Ох, нелегкая это работа — я намеренно начинаю этот разговор на детском уров­не — рассматривать деятельность профессионального историка, такого как Квентин Скиннер, на страницах такого журнала, как «Common Know­ledge». Историки вполне естественно ощущают себя в академической среде и объединяются в профессиональные сообщества исследователей, занятых в разнообразных высокоспециализированных областях. Эти области почти не пересекаются, и дискуссии второго порядка, возникающие в пределах каждой из них, ведутся вокруг тем, уже известных в этой среде. Они уже выбрали — и в соответствии с этим формализовали — свой предмет изучения, и, хотя их методы исследования могут ожесточенно обсуждаться и стремительно меняться, сохраняется некоторое внутреннее ожидание определенной преемственности. Иными словами, профессионалы такого рода считают, что могут ставить перед собой амбициозные задачи, не раскрывая своих исходных предпосылок. Напротив, целевой аудиторией «Common Knowledge» — а иногда и авторами статей — являются интеллектуалы, не обязательно отождествляемые с академическим сообществом; некоторые из них подвергают сомнению саму идею разделенности научного знания на области и ставят под вопрос не только возможность, но и желательность методического научного исследования.

Интеллектуалы такого толка, даже если они работают над тем, что сами определяют как исторические темы, скорее напоминают философов и философов истории, нежели историков. История интересует их не столько как множественность опытов, некоторые из которых могут быть подвергнуты реконструкции, сколько как ситуация; они задаются вопросом, что значит жить в истории, и о том, может ли быть в этом положении что-то сказано, или сделано, или названо существующим. Их интересуют они сами, они задают вопро­сы самим себе, и это — философия. Историк, напротив, упорно твер­дит, что знание человека может основываться на его собственном мире и что это становится способом выражения того, что другие представляли собой, делали, претерпевали и говорили, — заявление, в конечном счете вле­кущее за собой крайне консервативный, пусть и несколько смягченный, вывод о том, что опыт и действие существуют достаточно долго, чтобы можно было говорить о них.

I

Сократ и Фукидид были современниками. Мы не имеем ни малейшего представления о том, знали ли они друг друга или друг о друге, но если и знали, то можно было бы предположить, что они предусмотрительно держались друг от друга подальше. Нет оснований допускать, и есть веское основание отрицать, что философы проявляли значительный интерес к центральному для историков вопросу — «что произошло? что именно произошло?» — или к открытию историками того, что на этот вопрос можно отвечать, рассказывая и пересказывая произошедшее до тех пор, пока речь не зайдет о разнообразии его значений (я только что использовал особенно опасное слово). История историографии все в большей степени может быть представлена как история археологии. По мере того, как события отдаляются во времени, мы все больше узнаем об обстоятельствах, в которых они происходили, в результате чего изложение событий все в большей степени становится изложением контекстов, снабжающих их значениями (обратите внимание на множественное число). Эта цель никогда особенно не интересует философа, стремящегося к тому, чтобы значение чего бы то ни было представлялось в форме ответа на вопрос, поставленный философом. Тем не менее неизбежны случаи, в которых две эти цели частично совпадают.

Квентин Скиннер, объект настоящего эссе, цитирует высказывание английского медиевиста Ф.У. Мейтленда, замечающего, что до тех пор, пока ему не перевалило за тридцать, он читал очень мало историй, «за исключением историй философии, которые не считаются»[1]. Тому, чтобы они снова считались, Скиннер посвятил — впрочем, это утверждение неполно — свою жизнь, представляя философские системы как последовательности актов, совершаемых в истории, поднимая неизбежный вопрос о том, «считаются» ли повествования об этих актах историей или философией, и если они считаются и тем, и другим, то как обе эти дисциплины связаны друг с другом. Такие изыскания в отношении обеих дисциплин носят глубоко английский характер, и пишущий эти строки подозревает, что если тема исследований Скиннера является англо-европейской, то ее разработка — англо-американской. Важно также то, что, работая над историей философии, Скиннер подходит к ней с точки зрения истории политических дебатов: философия была ее составной частью, и столь значимой, что иногда с ней отождествлялась. Скиннер посвятил жизнь тому, чтобы дезавуировать эти притязания, но ничто не препятствует их переформулированию.

II

История жизни Скиннера — глубоко английская, поскольку нормы, преступаемые ею, есть нормы английского академического сообщества. Невозможно даже вообразить, чтобы королевский профессор истории Нового времени в Кембридже был историком философии (если под «философией» понимать главным образом «политическую теорию», дисциплину, которая опирается на философию, вносит в нее определенный вклад и приближается к ней по статусу) и теоретиком интереса к философам. Однако таковым является Квентин Скиннер с тех пор, как после одного срока на позиции профессора политологии (в Кембридже это позиция на факультете истории) он стал королевским профессором. На обеих должностях он писал историю политической мысли и утверждал, что политическая теория и философия должны пониматься как политические речевые акты, совершаемые в истории. Он является признанным специалистом такого рода историзации, осущест­вляемой в рамках англоязычного научного сообщества, но это не означает синтеза истории и философии или сведения этих дисциплин к аспектам друг друга. Правильнее было бы сказать, что существует продолжительный Fakul­tätenstreit, в ходе которого философы откликнулись на утверждение, что философию следует понимать исторически, и подошли к этому утверждению как к философскому суждению, исследование, критика и защита которого осуществляются в рамках философской практики, а не исторических построений. Редактор одной из двух существующих на данный момент книг, посвященных рассмотрению скиннеровских работ и их рецепции, канадец Джеймс Талли, безусловно, является историком и политическим философом одновременно, но содержание его тома состоит из аналитических разборов методологических позиций Скиннера[2]. Автор второй книги, финский ученый Кари Палонен, заявляет о своей неосведомленности относительно истории того периода (1300—1700-е годы), в рамках которого работает Скиннер, но изображает последнего политическим философом, философом истории и актором в областях как политики, так и истории[3]. По-видимому, эти дисциплины так и остаются обособленными друг от друга, поскольку вопросы, которые они задают и на которые пытаются ответить, относятся к разным категориям, а написание истории — поиски того, «что произошло», — не отменяет претензий философии на критическое изучение всех вопросов, включая ее собственные. Что же тогда сказать о достижениях Скиннера?

