Поэтому все притязания полковника на имя, собственность и жену признаются неправомерными, в том числе и его ближними, которым такая смерть на руку. «Я был погребен под грудами мертвецов, — говорит полковник, — а ныне я по­гребен под грудами бумаг, судебных дел; я раздавлен живыми людьми, целым об­ществом, которое жаждет упрятать меня вновь в могилу»[8].

Случай полковника — не исключение из правила: многие, возвращаясь с вой­ны, оказывались заново и заживо погребены послевоенными реалиями[9]. Пытаясь вновь появиться в правовой и политической реальности, из которой были исклю­чены, они снова и снова переживали одну и ту же травму, не до конца ухватывае­мую сознанием. Закон, который не узнает полковника, и юридический язык, ко­торый его исключает, как бы хоронят его повторно (у Карут — «reenactment of death»). В этом смысле «героическая история, устраняющая реальность войны» (с. 22), — одна из форм современной политической лжи. И она требует от нас «борьбы памяти против легализованного забвения» (с. 21)[10].

Перед нами травматический опыт, который не просто разрушает, но и выбра­сывает человека из истории, отрицает его право быть легально признанным и, следовательно, экзистенционально живым. Положение полковника, в логике Карут, является двойным свидетельствованием — о том, что он — имеющий право на жизнь человек, и о том, что он не может быть признан как человек (в этом смысле он выступает как свидетель собственной смерти). «Закон является сви­детельством того, что человек удостоверяется легальным актом речи, и свидетель­ством немоты этого человека изнутри самого закона» (с. 32). Карут возвращается к своей основной аналитической конструкции — бесконечному повторению того, что остается недоступно сознанию; закон, обрекающий нас на повторение нашего собственного исчезновения из истории: «...право обречено участвовать в вос­производстве неумопостигаемой катастрофы» (с. 32)11.

Так, по Карут, появляется новая форма исторического свидетельствования — свидетельствование о событиях, которые могут быть определены только через их исчезновение, стирание из истории. Специфику этих событий определяет то, что они остаются сокрытыми, разрушают память о себе (с. 76—77). Поэтому сви­детельствование о событиях такого рода является новой модальностью памяти о «самостирающейся истории» (с. 81). Отсюда — нетрадиционное понимание сви­детельства у Карут. Свидетельство является способом производства теории (под­робнее об этом см. ниже): «Психоанализ <...> помогает нам мыслить и, возможно, свидетельствовать о новом типе события, которое, парадоксальным образом, кон­ституируется через свое исчезновение» (с. 77). И оно же является формой не­обходимого сегодня политического действия, которое не столько «открывало бы истину, сколько свидетельствовало бы о факте ее стирания, уничтожения. <...> Только мысля изнутри этого тотального стирания истины <...>, мы можем ре­шиться на свидетельствование, что, само по себе будучи действием, имеет поли­тические и исторические последствия — дает возможность свидетельствовать из­нутри мира лжи» (с. 53).

Итак, исчезновение как проблема права, но также политики и теории — вот та концептуальная рамка, внутри которой Карут вводит новую трактовку по­нятия «свидетельство». Вслед за Деррида в его «Поэтике и политике свидетель­ствования» Карут задается вопросом: что представляет собой язык, который является невозможностью свидетельствовать или свидетельствует об этой не­возможности? Что значит осознать эту специфику языка травмы как языка сти­рания, языка чего-то, что постоянно исчезает, и повторяется, и возвещает о воз­можности травмы в будущем (с. 87)? Самым сильным и безжалостным тезисом книги является следующий: «…травматическое событие и есть его будущее, его повторение, которое возвращается, но только для того, чтобы стереть собственное прошлое, возвращается как что-то иное, всегда неузнаваемое» (с. 87). И в этом парадоксальном механизме для Карут — иное, по сравнению с традиционным, от­сылающим к прошлому, понимание травматического события — как будущего события, угрожающего разрушить собственное будущее (с. 87).

Проводя читателя по концептуальному лабиринту глав, Карут выстраивает па­радоксальный сюжет, который еще не был в таком виде озвучен в trauma studies: смерть есть начало жизни. Травма, которая уничтожает, — это начало языка, в ко­тором ты выживаешь, обретаешь новую историю, новую траекторию жизненного пути. Выживший получает новое имя, когда попытка обрести утраченную иден­тичность заканчивается провалом (так Карут говорит о герое Бальзака, с. 33). Или — в самом финале книги: «В письме Бальзака, Арендт, Дорфмана, Йенсена, Фрейда, Деррида мы сталкиваемся с языками и нарративами <...>, в которых ис­тория травмы не ограничивается указанием на катастрофу, но пишется языком, который после конца всего уже теплится на другом берегу травмы» (с. 92).

Эта концепция свидетельствования о травме как начале новой жизни встре­чается в литературе крайне редко. Так, может быть, мыслил Целан, когда говорил: [11] «Достижимым, близким и уцелевшим среди множества потерь осталось одно: язык. Да, язык — наперекор всему — уцелел. Однако ему пришлось пройти через собственную беспомощность, чудовищную немоту, бесконечные потемки речи, несущей смерть. Он миновал их и не нашел слов для всего случившегося, но он через это прошел. Прошел — и мог теперь снова явиться на свет, “обога­щенный” опытом»[12]. Так, может быть, мыслил Агамбен, когда писал о (новой) жизни языка-после-Освенцима: «След, которым язык [свидетельства. — Т.В.] как бы очерчивает несвидетельствуемое, не есть слово несвидетельствуемого. Это слово другого языка, который рождается, когда слово уже не в начале, когда оно устраняется от начала, с тем, чтобы — попросту — быть свидетельством: “Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете”», — цитирует он Евангелие (Ин. 1:8)[13].

В европейской культурной традиции сложилось понимание того, что свиде­тельствование (письмо) об опыте предельного уничтожения — единственная форма выживания. Слово, язык — это последнее, что остается, когда личность да и сама экзистенция до корней стираются опытом[14]. Но мало кто писал о том, что травма как точка предельного разрушения, стирания человеческого бытия яв­ляется или может мыслиться началом новой истории жизни. «Язык креативности начинается как акт, который несет в себе свидетельство о прошлом, одновременно отталкиваясь от него; несет в себе свидетельство о смерти, одновременно свиде­тельствуя о возникновении жизни. История здесь порождается не из подсозна­тельного переживания смерти в прошлом, но в акте свидетельствования в отрыве от прошлого. Язык влечения к жизни указывает не только назад, но и вперед» (с. 9)[15]. Креативные акты языка, язык креативности как концепт[16] — смелый и рискованный ход Карут и отрыв от предшествующей традиции, которая говорила либо о невозможности свидетельствования после предельного опыта, либо о язы­ке свидетельства на-грани-возможности, об умирающем, едва дышащем, зады­хающемся языке, языке-блокаде. Для Карут история после травмы — это история новой жизни после конца, которая возможна в отрыве от этой отправной точки[17].

Креативность нового языка жизни Карут удается воплотить не только на уровне проговариваемых содержаний, но и в том, как она работает с концептами. Ее текст — это сложный концептуальный универсум, который, казалось бы, на­меренно удаляет нас от эмпирики, превращает факт, событие, человеческую судьбу в основу для бесконечно открытой концептуализации. Похоже, что после­военный императив: мы должны свидетельствовать, чтобы выжить, — превра­щается у нее в этос: мы должны вырабатывать концептуальную теорию, чтобы понимать и помнить[18]. И еще сильнее — чтобы логикой концепта противостоять небытию, забвению, длящейся смерти, продуктивной политической лжи. В лице Карут эту задачу берут на себя политическая мысль, литературная теория, пси­хоанализ, философия права, которые вдруг причудливым образом скрещиваются в точке катастрофы (с. 91—92). В этом скрещении они порождают совершенно особый язык теоретического письма —conceptual writing — столь еще непривыч­ный для нас и не освоенный в российской науке и критике способ смыслопроиз­водства. «...Возможность концептуализации есть условие возможности памяти и, следовательно, истории…» (с. 88).