III

То, как это произошло, может быть объяснено при помощи исторического повествования — такого, впрочем, в которое автор настоящего обзора вынужден поместить себя на правах одного из действующих лиц. Главным же героем в данном случае выступает выдающийся человек, покойный Питер Ласлетт, который в конце 1940-х годов, будучи кембриджским историком, осуществил издание трудов сэра Роберта Филмера, известного тем, что его критиковал Джон Локк, и приступил к исследованию того, как Локк писал свои «Два трактата о правлении», имевшие революционные последствия для истории поли­ти­чес­­кой мысли XVII века[4]. Выяснилось, что трактат Филмера «О патриархе» («Patriarcha») был написан задолго до других трудов (опубликованных меж­ду 1648-м и смертью Филмера в 1652 году) и что он оставался неизданным, хотя и имел хождение до тех пор, пока в 1679—1680 годах его не опубликовала группа энтузиастов вместе с другими трудами этого автора. То, что «делал» Роберт Филмер, — как выразился бы Скиннер, — когда писал «О патриархе», вероятно, в 1630 году, должно, следовательно, отличаться от того, что его публикаторы делали в 1679 году; и те значения, которые он намеревался выразить в более поздний период, не обязательно — даже если и в существенной степе­ни — совпадали с теми, которые вычитывались из его текста полстолетия спус­тя. В случае с Локком временной промежуток был гораздо более кратким, но изменение в интерпретации — более резким. Ласлетт показал, что «Два трактата о правлении», опубликованные после «Славной революции» 1688—1689 го­дов, не были написаны с целью оправдать это событие, но были сочинены не позже 1681 года, когда партия вигов, к которой принадлежал Локк, собиралась прибегнуть к политическому насилию, и в таком случае последствия были бы совсем непохожи на бескровную передачу власти в Англии несколько лет спустя. Здесь возникает не только различие между интенцией напи­сания и интенцией помещения в печать, как в случае с Филмером; необходимо было пересмот­реть соотношение Локка — политического философа и Локка — действующего лица в истории своего времени. Ласлетт произвел локальную революцию, результаты которой ощущались в течение многих лет.

Здесь пишущий эти строки позволит себе упомянуть о собственной персоне[5]. В 1949—1952 годах, будучи в курсе того, что Ласлетт уже сделал и продолжал делать, я в результате проделанных изысканий пришел к выводу о том, что переиздание Филмера в 1679 году повлекло за собой появление двух групп полемических произведений: одной, к которой принадлежал текст Локка, в области юриспруденции, теории власти и того, что мы называем политической философией; и другой, в создании которой он не участвовал, в области английской истории, древних традиций общего права и парламента, а также интерпретации нормандского завоевания. Мне удалось показать, что, по меньшей мере со времен Якова I, в последней области уже велись дискуссии и существовало то, что я назвал «языком» политической мысли; на нем английские и даже европейские проблемы обсуждались в не меньшем объеме и с не меньшей глубиной, чем в «политической теории» и «философии», которым справедливо уделялось столь большое внимание. К открытию Ласлеттом важности «моментов» сочинения, публикации и рецепции я теперь имел основания присовокупить важность множественности «языков», посредством которых проводилась «политическая мысль» и среди которых язык, считавшийся в «политической теории» или «философии» каноническим, при всей его невероятной интеллектуальной значимости, был не единственным.

Моя работа по этой теме, «Старинная конституция и феодальное право», была опубликована в 1957 году[6]. К тому времени интересы Ласлетта сместились в другую область. Еще не завершив труд о Локке, он приступил к выпуску книжной серии, озаглавленной «Философия, политика и общество»[7]. Это были очень английские работы для своего времени; в них с позиций линг­вистического анализа и логического позитивизма содержательность высказываний, если таковая имела место, подвергалась столь ригористичному анализу, как если бы ставилось под вопрос существование «политической философии» как таковой. Ласлетт в 1956 году сделал знаменитое заявление о том, что, «во всяком случае, в данный момент» «политическая философия» мертва, однако в 1962 году в другом томе той же серии Исайя Берлин продолжал доказывать, что она все еще существует, а именно там, где возникают безотлагательные политические вопросы, не разрешимые с помощью утверждений, которые ригористы готовы были признать значимыми[8]. В этот период Берлин — не в первый раз — оставил аналитическую философию ради области, которую он определял как «историю идей»[9]. Я упоминаю об этом потому, что, несмотря на то что моя причастность к философии была (по большей мере) случайной и «история идей» — не вполне удовлетворительный термин для обозначения того, чем я занимаюсь, мне удалось в том же томе «Философии, политики и общества» попытаться изложить свою собственную методологию, основанную на дистанцировании от весьма неисторического содержания этой серии[10]. Если бы было столько способов проверить истинность утверждения, размышлял я, и столь же много видов утверждений, сколько способов проверки их на истинность, то каждый вид утверждения имел бы собственную историю, возможно, подобную одному из тех «языков политической мысли», к постулированию которых я уже пришел. Если философы сочли большинство из них или все их бессмысленными — когда я впервые обратил внимание на выпад Томаса Гоббса против «частого употребления ничего не значащих слов»?[11] — это просто ставит перед нами вопрос, представляющий интерес скорее для историка, о том, почему интеллект в прошлом приписывал им значение и что произошло со значениями, которые им приписывались. Первыми историками философии, как я узнал сорок лет спустя благодаря Дональду Келли, были те люди античности и раннего Нового времени, которые именовали себя «эклектиками»[12].