Концепт — это закрепленная в понятии смысловая конструкция, которая поз­воляет «прочитывать» мир через определенную оптику. Тексты Карут [19]представ­ляют собой пример того, как рассуждение от начала до конца и в самых своих мельчайших логических ходах может строиться на концептуальной логике и как концепты из разных дисциплин могут уживаться и продуктивно функциони­ровать в пространстве одного текста. Когда она ставит ключевой для книги воп­рос о том, какие трансформации переживает язык свидетельствования о травме в ХХ в., она ищет ответа на него не только в литературных или документальных свидетельствах, но и в языке самой теории. Обращение к Арендт и Фрейду пона­добилось ей именно потому, что эти теоретики работают с «новым модусом кон­цептуального и исторического выживания перед лицом истории, которая посто­янно стремится к исчезновению» (с. XI). Поэтому Арендт и Фрейд должны пониматься нами как новый тип письма, который «появляется именно там, где архивные ресурсы сохранения памяти ускользают от схватывания» (там же). Не­типичный для научно-философского дискурса о свидетельстве ход — идти не от свидетельств выживших, а от теории, делать язык теории ключевым моментом в осмыслении опыта. Воспринимать теорию как язык, который ухватывает и ар­тикулирует моменты опыта, недоступные схватыванию только лишь ресурсами травмированного сознания. И — еще радикальнее — воспринимать теорию как поле креативного концептуального производства, которое восполняет невозмож­ность ухватить сознанием опыт и невозможность свидетельствовать о нем[20]. Ра­бота этой концептуальной мысли, поиск своего концептуального языка (и анализ языков других авторов) — бесконечное сопротивление безымянным братским мо­гилам, провалам исторической памяти, преданным забвению бесчисленным без­молвным субъектам-без-прав.

Эту функцию языка, преодолевающего травму через концептуальное построе­ние, Карут усматривает уже в теории Фрейда, который сам переживает травма­тический опыт, когда анализирует производимый им эффект. Фрейд, пишет она, «первым говорит нам о необходимости свидетельствовать об эффектах смерти в век катастроф. Но одновременно с этим он создает и свой “новый концептуаль­ный язык влечения к жизни”» (с. 15). И делает это «через креативные трансфор­мации его собственной запинки речи (stammer) в новый язык психоанализа» (с. 16)[21]. «Трансформации, переживаемые языком травмы» (с. 9), и есть язык но­вой теории, психоанализа и, видимо (по аналогии), собственной теории Карут.

Концептуальная смелость Карут в том, что, отталкиваясь от креативного эле­мента в языке Фрейда, она предлагает вывести теорию травмы «за пределы реф­лексии о катастрофах, навязчивых повторениях и влечении к смерти и перевес­ти ее в язык влечения к жизни. Тогда trauma studies, — пишет она, — не будут ограничиваться теоретическим осмыслением ключевой для нашей культуры фи­гуры смерти, но — в историческом опыте эпохи модерности — будут конституи­ровать себя как отправная точка, которая создает принципиально другую исто­рию выживания, жизни» (с. 17). В этом — самый бесстрашный и концептуально новаторский ход Карут — написать/концептуализировать теорию травмы как тра­екторию будущей новой жизни. Пересоздать историю смерти в креативных актах жизни. Превратить «язык смерти и выживания» в язык выживания и жизни.

Здесь мы обнаруживаем совершенно нетрадиционное соотношение теории с другими жанрами — эпистолярными, устными свидетельствами и литератур­ными и художественными произведениями о травме. Теория — это преображение опыта в язык, это преображение языка свидетельства, который пытается и не мо­жет рассказать об ускользающем опыте, в язык концептуальных построений. Раскрытие концептуального потенциала языка, способного говорить о том, что противится выговариванию, стирается из памяти, изымается из истории. И од­новременно рефлексия над тем, какими именно средствами теория это делает. Так автору удается, не выходя за ее пределы, занять метапозицию по отношению к собственной теории. И, видимо, так — по аналогии с ее прочтением Фрейда — мы должны прочитывать и собственный текст Карут: как попытку построения нового концептуального языка, который начинается с отрыва от травматического момента и выстраивает себя в ориентации на будущее благодаря этому отрыву[22].