Английские философы, чьи имена обращали на себя внимание в томе «Философии, политики и общества» 1956 года, — Т.Д. Уэлдон и А.Дж. Эйер — стремились свести язык к тому, что можно высказать на нем осмысленно, если, конечно, это возможно. К тому времени Скиннер приступил к теоретической работе; между тем его внимание было сосредоточено на тех теоретиках — Дж.Л. Остине и в первую очередь Людвиге Витгенштейне, — кто представлял язык как действие и речевой акт; и сейчас Палонен считает Скиннера преимущественно философом, исповедующим эти убеждения. Печатные работы Скиннера начали появляться в Кембридже с 1964 года, и поначалу в них рассматривалась английская аргументация XVII века, в частности Гоббса, который не являлся центральной фигурой моих исследований, поскольку его значимость, чрезвычайно высокая, не относилась к тем моделям дискурса, которые прослеживал я[13]. Наряду с Макиавелли Гоббс занимает центральное место в объяснениях политической истории, предлагаемых Скиннером; но последним в некоторой степени предшествовали его труды, посвященные методологии и философии речевых актов.

В 1969 году Скиннер опубликовал эссе «Значение и понимание в истории идей» («Meaning and Understanding in the History of Ideas»), которому суждено было стать манифестом зарождающегося метода интерпретации истории поли­тической мысли. Он показал, что бóльшая часть общепризнанной истории этой деятельности грешит изначальным неразличением систематической теории (или «философии») и истории. Более и менее значительные тексты прош­лого интерпретировались как попытки сформулировать блоки теории, содер­жа­ние которых было заранее детерминировано внеистори­ческими представления­ми о том, чем должны были быть и являлись «поли­тическая теория» и «история». Это неразличение вело к ошибкам, таким как анахронизмы (приписывание автору прошлого идей, которые не могли быть ему известны) и пролепсис (изображение автора как предвосхитившего аргументацию, в последующем формировании которой роль его текста, если тако­вая вообще была, должна быть доказана исторически). Рассмотрев эти заблуж­дения и подвергнув их заслуженному осмеянию, Скиннер заявил, что пуб­ликация текста и формулирование содержащегося в нем аргумента долж­ны рассматриваться как акт, совершаемый в истории, а именно в контек­сте некоторого разворачивающегося дискурса. Необходимо, отметил Скин­нер, знать, что «делал» автор, т.е. что он собирался сделать (какой смысл он вкладывал в свой акт) и что ему удалось сделать (какой смысл он имеет для других). Этот акт и его воздействие имели место в историческом контексте, обеспечивались в первую очередь языком дискурса, на котором писал и читал автор; и, хотя речевой акт может обновить язык изнутри и в конечном итоге изменить его, язык устанавливает пределы того, что автор может сказать, может намереваться сказать, и того, как сказанное может быть понято. К тому же именно язык являлся средством, при помощи которого автор получал информацию об исторической, политической и даже материальной ситуации, в какой он жил, действовал и овладевал этой информацией. И хотя «политическая мысль» по большей части была языком второго порядка — мыслью о языке, на котором думали о политике, — возможно было расширить «контекст» (с этого времени ключевой термин для Скиннера и его читателей) от пределов языка до его референтов (при том что, как только историк начинает использовать референции, не в полной мере артикулированные в языке, опасность пролепсиса и, возможно, необходимость в нем возвращаются).

IV

Статья 1969 года произвела немедленный эффект, особенно сильный в среде англоязычных исследователей политической мысли, но, впрочем, ею не ограниченный[14]. В обиход вошло такое понятие, как «Кембриджская школа» исследователей, состоявшая из Ласлетта, Скиннера, меня и Джона Данна (который следовал по своей собственной траектории). Хотя я работал в другом месте, именно Кембридж прочно связывал нас четверых с нашими единомышленниками и бывшими студентами, относившимися к нескольким англоязычным культурам (работы Скиннера были переведены на многие языки, мои — на некоторые). Все мы стояли на том, что определенная область науки о политике должна пониматься как история деятельности и что ее изучение должно вестись в рамках исторической дисциплины. Эта программа может быть поделена на две части. С одной стороны, необходимо думать о поли­тической теории в ее историчности, а с другой — о том, что значит думать о политической теории таким образом. Здесь то, что мы называем «философией», сохраняет свою значимость. Многие работы Скиннера взаимосвязаны с аналитической философией, в них задаются вопросы, на которые он впоследствии отвечает, о том, что значит говорить о действиях и интенциях, значениях и контекстах в философском смысле, где задают тон Остин, Витгенштейн и те, кто отзывается на их идеи. Скиннер собрал эти работы и в новой редакции включил в первый том трилогии, которой в настоящем обзоре с этого момента будет уделяться все более пристальное внимание[15]. Мои собственные методологические труды были менее амбициозными (хотя, возможно, более решительными), поскольку я не претендовал на связь с философией (если только Сократ позволит мне избежать оной) и лишь стремился найти лингвистические средства, позволяющие представить акт политичес­кого теоретизирования как акт, совершаемый в истории[16].