И тут, на этой взятой концептуальной высоте, встает парадоксальный вопрос: должен ли пишущий о травме пережить некую сущностную, глубинную травму из ряда катастроф ХХ в., чтобы иметь право/слово/язык писать о ней? И если нет — как измерить глубину зазора между (не)пережитым опытом описываемых военных кошмаров, с одной стороны, и рефлексивно притягательной строй­ностью концептуальных построений и красотой метафорического мышления ав­тора, с другой?[23] Как сказал один немецкий коллега: «Целан никогда не видел крови солдат, умирающих в окопах. Что же он может знать и как он может писать об этом опыте?!» Целан, действительно, не был на фронте и был не в концентра­ционном, а трудовом лагере в Табарешты[24]. Но Целан имел тот язык, который открывал для нас чувственный, интеллектуальный, эпистемологический и — как бы страшно это ни звучало — эстетический доступ к опыту, к которому чи­татели, родившиеся после Второй мировой, не имели доступа эмпирического. В этом смысле Карут проделывает скрупулезную концептуальную работу, кото­рая заставляет нас по-новому (со)пережить и осмыслить (1) опыт, которого мы, как, может, и она сама, не имели, (2) опыт, который мы как носители культурной истории переживаем в сознании, и (3) опыт, культурный смысл которого мы как мыслящие субъекты будем переживать всегда. Концептуализация травмы, исследовательское внимание к новым травматическим реалиям и политическим стратегиям их производства и утаивания, поиск и осмысление новых «языков пепла» — в этом и актуальность книги Карут для современного читателя, и, по­жалуй, этико-политическая позиция автора по отношению к собственной теории. Один из немногих, но действенных способов противостоять сегодня языкам по­литической лжи.

 

[1]  При наличии в нашей истории и опыта лагерей, и возмож­ности теоретически концептуализировать тексты Солже­ницына, Шаламова и др. — исследований такого рода в России на удивление мало. На уровне философской концептуализации мы начали думать о проблеме свиде­тельства с момента перевода Борисом Дубиным главы «Свидетель» из книги Дж. Агамбена «Что остается от Ос­венцима» (см.: Синий диван. 2004. № 4. С. 179—207). Еще один важный перевод (наряду с другими работами в этом же издании) — статья Ш. Фелман «Слепота закона и ее формы, или Свидетельства невидимого» в: Травмопунк­ты: Сб. статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. М., 2009. С. 471—516. Далее — лишь немногие рассуждения: Пет­ровская Е. Говорить сообществом (по мотивам книги Сары Кофман «Paroles suffoquées») [2005] // Петровская Е. Безымянные сообщества. М., 2012. С. 97—109; Сандомирская И. Блокада в слове: Очерки критической теории и биополитики языка. М., 2013 (гл. 3: «Город голод: дис­трофическое письмо и его “гладкий” субъект»); Мороз О., Суверина Е.Trauma studies: событие, репрезентация, сви­детель // НЛО. 2014. № 125. С. 59—75. См., кроме того, статьи в выпуске «Отечественных записок», посвящен­ном теме «Смысл памяти: места и свидетели» (2008. № 4 (43)).

[2]  Карут К. Травма, время и история // Травма:пункты. С. 561. См. также недавнее интервью Е. Сувериной с нею «Архив, событие и историческая травма» на сайте «Уроки истории»: http://urokiistorii.ru/node/52378.

[3]  Там же. С. 570—571.

[4]  Там же. С. 578.

[5]  В какой-то момент этот переход от сокрытия к замещению наметился и в современных media studies, в идеологической критике СМИ. Он выражается, например, в представлении о том, что реклама не только «совершенно искажает истин­ную реальность», но и «заменяет ее реальностью идеальной и воображаемой». См.: Харрис Р. Психология массовых коммуникаций. СПб.; М., 2002. Или еще более радикально у Ж. Бодрийяра — рекламный и новостной медиадискурс не только заменяет реальность, но лишает нас возможности апеллировать к категории «реального» как таковой: «Сей­час слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропу­щена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и историчес­ки осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца на­шего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Историю надо было осмысливать, когда она существовала». См.: Бодрийяр Ж.Прозрачность Зла. М., 2000. С. 134.

[6]  См., например: Felman Sh., Laub D. Testimony: Crises of Witnessing in Literature Psychoanalysis and History. N.Y., 1992.

[7]  Агамбен ссылается на комментарий Ш. Фелман фильму К. Ланцмана «Шоа»: «Свидетельствовать о нем [Холо­косте. — Т.В.] изнутри невозможно: изнутри смерти не свидетельствуют, голоса для задушенного голоса не суще­ствует. Но свидетельствовать извне о нем тоже невоз­можно: внешний наблюдатель такого события по опре­делению, исключен» (Агамбен Дж. Свидетель // Синий диван. 2004. № 4. С. 199). Однако для Агамбена, как и для Карут, как мы увидим позже, важно, чтобы этот немой язык, неспособность мертвых свидетельствовать о себе стали началом нового языка — языка, выражающего не­возможность говорить.

[8]  Бальзак О. де. Полковник Шабер / Пер. с фр. Н. Жарко­вой // Бальзак О. де. Собр. соч.: В 24 т. М., 1960. Т. 2. С. 45. Такого типа проблемы юридического и официального по­литического дискурса имеет в виду Карут, когда говорит о «настойчивых культурных императивах нового типа вы­живания» (с. 16).

[9]  У Бальзака речь идет о наполеоновской войне начала XIX в., но, видимо, этот сюжет довольно типичен для лю­бого послевоенного времени эпохи модерности, когда законодательство начинает играть все большую роль в ле­гитимации человека как субъекта права на жизнь и жиз­ненные блага. См., например, фильм немецкого режиссера Р. Симона «Женщина и незнакомец» («Die Frau and der Fremde», 1985), где герой возвращается с войны и не может обрести прежнюю идентичность — настолько его мнимая «смерть», в которой уверились его ближние, реальнее его жизни. Для Карут это также и проблема институтов и ин­ституциональных языков. Так, в главе «Исчезающая ис­тория: сцены травмы в театре прав человека» описывается пьеса Ариэля Дорфмана «Дева и смерть», где героиня, пе­режившая изнасилование и пытки при диктаторском ре­жиме, возвращается домой, но, будучи охваченной навяз­чивыми кошмарами (от совершенного над ней не только физического, но и звукового — осуществленного при по­мощи музыки — насилия), не может вписать себя в реаль­ность нового демократического режима. Она не может найти себе места в той истории, которую создает Комис­сия по правам человека, и в формальном языке юрисдик­ции («человек-без-прав» — так называет Карут этого но­вого субъекта).

[10]  Ср. слова Б. Дубина об Агамбене: «Такое молчание о слу­чившемся означало бы вторую смерть (повторное убий­ство) обреченных. Именно тайна и невидимость принад­лежат здесь к основополагающим стратегиям власти...» (Дубин Б. Что остается от Аушвица. Архив и свидетель­ство: (Реферат) // Отечественные записки. 2008. № 4 (43). С. 60).

[11]  Право, но также и любой другой дискурс, в логику и ри­торику которого травматическое событие не вписывается. В этом смысле исчезновение события — это проблема не только юридической терминологии, но и современных по­литики, этики, СМИ, «героической» историографии.

[12]  Целан П. Бременская речь / Пер. с фр. Б. Дубина // Иностранная литература. 1996. № 12. С. 190.

[13]  Агамбен Дж. Свидетель. С. 204. Можно оспаривать оправ­данность этой метафизической метафоры Бога-Слова применительно к опыту концлагерей, особенно учитывая, что сам Агамбен указывает на неоправданность метафи­зических коннотаций в назывании узников «мучени­ками», но в данном случае важно, что у Агамбена, как и позже у Карут, опыт пережитого безъязычия приводит к рождению нового языка.

[14]  В этом плане само заглавие книги Карут «Литература на пепелище истории» продолжает традицию Арендт, счи­тавшей, что после гитлеровской Европы остается только язык (см.: Arendt H. «What Remains? The Language Rema­ins»: A Conversation with Günter Gaus // Arendt H. Essays in Understanding 1930-1954 / Ed. J. Kohn. N.Y., 1994. P. 1— 24), и Агамбена, который дает такой же ответ на этот во­прос, называя свою книгу «Что остается от Освенцима».

[15]  Ср.: «...Проблема опыта как отрыва человека от своего ис­тока — это проблема истока языка» (Agamben G. Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire. P., 2002. P. 89).

[16]  Термины в оригинале: creative act of language, language of creativity, new language of departure, the new conceptual lan­guage of the life drive и т.д.