Хотя историчность можно рассматривать абстрактно, необходимо также писать истории, в которых события и процессы прошлого реконструируются и становятся объектом повествования. Палонен честно признался, что не притязает на рассмотрение истории политической мысли в Западной Европе периода XIII—XVII веков, о котором Скиннер писал со времен своей первой статьи о Гоббсе. В 1978 году Скиннер опубликовал двухтомник, озаглавленный «Основания современной политической мысли» («The Foundations of Modern Political Thought»), серебряный юбилей которого отмечался совсем недавно. Два тома называются, соответственно, «Ренессанс» («The Renaissance») и «Эпоха Реформации» («The Age of Reformation»), но общее заглавие подразумевает процесс: политическая мысль в определенном смысле становится «модерной», и «основания» этого процесса в определенном смысле были заложены. Так как основной тезис о методе все тот же — мы должны пытаться понять, что «делали» авторы, — необходимо установить пределы того, сколь сильно авторы были вовлечены в процесс становления модерности и в какой степени становление модерности должно рассматриваться как итог этого процесса. Ни в 1978 году, ни когда-либо позднее Скиннера нельзя было упрекнуть в том, что он по неосторожности впал в ошибку пролепсиса, от которого он предостерегал нас в 1969 году. Тем не менее «Эпоха Реформации» заканчивается обобщающим выводом: политическая мысль стала «модерной» в результате процесса, в ходе которого «государство» начало рассматриваться как безличная структура, а не просто как атрибут опреде­ленного правителя, и этому сопутствовал процесс, благодаря которому «философия» начала проявлять интерес в первую очередь к «государству» и проблемам, порождаемым им[17]. Не будет преувеличением сказать, что эти процессы и обобщение, сделанное на их основании, продолжали занимать Скиннера в последующих работах.

Между тем важно подчеркнуть, что в томе, носящем заглавие «Ренессанс», рассматривается нечто лишенное непрерывности, а именно «политичес­кая  мысль» итальянских городов-республик приблизительно между 1250 и 1550 го­дами, когда первичным политическим образованием было не «государство», а «республика», объединение граждан, практикующих политичес­кие добродетели. Здесь нельзя не обратиться к хронологии научной мысли. За три года до «Оснований…» Скиннера я опубликовал книгу «Момент Макиавелли», в которой рассматривал тот же феномен и его последующую историю[18]. Мы регулярно переписывались, и название моей работы фактически было предложено Скиннером. В 2003 году, когда мы отмечали юбилей «Оснований…», «Момент Макиавелли» был переиздан, и в дальнейшем я опубликовал книгу, имеющую подзаголовок «Первый упадок и падение», в которой затрагивались многие из этих же тем[19]. В 2002 году, завершая этот цикл, Скиннер выпустил трехтомное издание своих переработанных статей «Видения политики»[20]. Именно в этом контексте я задаюсь вопросом о том, какую историю политической мысли писал и пишет Скиннер, — вопросом, отличным от исследования того, что он делал, представляя политическую мысль как действие в истории.

V

Первый том скиннеровских «Оснований…», ряд его промежуточных работ[21] и второй том его статей посвящены, как и мои публикации 1975 и 2003 годов, тому эпизоду западноевропейской истории между XIII и XVI веками, когда падение Гогенштауфенов и перемещение папства из Рима предоставили нескольким итальянским городам-республикам свободу формулировать свои собственные политические воззрения в разгар их внутреннего кризиса. Кульминационным моментом, свидетелем которого явился Макиавелли, было завоевание Италии испанской монархией в союзе с папским престолом и империей. Этот эпизод рассматривается как один из моментов рождения «Нового времени», или модерности, — понятие, не представляющее для меня большого интереса, — так как Макиавелли некогда считался интеллектуальным основателем современного государства (каковым он не был). Позднее Ганс Барон определил флорентийский республиканизм как «модерный» (или принадлежащий к Новому времени), поскольку он разрывал со «средневековой» сосредоточенностью на империи и папстве, imperium и sacerdotium[22]. Скиннер и я придерживаемся единого мнения на этот счет: мы рассматриваем итальянскую республиканскую теорию в ином свете. Скиннер, как я уже сказал, связывает «модерность» с ростом безличного территориального государства, а этот рост, в свою очередь, следует связывать с неитальянским феноменом религиозных войн и отходом от них в конце XVII века. Далее, мы согласны друг с другом в том, что итальянцы пришли к формулированию взгляда на городскую жизнь как на естественную для человека и на человека как на природного горожанина — взгляда, который, по-видимому, так или иначе имеет отношение к росту государства и возникшим вместе с ним воззрениям на политику и человеческую природу.

Второй том скиннеровских «Оснований…» посвящен религиозной схизме и растущей проблеме сопротивления власти во имя религиозной истины, — проблеме, которой не знали ни «античные», ни «ренессансные» теории гражданства; не будет большим преувеличением сказать, что «государство» является ее следствием. Временной период, охватываемый этим томом, не доходит до появления Гоббса, который рассматривался в более ранних работах Скиннера, но после 1978 года Скиннер опубликовал специально посвященный ему труд[23], а в третьем томе «Видений политики» собраны и переработаны работы, в которых Гоббс выступает центральной фигурой. Во втором и третьем томах «Видений политики» — в отличие от обоих томов «Оснований…» — особое внимание уделяется тезису, что Гоббс первым обрушил критику на «республиканские» представления о политике и свободе, противопоставив им другое представление об этих понятиях, вышедшее на передний план благодаря необходимости противостоять Гражданской войне в Англии, которая была отчасти войной религиозной. Это историческое повествование, где содержится возможность пройти путь «от» Макиавелли «до» Гоббса (при том, что в XVII веке некоторые рассматривали их как противоположности), следует связать со спором, который во второй половине XX века вели политические философы, имевшие противоположные воззрения на свободу; в свою очередь, эти воззрения можно связать с теми, что были изложены итальянцами в XVI веке и англичанами в XVII веке. Таким образом, проблема взаимоотношений между политической философией и историей политической мысли, решение которой являлось целью ранних работ Скиннера, как кажется, возрождается. Тот факт, что Скиннеру известна разница между нормативным и историческим письмом, просто не может быть поставлен под сомнение. Проблема, как я сейчас попытаюсь показать, заключается в том, как должен быть устроен нарратив о нарративах как событиях, происходивших в истории, и до какой степени им управляет последовательность акторов.

Ведущим «философом» нарратива XX века был Исайя Берлин; в его лекции «Две концепции свободы» («Two Concepts of Liberty») разграничивались «позитивная» свобода делать что-либо или быть чем-либо — определение которой может ограничить свободу делать что-либо еще и быть кем-либо еще — и «негативная» свобода, заключающаяся в простом отсутствии ограничений и запретов на совершение действий, которые можно пожелать или предпочесть совершить[24]. Это разграничение подняло важные философские проб­лемы — как связаны свобода действия и принадлежность к роду человечес­кому, — интересовавшие Скиннера и как философа, и как историка. (Берлин фигурирует в речи, произнесенной Скиннером при вступлении в должность королевского профессора; ему же посвящена лекция, прочитанная Скиннером в стенах Британской академии[25].) Скиннер не пытается решить проб­ле­мы, поднятые «Двумя концепциями свободы», но задается вопросами: может ли быть найдена в истории — особенно до Нового времени и в его ранней фазе — преемственность дискуссии о противоположных исторических понятиях, имеющих отношение к берлиновской «позитивной» и «негативной» свободе, играла ли когда-либо подобная оппозиция роль в истории политической мысли, рассматриваемой в масштабе longue durée? Та же проблема затронута и в моих работах, и мы со Скиннером разделяем некоторую симпатию к «позитивной», или, как будет показано, «республиканской», свободе.

Методологическая проблема, стоящая перед нами обоими, намечена в работе «Значение и понимание» («Meaning and Understanding»). Возможно ли констатировать преемственность дискуссии, тянущейся через века и поколения, не навязывая при этом ложный паттерн и не впадая в обманчивый пролепсис? Чтобы утверждать, что это возможно, нужно иметь возможность продемонстрировать (1) преемственность языков, на которых велась дискуссия, и (2) связи между речевыми актами, из которых она состояла. В принципе, это представляется возможным; вопрос в том, как Скиннер и я пытались представить такого рода повествование; и здесь обнаруживается различие между критической проблемой, удалось ли это нам, и исторической проблемой, как именно мы пытались это осуществить.

Скиннера интересует тот исторический момент, состоявший из совершенных явным образом речевых актов, когда Гоббс выдвинул утверждение, что граждане Лукки были не свободны от решений суверенных властей, в принятии которых они могли принять участие. Джеймс Харрингтон возразил, что граждане Лукки имели свободу в том, чтобы участвовать в принятии решений, управлять и быть управляемыми, и что именно гражданство делало людей подобиями Божьими[26]. Однако о какой преемственности речи, мысли и действия может идти речь до и после этого момента? И здесь выясняется, что Скиннер в 1982-м и вновь в 2002 году использовал язык, который, вероятно, изумит его читателей. Скиннер разграничивает «римский» взгляд на свободу как на признак гражданина, вовлеченного в принятие решений и действие, и «готический» взгляд на свободу как на признак собственника, чьи права защищены законом, к которому он может прибегнуть, но в создании которого ему не обязательно принимать участие. По его словам, Харрингтон обнаружил, что Гоббс впервые противопоставил друг другу эти два взгляда, а дальше Скиннер говорит о том, что главный «готический» теоретик нашего времени — покойный Джон Роулз[27]. Читатель, должно быть, удивится. Как можно утверждать такое, не впадая в пролепсис? Как можно представлять «римский» и «готический» языки свободы как нечто, сохраняющее преемственность с древних времен до Нового времени? Как говорить о многочисленных речевых актах (каждый из которых совершался в определенном контексте и имел определенные последствия), на чем строилась передача этих взглядов как связанных друг с другом? Как выяснилось, очень давно, когда только вышли «Основания…», в рецензии на них я написал, что Скиннер использовал сначала микроскоп, а потом телескоп. Как же он ставит один инструмент на службу другому?[28]

VI

Я и сам предпринимал попытки такого рода и потому утверждаю, что это возможно. В «Моменте Макиавелли» и последующих работах я высказывал предположение, что Харрингтон переформулировал макиавеллевское описание римской свободы как атрибута граждан, для которых владение оружием было необходимым условием свободы действовать и демонстрировать гражданскую «добродетель», и что Харрингтон поместил это описание в исторический нарратив утраты и восстановления в европейской истории этого условия[29]. (В этом прочтении Харрингтон использует слово «готический», чтобы обозначить не гоббсовскую теорию свободы, но неравномерное распределение земель, оружия и свободы между королем и его баронами.) От Харрингтона, современника Гоббса, я перешел к моменту, начавшемуся око­ло 1700 года, когда появление систем государственного бюджета, позволявших государству содержать профессиональную армию, привело, с одной сторо­ны, к значительному расширению суверенной власти, с другой — к совершенно новому взгляду на свободу как свободу участвовать в различных видах общественной деятельности, возможных в достаточно богатом для обеспечения культуры потребления обществе, в то же время принимая в самоуправлении не больше участия, чем пополняя бюджет через оплату налогов и облекая властью тех, кто уполномочен (empowered) контролировать государство путем его финансирования. Так возник «коммерческий гуманизм», понятийными истоками которого являются как «римский», так и «готичес­кий» взгляды.

Недостаток этого коммерческого гуманизма состоял в том, что он не достиг — а фактически, возможно, и препятствовал достижению — какого-либо видения человека как личности, определяемой через ее вовлеченность в гражданскую активность и принятие решений. Ханна Арендт утверждает, что в XVIII веке общество стало более значимым, чем политика, а люди начали рассматриваться скорее через их поведение, чем поступки[30]. Возник «рес­публиканизм», который прославлял «древнюю добродетель» в противовес «совре­менной учтивости» и был ориентирован на восстановление в правах гражда­нина, защищающего собственные интересы, носящего свое оружие, имеющего свою собственность (реальную землю или богатство, а не условный кредит) и знающего, кто он и в чем его добродетель. «Готический» воин может хотя бы отчасти сливаться с «римским» гражданином; оппозиция оказалась противопоставлением «древней» свободы и свободы «современной». Если первая может быть с легкостью отвергнута как устаревшая и даже варварская, то вторая может быть поставлена под сомнение как путь в будущее «упадка», что означает зависимость от множества общественных сил, которые никто не создавал и не мог контролировать. Пессимистический историзм возник из напряжения между недвижимым, т.е. реальным, и движимым имуществом; по мере того, как общество двигалось от древности к модерности, умножение количества товаров модифицировало личность, пока она не перестала быть реальной для самой себя. Этот процесс продолжается через модерность в «постмодерн».

В эту область Скиннер еще не заходил, хотя есть основания полагать, что в своих интерпретациях он может не остановиться на эпохе Гоббса. Исследуя новую область, я обращал внимание на язык, который имеет дело не столько с государством, сколько с гражданским обществом и который принял вид не формальной политической теории, но гражданской истории и политической экономии[31]. Появление подобного языка, по-моему, является центральным событием в «истории политической мысли» Западной Европы XVIII века; мы находимся в точке, где должны рассматриваться разнообразие «языков» и их история. Я не использую скиннеровский вывод 1978 года, согласно которому «модерная» политическая мысль связана с возрастающей безличностью государства, — по-прежнему ли он действует в пределах этой парадигмы? Если да, то он, возможно, не приведет к заключениям, отличным от моих, но он может подразумевать иные истории, сосуществующие и взаимодействующие с теми, которые излагаю я. Мы находимся в истории, где даже в рамках одних и тех же текстов может быть обнаружено, что многие вещи, не обязательно сочетающиеся друг с другом, происходят одновременно. Едва ли есть необходимость в едином нарративе истории Нового времени, который исключает или поглощает все прочие интерпретации.

Возможно, Скиннер вернулся к вопросу о государстве вследствие своего интереса к взаимодействию «римского» и «готического» понятий свободы, на появление которых в истории проливает свет аналитическое разграничение между «позитивной» и «негативной» свободой. В «республиканском» понимании свобода есть свобода граждан практиковать и развивать присущие им «добродетели»; в «негативном», или «готическом», понимании свобода есть иммунитет против посягательства на их возможность делать то, что они пожелают, или быть тем, чем они пожелают. Во втором случае свобода может быть выражена в форме «прав», которые находятся под защи­той госу­дарства, но могут нуждаться в защите от него. Такова классическая дилемма «либерального» мышления, но возникает и дополнительный вопрос: явля­ется ли перечень прав удовлетворительным описанием вовлеченности человеческой личности в политику? Эти проблемы имеют свою историю и возникают в истории. Скиннер и я пишем истории, в которых дискуссии между противоположными пониманиями свободы происходят непрерывно, поскольку они были важны для акторов в истории. Благодаря моему изу­чению полемики XVIII века по поводу «свободы» в поле моего зрения попа­ло не только государство, но и общество; эта же причина побудила меня иссле­довать историческую полемику, в которой категории «римского» и «готи­чес­кого» до известной степени включались в категории «древнего» и «со­времен­ного». Так как временами противоречия между недвижимостью и движимым имуществом в англо-британском[32] понимании обострялись, возникали противоречия между «древним» и «современным» понятиями как гражданства, так и свободы. Я приобрел печальную известность, доказы­вая в «Моменте Макиавелли», что эти противоречия продолжились и легли в осно­ву Американской республики[33]. Здесь, как и в других ситуациях, многими моими критиками, как мне показалось, двигало желание не только торжест­вовать победу «современной» свободы над «древней», но также отрицать тот факт, что когда-либо существовала «древняя» точка зрения, с которой можно было полемизировать. В этом пункте, если я не ошибаюсь, дискус­сия между нами приобретает нормативный и современный, даже идео­логический характер.

Разумеется, Скиннер не относится к числу критиков, к которым я предъявляю претензии. Напротив, он заявил и продемонстрировал последова­тельный интерес как к нормативной, так и к исторической значимости «римско­го» и «республиканского» мышления и к их взаимодействию. В нормативном плане он совместно с Филипом Петтитом и Маурицио Вироли исследовал идею «республиканизма», которая утверждает «третью концепцию свободы» как свободу от господства других над индивидом, что одновременно решает ряд лингвистических задач, поставленных Берлином, и служит предпосылкой как для «римского», так и для «либерального» понятий свободы[34]. Я лично сомневаюсь в том, что «третья концепция свободы» может быть сформулирована так же детально, как и две других, с которыми она связана. Как только индивид освободится от господства, он должен будет решить, как артикулировать и как развивать эту свободу, и ему представятся различные варианты выбора. В историческом плане предпринятое Скиннером исследование гоббсовского подхода к риторике (которую Гоббс в конечном счете не отвергал) трактует последнюю как язык «римского» гражданст­ва[35]. Скиннер продолжил писать о Макиавелли и собрал посвященные ему статьи во втором томе «Видений политики». В сотрудничестве с Мартином ван Гелдереном и Европейским научным фондом он также способствовал выпус­ку двухтомного сборника под заглавием «Республиканизм: общее европейское наследие»[36]. Эти работы отклонялись от основного положения «Момента Макиавелли» в сторону «республиканизмов», отличавшихся от англо-американского тем, что напряжение между «древним» и «современным» в их случае было не столь сильным. Знаменитый труд Бенжамена Констана представлял собой реакцию на якобинство, а не на произошедшую за сто лет до него коммерциализацию государства[37]. Скиннер и ван Гелдерен представляют целый ряд статей, в которых рассматривается это столкновение между республикой и коммерцией. Возможно, именно их общий подзаголовок объясняет, почему в сборник не вошло ни одно систематическое исследование основ Американской республики — несомненно, ключевого эпизода в этой истории.

В работах последнего времени — некоторые из которых еще не опубли­кованы, а некоторые, возможно, еще не написаны — Скиннер, по-видимому, возвращается к английской истории раннего Нового времени. Он начал подчер­кивать роль, которую сыграла в период английской Гражданской войны и междуцарствия «третья концепция», в языке которой с параноидальным упорством проводилась мысль о том, что не быть защищенными зако­ном или механизмами парламентского представительства и согласия значит находиться в состоянии рабства[38]. Этот язык, разумеется, возвра­щается — все чаще как язык радикального вигизма — в 1688 и 1776 годах, хотя, что касается последнего случая, вполне возможно (и на это указывалось), что знания американцев о рабстве разоблачали в их речи риторику, каковой она и являлась (revealed their speech as the rhetoric it was). Вопрос о том, может ли «третья концепция» свободы как негосподства быть ключом к соотношению между «римским» и «готическим» вариантами свобо­ды, зависит в конечном счете от того, может ли она быть представлена как осо­бая сила; как уже понял читатель, я подозреваю, что не может. Понятие негосподства, как кажется, слишком тесно связано с постхаррингтонианскими дискуссиями об истории собственности в Европе, результатом которых стало превращение «римского» и «готического» в «древнее» и «современное». Что касается совсем иного плана — еще не обсуждавшегося в этом обзоре, — то следует отметить любопытный факт: с того давнего момента, когда вышел второй том «Оснований…», Скиннер не пишет о столкновении между гражданской властью и властью духовной, по меньшей мере столь же важном для Гоббса и Харрингтона, как и столкновение между «римским» и «готическим» понятиями свободы. Скиннер не помещает себя в контекст произведенного Дж.Ч.Д. Кларком революционного — или скорее контрре­волюционного — открытия, что нации, составлявшие ганноверскую Британию, имели системы религиозного управления, в которых философия в той же степени занималась государством, обществом и религией, сколь государством, обществом и личностью[39]. Именно разнообразие языков, отражающее разнообразие проблем, продолжает занимать Скиннера как историка политического дискурса.

VII

Этот обзор работ Скиннера до 2003 года сосредоточен скорее на истории, чем на философии, или, точнее говоря, в меньшей степени на его речевых актах, в которых утверждается познаваемость речевых актов, их значений и контекстов, чем на его реконструкциях событий и процессов в истории, которые он изучает. Я отдаю предпочтение историческому нарративу перед историей-как-философией. Политическая теория (переходящая в философию) не ушла из поля моего зрения; мне остается задаваться вопросом, способствовал ли интерес к разграничениям, вроде того, что провел Берлин между «позитивной» и «негативной» свободой, тому, что внимание Скиннера сосредоточилось на таких процессах в истории политической мысли, в ходе которых подобные различия, долго обсуждавшиеся, сформировали эту историю. Мой вопрос не есть критика. Весьма возможно, что тщательное историческое исследование покажет, что подобные процессы имеют место (может быть, даже в историческом настоящем). Я и сам вызывался проследить таковые с позиции, которая, насколько я помню, не была порождена интересом к памятной лекции Берлина. Вероятно, можно утверждать, что методология Скиннера сосредоточена на представлении речевых актов в контексте и что большей проработки требует метод изучения последствий речевых актов, a) поскольку контекст меняется и его языки сосуществуют с другими, в то время как b) акты воспринимаются, понимаются и оспариваются другими, чьи интенции и контексты все меньше совпадают с изначальными авторскими. Я чувствую, что ступаю на непроторенную тропу, делая особый акцент на скиннеровском повествовании о процессе, но это ни в коей мере не меняет и не ставит под сомнение его основной постулат, что политический дискурс следует изучать как действие в истории.

Теперь необходимо обратить внимание на тех, кто проповедует иные подхо­ды и защищает их от предполагаемых вызовов со стороны Скиннера и други­х ученых. Есть еще среди них и те, кто желает использовать тек­с­ты прош­лого и систему мышления теоретиков и философов прошлого для форму­лирования и решения проблем, с которыми они сталкиваются в настоящем. Интересно задаться вопросом, зачем им, собственно, нужно исполь­зовать тексты, которые приходится интерпретировать так, чтобы это со­ответствовало их собственным нуждам и построениям; но правомерность языковых игр, которые они ведут, зависит от той операции, к которой они прибегают, а не от их понимания собственной историчности. Философы занимались созданием исторического вымысла со времен первых диалогов Платона (и, возможно, Конфуция); и то, говорили ли когда-либо Сократ, Протагор и Фрасимах то, что им приписывается, не относится к целям, в которых это им приписывается. Тем не менее по мере того, как история все лучше документируется и все больше проблематизируется, это разграничение все труднее поддерживать, и философ нуждается в напоминании как о том, что он пишет вымышленную историю, так и о том, что он живет и действует в истории, не определяемой его интенциями. В США, наводненных последователями Леви-Стросса, претензии философов на знание того, что есть история, все еще нуждаются в опровержении.

Исторический вымысел, конструируемый философами, возможно, яв­ляется законной областью, условно говоря, «историософии», попыток сделать историю источником знания или мудрости. Историки сопротивляются этой попытке, полагая, что история состоит из того, что может быть показано или заявлено как произошедшее, и не несет никакого иного посыла. Поиск мудрости представляет для философа соблазн переписать историю в виде поиска того, что, с его точки зрения, является мудростью. Но бывают и те, кто стремится резюмировать или переписать историю наподобие рассказа о том, как что-либо произошло или стало человеческой ситуацией, — ситуацией, на которую они обратили внимание без помощи историка. Такого рода краткое изложение или пересмотр истории вполне законны. Как мы наблюдали в случае с Берлином, возможно, подобные конспективные версии или интерпретации истории привлекут внимание историков к процессам и их последствиям, которые раньше не замечались. Возможно также, что формирование этих представлений об истории обретет свою собственную историю, станет для историков частью предмета изучения. Должно быть, история политичес­кой мысли в значительной степени состоит из ситуаций, когда акторы совер­шают то, чего, по мнению историков политической мысли, они именно делать не должны. Задача последних — писать историю первых иначе, чем если бы те сами ее придумали; обоим полезны напоминания о существовании друг друга.

«Историография», если воспользоваться этим термином, достигает того пункта, где «история» сама по себе становится объектом внимания: наименованием абстрактно или формально описанного положения, в котором люди могут быть вынуждены пытаться существовать и которое есть объект как фило­софского, так и практического внимания. Здесь возникает различие меж­ду историографией и историзмом. С точки зрения первой — которой занимаются историки, — «история» есть наименование событий и процессов, о которых можно сказать, что они произошли, о которых может повествоваться и которые могут интерпретироваться, возможно, как все еще происходящие. С точки зрения второго — вотчины философов истории, — «история» обозначает условия, в которых происходят процессы и которые могут обсуждаться независимо от рассказа о том, что представляли собой эти процессы. В революционных и постреволюционных, колониальных и постколониальных условиях, главным образом поставляющих историю в последние сто лет или около того, «история» может стать наименованием для ситуаций, в которых люди не знают о процессах, происходящих с ними, и не могут управлять ими и контролировать их, и большая часть того, что они говорят об «истории», свидетельствует об их отчуждении от нее. Когда это происходит, заявление, что существует историография, в которой о процессах можно повествовать доступным для понимания образом, становится тенденциозным; оно бросает вызов и сталкивается с вызовом; оно может выражать возмущение и быть объектом возмущения.

Конечно, важно, что большая часть работы, ведущейся сотрудниками Кембриджа и их коллегами, связана с историей раннего Нового времени между XV и XVIII веками и с историей политической мысли, которая является преимущественно англоязычной. Я уже упомянул, что Скиннер не рискнул продвинуться дальше в XVIII век; сам я воздерживаюсь от исследований перио­да после 1790 года. Задача проследить нарратив через весь XIX век и до первой половины XX века досталась «Сассекской школе» историков[40]. Можно утверж­дать, что техника помещения речевого акта в его лингвистический контекст и исследования того, к чему привело то или иное действие в том или ином контексте, особенно приспособлена к романской культуре, в которой дискурс был закреплен за авторитетными образованными кругами, оперирующими устойчивыми и постоянными языками, и еще не был опробован в условиях, постепенно складывающихся по мере того, как образованные круги вытесняются интеллигенцией и политический дискурс становится все более народным и отчужденным. Скиннеровский подход еще не применялся к Новейшему времени и постмодерну.

Между тем следует кое-что сказать о политике (и в соответствии с этой политикой) профессии историка и даже о неприкрыто англоязычном — я наде­юсь, что европейцы откажутся от термина «англосаксонский», — характере большей части историографии, которую здесь изучают. Занятие профессиональных историков заключается в том, чтобы свести историю к возможности нарратива, в то же время твердо установив пределы, в которых это должно осуществляться. И редукция, и установление пределов с по­нятным недоверием расцениваются теми, кто находится вне этой профес­сии, и особенно теми, кто утратил веру в методическое научное исследо­вание и интерес к нему. Возможно, что весь исторический нарратив, вся написанная историография по природе своей консервативно-либеральны в своих интенциях и воздействиях; они утверждают, что в человеческой жизни всегда есть более или менее продолжительные состояния, что всег­да существует возможность изменить их, всегда есть пределы, до которых могут совершаться эти изменения, а попытки это сделать всегда приво­дят к неожиданным результатам. Возможно также, что история в этом смысле может быть написана только в политических обществах, облада­ющих способностью управлять своей историей в настоящее время и — обязатель­ное дополнение — пересматривать и обновлять ее в обозримом прош­лом. Может быть, этими предпосылками обусловлено то, что «история политичес­кой мысли» — как феномен и как практика — была почти ис­ключитель­но нео­латинской, западноевропейской и североамериканской, а «филосо­фия ис­тории» — последовательно немецкой, центральноевропейской, русской и (возможно) внеевропейской. В пределах этой схемы — сно­ва сузим фокус — недавняя попытка исследовать «историю политической мысли в нацио­нальном контексте» показывает, что отношения между ис­торией, полити­кой, юриспруденцией и философией столь серьезно раз­личаются от одних ев­ропейско-американских академических сообществ и культур к другим, что лишь наиболее широкие единства сохраняют жизнеспособность[41]. Одним словом, наш мир поделен на тех, кто притязает на то, чтобы иметь, знать, писать и менять истории собственного изготовления, и тех, кто говорит, что ситуация им не принадлежит и они сомневаются в том, насколько она принадлежит тем, кто на нее притязает. Если «история» в первом смысле не может быть навязана тем, кто ее не имеет, то они не могут требовать, чтобы те, кто имеет основания для притязаний, отреклись от нее. Представляется, что споры между участием и отчуждением продолжатся.

Пер. с англ. Алсу Акмальдиновой под ред. Елены Островской

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6473#sthash.H0cvxmTs.dpuf