[17]  О таком особом типе посттравматического письма как письма намеренно креативного можно говорить на приме­ре таких текстов, как «Кадиш по нерожденному ребенку» Имре Кертеса и «W, или Воспоминание детства» Ж. Перека. В этих произведениях авторы вообще не описывают травматическое событие, а замещают его описание ис­пользованием креативных возможностей языка, ухваты­вающим это слепое пятно истории. Хотя едва ли можно сказать, что для них это — язык влечения к жизни (нар­ратив Кертеса, например, строится как безвыходное хож­дение вокруг одной и той же темы — нежелания иметь ребенка после Освенцима). См. подробнее: Дубин Б. В от­сутствие опор: автобиография и письмо Жоржа Перека // НЛО. 2004. № 68. С. 154—172; Weiser T. What Kinds of Nar­ratives Can Present the Unpresentable // How the Holocaust Looks Now / Eds. M. Davies, C.-Ch.W. Szejnmann. N.Y., 2007. P. 208—219.

[18]  «Мы» — это ученые, философы, критики. Несмотря на то что книга написана ясным и доступным языком (что яв­ляется ее несомненным достоинством), археологическая глубина ее концептуальной логики откроется скорее ин­теллектуалу, знакомому не только с психоаналитичес­кими механизмами травмы, но и с немецкой политической философией, с проблематикой legal studies, со стилисти­кой концептуально ориентированного французского ли­тературоведения и т.д.

[19]  См. другие ее книги: Caruth C. Listening to Trauma: Conver­sations with Leaders in the Theory and Treatment of Cata­strophic Experience. Baltimore, 2014; Eadem. Unclaimed Ex­perience: Trauma, Narrative and History. Baltimore, 1996; Eadem. Empirical Truths and Critical Fictions: Locke, Words­worth, Kant, Freud. Baltimore, 1991.

[20]  Ср.: «И в дискуссиях о восстановленной памяти, и в спо­рах о категоризации центральный момент — и сложность концептуализации — травмы состоит в попытке предста­вить опыт, который мог бы аккуратно отпечататься в моз­ге, оставаясь при этом недоступным сознанию и мышле­нию» (Карут К. Травма, время и история. С. 566). И далее: «...я считаю, что теория травмы не должна читаться просто как теория, но сама должна быть понята, в своих самых глубоких выражениях, как своеобразное свидетельство. <...> Не просто травма и не просто теория, но как проход между жизнью и смертью или как бесконечное свидетель­ство выживания. И в этом наша задача — в клинической практике, теоретических размышлениях, чтении литера­туры и институциональных образованиях: внимать этому глубоко историческому и предельно современному при­зыву быть очевидцем» (Там же. С. 581).

[21]  Интересно, что критик и биограф Целана Дж. Фелстинер называл его поэтом с «запнувшимся на правде ртом» (true- stammered-mouth). См.: Felstiner J. Paul Celan: Poet. Survi­vor. Jew. New Haven, 1995.

[22]  Один из значимых вопросов книги — в каком смысле опыт травмы становится также императивом жить дальше? Какова природа жизни, которая продолжается поверх травмы? И, может быть, не случайно книга посвящена умершим родителям Карут (на психоаналитические ис­следования своей матери она, среди прочего, ссылается). Книга как некая обращенность в прошлое с тем, чтобы в отрыве от этой точки утраты начать новую траекторию письма и мысли в будущее.

[23]  Речь идет о тех случаях, когда красота и смыслоемкость концептуальных построений превосходят шок и ужас от убийственности собственно травматического опыта. Этим, в частности, была озабочена Зонтаг, когда писала: «В руинах есть своя красота. Назвать красивыми фотогра­фии руин Всемирного торгового центра в первые месяцы после атаки — это казалось или легкомыслием, или ко­щунством. Самое большее, на что у людей хватало сме­лости, — сказать, что снимки “сюрреалистичны”, — стыд­ливый эвфемизм, под прикрытием которого сникало и съеживалось скомпрометированное понятие красоты. Но они были красивы...» (Зонтаг С. Когда мы смотрим на боль других (фрагмент) / Пер. с англ. Т. Вайзер // Индекс/Досье на цензуру. 2005. № 22 (http://index.org.ru/ journal/22/zontag22.html)).

[24]  Где, однако, потерял обоих родителей, да и едва ли оправ­данно считать долгие, изнурительные и уничтожающие че­ловеческое существо будни трудовых нацистских и даже сталинских лагерей менее травматичными, чем, скажем, «мгновенная» смерть в концлагере.



Другие статьи автора: Вайзер Татьяна

Архив журнала
№162, 2020№163, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба