ТИМУР АТНАШЕВ, МИХАИЛ ВЕЛИЖЕВ: В одной из своих важнейших монографий Покок рассказывает о транcатлантическом трансфере республиканских идей из Италии и Англии в Америку. В этом смысле выделяется многовековая традиция использования языков, которые скрепляют разные исторические контексты понятия. Если говорить про российскую политическую культуру последних трех столетий, насколько продуктивно анализировать ее, исходя из логики такой же преемственности или скорее исходя из логики разрывов?

ОЛЕГ ХАРХОРДИН: Я думаю, что сам Покок является больше исключением, чем правилом, потому что установить континуальность от Макиавелли через Харрингтона и потом к республиканцам во время Американской революции — это достаточно большое достижение, на которое, как отмечает Покок, не решился Скиннер. Скиннер ограничивается своим любимым периодом, и он даже не забегает на чужую территорию (которая начинается для него с анализа учения Локка). В основном это Гоббс и мысль раннего Нового времени, т.е. Макиавелли и иже с ним, или все эти учебники риторического письма итальянских республик. Поэтому Скиннер берет для анализа гораздо менее амбициозный кусок истории. Что-то подобное можно было бы сделать и для русской истории, но кризис континуальности, отсутствие долгих континуумов в политической мысли — для России более характерны, чем последовательное разворачивание этой мысли в истории. Та картинка, которую представил нашему вниманию в середине 1970-х годов Покок, была во многом уникальной. Его книга потому была долгое время такой монументальной, что размахнуться на такой синтез осмеливались немногие. А теоретическая скромность Скиннера демонстрируется также и тем, что он не идет (как говорит и сам Покок) в XVIII век даже в анализе английской мысли. XVIII век важен для Покока, так как возникают размышления авторов шотландского Просвещения о появлении коммерческих обществ, которые по-другому струк­турируют наше общение (чем аристократические республики), и о том, что надо уделять больше внимания гражданскому обществу, а не государству. Но заняться анализом всего этого дискурса Скиннер не решился.

Т.А., М.В.: Ну, это, видимо, скрытая полемика подходов.

О.Х.: Хочется сказать, что Скиннер до сих пор осторожен в своих оценках. Когда партию UMP во Франции переименовали в Les Républicains месяца два назад, я написал…

Т.А., М.В.: Мы пропустили.

О.Х.: Ну, смотрите, что случилось. Саркози принял решение о переименовании голлистской партии в Les Républicains на уровне бюро партии, и мнение рядовых членов партии не было спрошено. В бюро проголосовал проти­в только представитель Алена Жюппе, все остальные поддержали. Когда ведущая французская партия переименовала себя, я написал Скиннеру: «С точки зрения вашего республиканизма, это их самоназвание совсем неадекватно?» Потому что то, как Саркози обосновывал республиканизм в газетах типа «Le Figaro» накануне переименования, не имеет ничего общего со Скиннером. Скиннер промолчал. Тогда я также спросил его: «Как вы вообще отвечаете на вопросы, связанные с подобными политическими сюжетами — ну, например, с Республиканской партией в Америке?» Его ответ был гениален: «Олег, мне этот вопрос задавали несчетное количество раз. У меня есть бывший ученик Эрик Нельсон, который теперь профессор в Гарварде и опубликовал хорошую книгу “The Royalist Revolution”; вот напишите ему, и он вам даст лучший ответ на ваш вопрос, каким образом американские республиканцы как политическая партия связаны с нашим теоретическим республиканизмом». Потому что на теоретический синтез разных традиций, разбросанных во времени, упаковку всего под одним лейблом, даже если слова похожи, он так просто не решается.

Т.А., М.В.: Это логическая позиция Скиннера.

О.Х.: Отчасти да. Ну или скромность. Но биографические интерпретации его поведения будут всегда ограниченны.

Т.А., М.В.: Одна из фундаментальных книг Скиннера называется «The Foundations of Modern Political Thought», т.е. в этом смысле нескромно. Понятно, что у него другой акцент и он не готов выстраивать длинной традиции и скорее методически говорит о микроконтекстах, но одновременно сам заход, что это все-таки «foundations» и «modern», со всей двусмысленностью этого слова все-таки обозначает, что речь тоже идет об основаниях современной политической мысли, что предполагает прочтение традиции.

О.Х.: Если посмотреть, как обычно преподается политическая теория или политическая философия в англоязычном мире, то то, что сделал Скиннер, не является величайшим откровением, если не рассматривать это как особый ход в рамках субдисциплины под названием «история понятий». Потому что если вы открываете типичный учебник по истории политической мысли, скажем, сборник под редакцией Кропси или книгу Шелдона Волина (который, кстати, цитируется Пококом в переведенном вами тексте — Волин упоминается в связи с Гоббсом как эпическим теоретиком), то там написано, с чего началась современная, или нововременная, политическая теория. Обычное изложение: она началась с того, что было отринуто христианство, Макиавелли дал возможность помыслить политику не как долг христианского принца; и она полностью встала на ноги только вместе с Гоббсом, который построил свою геометрию политики. Вот эта линия «провозвестники Макиавелли — сам Макиавелли — Гоббс», она, в принципе, и есть обычное представление о the foundations of modern political thought, только просто сдела­но это было в 1978 году Скиннером по-другому.

Т.А., М.В.: Если мы правильно вас поняли, в этом смысле вы тоже были бы скорее осторожны вот с таким демаршем, и особенно если говорить про российский контекст. В нашем, также скромном, вводном тексте к переводу Покока мы скорее показываем вклад Покока и, соответственно, возможность изучать традицию или традиции.

О.Х.: У нас много авторов, которые могут попытаться сделать такое суперобобщение традиции, как Покок. Нашей культуре свойственны широкие обобщения, чему на Западе часто препятствует элементарный эмпиризм. То, с чего начинаются «Пути русского богословия» Флоровского, — это кошмар для русского националиста. А именно — это семь веков молчания, после того как напереводили очень много уже в XI—XII веках. А потом нет ни традиции глосс, ни комментариев — вплоть до XVIII века. Семь веков молчания — что с этим делать?

Т.А., М.В.: И иконопись.

О.Х.: Да, естественно. «Умозрение в красках» у нас было, как ответили евразийцы: нам не нужны были политические трактаты, и теология, и философия, потому что у нас все умозрительное было воплощено в иконах, в архитектуре церквей, в церковных пениях, в литургии и т.д. Сколько у нас было действительно политических трактатов до XVIII века? Посмотрите на две российские претензии на то, что у нас якобы была литература жанра «зерцала принцев», которому следовал (и который перевернул) Макиавелли в своей книге «Il Principe», т.е. советы князю о том, как себя вести. У нас, во-первых, есть перевод византийских «Поучений» Агапита, и, во-вторых, это книга «Тайная тайных», которая была в библиотеке Ивана Грозного и Алексея Михайловича. Но то, что ими действительно пользовались или зачитывались, мы сказать не можем. По Агапиту ясно, что куски его вошли в «Изборник» 1076 го­да, но в Лаврентьевскую летопись попала только одна фраза да несколько строк были воспроизведены в «Пчеле». Реальный интерес к тексту «Поучений» пришел только в окружении Иосифа Волоцкого, где текст этот либо заново перевели, либо отредактировали, но повлияло ли это на царственную мысль или княжеское поведение? Использование царем «Тайной тайных» пытался доказать, например, еще Лихачев, который свя­зывал первое появление юмора в русской литературе с тем моментом, когда Грозный говорит Курбскому: «Кто же захочет эфиопское лицо твое виде­ти?» — или в другом месте: «Лицо твое злолукавое, как у всех злодеев с голу­быми глазами». Откуда он мог все это взять про эфиопское лицо или голубые глаза? — спрашивает Лихачев. Вывод: Грозный читал «Тайную тайных», где было написано, что князь не должен доверять людям с голубыми глазами. Да и аллюзия на эфиопское лицо оттуда же. Сам этот трактат, конечно, больше всего известен на Западе на латыни начиная с XIII века и был переведен на русский язык в Киеве в конце XV века с иврита. Первоначально трактат «Тайная тайных» был напи­сан в VII веке для арабских принцев. Это приспособление для нужд арабского принца воображаемых советов Аристотеля Александру Македонскому о том, как должен себя вести правитель, как в госуправлении в целом, так и в физиогномике «при подборе персонала» в частности. Потом эта книга попала через Испанию на иврите и в латинском переводе в Западную Европу, была переведена и на национальные языки, ну и дальше затем пошла и в Россию.

Т.А., М.В.: То есть этого скорее недостаточно, чтобы говорить о традиции?

О.Х.: Традицию «зерцала принцев» для русской культуры можно усмотреть в истории только с большими натяжками. Я думаю, что если где и есть традиция, то у нас она будет в литургике, в псалмах, в текстах которых черпались этические интуиции, и т.п.

Т.А., М.В.: А если говорить про послепетровскую эпоху?

О.Х.: Про континуальность в развитии политической мысли в послепетровское время, наверно, можно еще было бы подумать без того, чтобы заниматься уж слишком большими натяжками.

Т.А., М.В.: Мы понимаем, что мы выходим за период раннего Нового времени, но в нашем контекте он, надо сказать, условно позже.

О.Х.: Есть обычный банальный тезис, что у нас роль политической филосо­фии играла литература. Соответственно, нашу традицию размышления о том, чтó достойно христианского князя или политика вообще, надо боль­ше искать в истории поучительных жизней в литературе, чем в истории поли­тических тек­стов, коих гораздо меньше. К тому же что хотели сказать писатели эпохи Достоевского по сравнению с тем, что хотели сказать писатели эпохи Тредиаковского, и какие были цели у первых и вторых, даже политические цели, — у нас уже об этом столько понаписано в литературоведении, что осталось толь­ко дистиллировать найденное и сделать выжимку для политической теории.

Т.А., М.В.: То есть методологически обработать, собрать?

О.Х.: Возможно, да. Потому что для нашего понимания того, как устроены российское общество или взаимоотношения, например, между российским государством и гражданином, легче смотреть на тексты Гоголя с Достоевским, чем на русскоязычные трактаты на эту тему начала XIX века, которые сплошь или переводные, или заимствованные.

Т.А., М.В.: Тем не менее, если говорить про XX век и очевидный разрыв в этом смысле — и более поздний разрыв уже в новейшей истории России, можно ли писать историю таких разрывов?

О.Х.: Да, история разрывов — это то, к чему нас призывал Фуко, показывая, что нет как раз континуальности дискурсов. К этому как раз все привыкли. Разрывы эти можно описывать не только на уровне анализа контента дискурса, а и на уровне анализа того, чего хотят достигнуть с помощью речевых актов. Например, то, чего хотят достичь в отношении своей аудитории говорящие про демократию большевики, — это не то, чего хочет говорящий про демократию либерал Чичерин. Это другая языковая ситуация.

Т.А., М.В.: То есть меняется сам социальный смысл речи?

О.Х.: Меняются взаимоотношения между тем, кто изрекает суждение, и его реципиентом или адресатом. Например, одно дело — просветительские речи земства или просветительство либерала с кафедры, находящейся в Московском или Петербургском университете, другое дело — происходящее в избе-читальне какого-нибудь Макара Нагульного из «Поднятой целины». Слова могут произноситься одни и те же, но цель речевого акта будет другой.

Т.А., М.В.: Следующий вопрос: в статье про Скиннера Покок позволяет себе еще одну гипотезу, он ее осторожно формулирует в конце статьи и условно разделяет историю политического дискурса и философию истории. Соответственно, политический дискурс в англоязычных странах, в странах, где общества сами себя считают способными к управлению историей и через речь, и, с другой стороны, вторую историю философии истории он возводит к немецкой традиции и упоминает даже Россию. Покок предполагает, что речь идет о некоторой форме политической мысли, которая понимает историю как нечто предначертанное и структурированное божественным вмешательством или чем-то еще, находящимся вне человеческого контроля. Насколько вам такая дихотомия кажется адекватной?

О.Х.: Я думаю, что он во многом прав, потому что находится на одной сторо­не этого противопоставления и с некоторой иронией смотрит на дру­гую. Покок очень часто занимает узко эмпирицистскую позицию, он — против философии истории как способа писать историю. Его задача заключа­ется в том, чтобы четко реконструировать контекст изрекаемого. В этом отношении его программа не отличается от программы Скиннера. Наоборот, человеку, вырос­шему в России, хочется дать общий смысл разматывания истории в течение, скажем, последних четырех веков и увидеть большую философскую картину.

Т.А., М.В.: Это сегодняшний русский человек такой или в прошлом?

О.Х.: С тех пор как у нас восприняли немецкий романтизм, а потом Шеллинга и Гегеля, т.е. ощущение, что должен быть смысл всего происходящего. Это привилегирует большие объяснительные схемы. У Покока потому есть понятное наблюдение: наличие или отсутствие тяги к таким большим схемам можно, наверное, объяснить через политическую структуру отдельной страны. Раз Англия постоянно переписывает свою историю для своих политических целей, то, видимо, это связано с демократией каким-то образом. Поэтому там так хорошо и тщательно реконструируют отдельные исторически локализованные схватки отдельных политических теоретиков. Ну а, видимо, авторитарным странам, или по крайней мере тем, кто считался авторитарными или тоталитарными странами между Первой и Второй мировыми войнами, — т.е. прежде всего Германии, Восточной Европе и России — такого внимательного отношения к детали не было нужно. Тяге народов этих стран к авторитету якобы больше соответствовало желание иметь большую объяснительную схему.

Т.А., М.В.: То есть можно говорить про авторитаризм в мышлении?

О.Х.: Я думаю, что Покок пытается сказать: «Слушайте, для Англии характерно piecemeal engineering (термин Поппера), и мелкими шагами мы шли к улучшению своей жизни. А вы, ребята, все время за большую идею сражаетесь. И это сражение за большую идею привело к тому, что ваш обычный жанр — это не тщательное описание столкновений по поводу формирования политической доктрины, а большая идеологическая картина, которую вы называете “философией истории”». В философии истории те, кто пытается оспорить господствующий дискурс, предлагают свой, альтернативный метанарратив. Их желание — просто сказать, что есть другой смысл всего происходящего, показать, что мы идем другим путем, чем думали.

Т.А., М.В.: Если говорить про историю политических языков, которую Покок изучает в итальянском и британском контексте, как и Скиннер, то специфика Покока по отношению к Скиннеру в том, что акцент ставится скорее на языки и идиомы, sublanguages, и он выделяет несколько типов этих языков — соответственно, юридических, теологических, купеческих торговых языков и метафор — и исследует переносы таких уже готовых структурированных языков, которые затем используются в политической философии как живые и хорошо артикулированные метафоры. Если мы смотрим на Россию и говорим про Новое и Новейшее время, — какие метафоры и устойчивые языки, с вашей точки зрения, стоит изучать, которые играют роль в рамках большой политической дискуссии?

О.Х.: Oтветить на этот вопрос сложно. Eсли мы берем первые труды по нововременной политической философии, то это XVIII век и переводная лите­ратура, потом попытки разжевать нашим умным государственникам в местах типа пушкинского Лицея основы моральной философии в начале XIX века, как это делали люди типа Куницына. Конечно, в этом отношении мы можем найти несколько параллельных генеалогий. Одно дело исследовать, что пишут в своих стихах, пьесах, романах радикалы Радищев и Фонвизин или даже такой консерватор, как Державин. Тут мы сразу будем иметь генеалогию с отсылкой к тому, что выучил в Лейпциге Радищев, или к тому, какие образцы оды подобрал Державин и какие античные образцы поведения легли в основу его понимания, что такое доблестная или добродетельная жизнь. Во многом это будут такие секулярно-просветительские заимствования. Вторая генеалогия укажет, наоборот, например, на Виссариона Белинского, когда появляются разночинцы, которые отвергают 1825 год, весь этот античный аристократизм-декабризм. Для них — а это уже во многом поколение, которое описывает Лори Манчестер, т.е. поколение семинаристов, «поповичей», — естественно ощущение, что у страны, у империи, у этой жизни есть некоторая святая миссия. В этой генеалогии тогда будут, конечно, менее важны первоначально заимствованные немецкая или французская философия Просвещения и ориентация на античные доблести, а будут более важны уже особенности квазитеологического драйва. Например, когда мы писали книгу про историю понятия «общество», нам стало ясно, что оно, конечно, связано с греческим термином koinonia — т.е. с тем, что переводилось иногда в древнерусских текстах как «общение». Но это «общение» мы даже специально в книге передавали как слово с большой буквы — Общение, т.е. слово с ударением на первый слог: óбщение…

Т.А., М.В.: Соединение?

О.Х.: Да, единение в чем-то — как во время церковного таинства при­частия, вкушая просфорку и церковное вино, ты становишься частью тела Христова, коей является церковь. Вот это понимание общéния как óбщения было очень важно еще и для XVIII века! Если посмотреть «Словарь Академии Российской», слово «общительный» в 1793 году интерпретировалось как «обильно раздающий милостыню». Это тот, кто приобщается к церкви с помощью своего милосердия наиболее ярким образом. Иными словами, «общительный» даже тогда — это тот, кто связан не с communication, а с commu­nion. Конечно, в это же время приходит эпоха расцвета аристократических салонов, кафе — эпоха уже общéния. Но наша книга, посмотрев, что происходило в XIX веке, пришла к выводу, что это было недолгое цветение. Попытка салонов вести общéние как коммуникацию закончилась откатом к новому требованию óбщения — правда, уже на базе рецепции романтизма и немецкого идеализма, которые дали потом идеологию разночинству и революци­онному народничеству. Оно снова привело к тому, что все стали искать не­которую общую судьбу, в которую мы все вписаны, а не общаться, чтобы адекватно передать смысл. Для линии Белинский—Чернышевский—Ленин скрытый бэкграунд теологического дискурса будет гораздо более важен, чем для поколения Радищева, Фонвизина, Державина, где Бог важен напрямую, но никто не требует построить святое царство справедливости на земле. С другой стороны, у нас трудно представить себе работы, кроме работ Ири­ны Паперно, которые описывали бы семинаристский бэкграунд Чернышевского, но сделали бы что-то такое же детальное, что сделали английские историки понятия при анализе Гоббса, Харрингтона или Локка. Примером может служить старая статья конца 60-х годов самого Покока о том, что все теперь почему-то читают только первую и вторую книги «Левиафана» и никогда не читают третью и четвертую.

Т.А., М.В.: Да, они слишком религиозные.

О.Х.: Ну и, действительно, теперь кажется: какой смысл их читать? Ну так же, как никто теперь не читает «Первый трактат о правлении» у Локка: какой смысл читать критику Филмера, когда теперь она уже совсем неактуальна? Но на самом деле, как показал Покок, чтобы понять Гоббса лучше, надо реконструировать, почему эти две длинные книги для него и были центральны­ми, почему они (а не первые две — про движение атомов, тел и государ­ст­ва) были самыми важными. Можно сказать так: первые две книги «Левиафа­на» — это вспомогательное средство для того, чтобы выйти на тезис: суверен должен ограничить свободу религиозных собраний, установить единую интерпретацию религии и, таким образом, помочь стране избежать гражданской войны. Недавно появились новые работы — например, Джеффри Коллинза, «The Allegiance of Thomas Hobbes» (2005) — о том, какую роль Гоббс играл во время Английской революции, когда он вернулся в 1651 году при еще живом Кромвеле из французской роялистской эмиграции обратно в Англию, и как он пытался убедить определенный тип людей вокруг Кромвеля принять предлагавшиеся им рецепты политического действия по поводу религии. Центральность теологического аргумента для Гоббса полностью переопределяет наше представление о том, каким монархистом или антимонархис­том он якобы был. Конечно, лицо Кромвеля изображено на обложке «Левиафана», как считали многие уже тогда. Но то, что он навязывался Кромвелю в советники по поводу взаимоотношений церкви и государства, доказывается сейчас с помощью наконец-то исследованных биографических документов (куда ходил в 1652-м? кого видел?), деталей переписки, тонким анализом замечаний Харрингтона о Гоббсе (автор «Океаны» жестко выступил против гоббсовского абсолютизма, но мало кто замечал до сих пор, что он всемерно поддержал Гоббса в его государственническом учении о церкви) и т.д.

Подобное исследование, например, и у нас можно было бы сделать, но никто особенно не делает. Приведу пример: есть недавняя книжка под редакци­ей Хамбурга и Пула, где уже в заголовке говорится, что человеческое дос­то­инство — это одна из основных тем русской философии 1830—1930-х го­дов[1]. В секции про само понятие достоинства рассматриваются как религиозные философы типа Соловьева, так и либералы типа Чичерина. Ясно, что религиозно-философский расцвет конца XIX века заставляет авторов книги, как и многих из нас, уделять много внимания христианским аргументам в русской религиозной философии — например, что человек создан по образу и подобию Бога и поэтому несет в себе частицу достоинства, которую никто не имеет права умалять. Но, может, искать подобные аргументы у религиозных философов не так интересно, как поискать то, что увидел Покок у Гоббса и что потом переинтерпретировал Коллинз? Иными словами, было бы интереснее посмотреть, насколько и у Чичерина — который обычно представляется как пример либерализма, секуляризма и отрицания теологической мысли — можно найти не сразу очевидный бэкграунд его высказываний, связанный с господствовавшим в тот момент религиозным дискурсом. Но у нас такие работы не делаются. Возможно, потому, что религиозные корни либерализма мало кого интересуют (хотя, может, такое исследование и объяснило бы нам, почему либерализм как вера цвел с 1987-го по 1993 год, но теперь не может собрать толпы на улицах, как во время перестройки). Зато написать что-нибудь по поводу того, что Россия догоняет Запад последние три века или что она, наоборот, всегда была впереди него, правда, в сфере духовнос­ти, — это милое дело. Такое философское конструирование многие будут дела­ть с удовольствием.

Т.А., М.В.: Это религиозный мотив, а если говорить про экономический язык или даже субъязыки, метафоры более специфического свойства, есть ли какие-то вещи, которые можно проследить непрерывно или, может быть, точечно, появления таких заимствованных идиом? В вашем случае в республиканской традиции — есть ли какие-то экономические метафоры, юридические языки?

О.Х.: По поводу экономических метафор явно не надо спрашивать меня. Я здесь не специалист. Наверное, есть или найдутся люди, которые написали или напишут историю экономического дискурса на русском языке, а не просто изложат традиционную историю экономических учений, как она преподавалась, когда я заканчивал экономический факультет ЛГУ в 1985 году. В этом курсе то, что было в России в XIX веке до народников и Маркса, мало кого интересовало. Мы знали, что, например, была книга о скудости и бо­гатстве Посошкова, оставшаяся в рукописи и написанная во времена Петра Вели­кого, но это все казалось аберрацией. Обычное изложение изобража­ло прирост экономического знания как прямое движение от Уильяма Петти, который придумал «политическую арифметику» в кромвелевской Англии, или от Буагильбера во Франции, к физиократам типа Тюрго, ну а потом ве­ли­кая триада: Рикардо, Смит, Маркс. Потом австрийская школа и неоклассика. Там исследований русского экономического дискурса как такового вооб­ще не было. Мне самому было бы интересно почитать про связь ос­нов­ных русскоязычных теоретиков экономической жизни с купеческим или индуст­ри­альным образом жизни, со староверами типа Морозовых. Надо посмотреть, например, на тех, кто исследует старообрядчество, как Данила Расков в Смоль­ном колледже, — уделяют ли они внимание особенностям экономического языка и метафорики староверов.

Единственный раз, когда в рамках истории понятий я столкнулся с экономическим понятием, это было исследование Екатерины Наумовой (к сожалению, незаконченное) про историю понятия «капитализм». Тема показалась мне интересной (и я согласился помочь с разработкой этого проекта), потому что если начинаешь навскидку смотреть обычные английские и американские источники, то там говорится, что термин не требовался в английском языке очень долго.

Т.А., М.В.: Это английском контексте изучалось?

О.Х.: Автору исследования пришлось параллельно смотреть и в английском, и в немецком, и русском контекстах. Любопытно, что в немецкой акаде­мической литературе считается, что термин Kapitalismus придумали Зомбарт с Вебером, а до них всем хватало и термина Kapital. Маркс если и воспользовался термином Kapitalismus, то чуть ли не всего один раз, в переписке. Гипотеза может заключаться в том, что такой термин (с позитивной моральной окраской, в отличие от той, которую имели его аналоги в статьях журналистов-социалистов на французском или английском языке) мог возникнуть как результат стратегии академизации термина. Поэтому и были написаны книги про особый драйв или дух, особую мораль этой системы жизни; отсюда и названия — «Протестантская этика и дух капитализма» и т.п. Зомбарт, который первым стал анализировать Kapitalismus как систему, сделал это, с точки зрения ортодоксальных марксистов, когда уже сошел с позиции материалистического понимания истории и занялся всякими идеалистическими происками и вывертами. Когда же мы исследуем развитие этого понятия в русском языке, то оказывается, что у нас этот термин появляется гораздо раньше. В публицистике и журналистике народников термин появляется у нас уже в 1870-е годы, да и последовавшее за этим «онаучнивание» его произошло, наверное, в России гораздо раньше, чем в Германии. Хотя и без попытки, так сказать, «отмыть его морально». Свидетельство этому — труды легальных марксистов, ну и то, что Ленин поставил в заголовок своей книги в 1899 году: «Развитие капитализма в России». Ленин уже до Зомбарта и Вебера считает термин «капитализм» главной непроблематичной харак­теристикой того, что происходит вокруг него. В русский язык термин, наверное, пришел первоначально как обозначение противника «социализма» и использовался для обозначения либо идеологического течения мысли, либо ненавистной системы господства над человеком. Потому многие русские публицисты — народники и марксисты — могли пинать эту собаку «капитализм» как антипод всего хорошего, чем был социализм.

Т.А., М.В.: То есть это была некоторая концепция, симметричная со­циализму?

О.Х.: Да, но для того, чтоб его академизировать и дать ощущение, что это набор некоторых положительных ценностей, в немецком и английском язы­ке его перелопатили, перевели из положения термина газетной лексики в статус научного. То есть дали ему научное обоснование, понаписали теории капитализма как моральной системы, а не антиморального господства, и т.д. Американцы все это переварили и интегрировали в свой язык только, на­верное, к 1940-м годам, когда появилась знаменитая книга Шумпетера «Ca­pitalism, Socialism and Democracy» (1942). Все это очень интересно. Но надо детально смотреть, как разворачивался термин «капитализм» в русском языке: какие народнические авторы где и что взяли от французов, англичан и немцев; как это все попало к русским легальным марксистам; что имел в виду под «капитализмом», например, Струве, который не мог увидеть там рациональность либо еврейский порыв накопления, которые увидел позже Зомбарт, — все это хорошо было бы сделать достоянием нашей обычной научной дискуссии про то, что такое нынешний капитализм. На особенности истории этого понятия было бы очень интересно посмотреть, но трудность тут заключается в том, что надо делать параллельные истории звучащих почти что одинаково понятий, но на разных европейских языках, и смотреть на их пересечения, перекрестное опыление и т.п.

Т.А., М.В.: Рыночные отношения были введены, реформы заняли два-три года в радикальной их части, при этом подготовка была очень короткая, были закрытые семинары будущих реформаторов с начала 1980-х годов, реформы начали в 1991-м, а публичного обсуждения реформ практически не было. При этом очевидно, что в СССР была довольно четко выраженная позиция неприятия торговли, спекуляции, крупной собственности на средства производства. В этом смысле нам показалось интересным, что Покок описывает в некотором смысле симметричную историю для Англии, т.е. легитимацию коммерческих отношений (которые тогда еще точно не назывались капитализмом), и оказывается, что это было тоже проблематично. Полемическая история вписывания и интеграции этих коммерческих отношений в норму политической философии. В России такой очевидной увязки не было, ну, т.е. она была такой очень быстро собранной — на уровне слогана «демократия, рынок». Есть ли у нас какие-то формы, которые тематизируют это отношение — необязательно мирят, но каким-то образом позволяют обществу рассуждать в том числе с моральных, религиозных позиций и принимать или не принимать, может быть, ограничивать капиталистические отношения и поведение капиталистов, если следовать интерпретации Скиннера?

О.Х.: Покок описывает послереволюционное общество, которое должно было разобраться с неожиданно вышедшими на первый план проблемами появ­ления независимой экономики и изменений в мотивации для полити­ческой деятельности. А вы задаете вопрос про перестроечную и постперестроечную эпоху — т.е. про время революционного слома, если можно так сказать. Какой тезис у Покока? После Английской революции люди задумались о том, что нужна постоянная армия, чтобы поддерживать порядок, а не опираться на республиканцев, которые могут создавать народные милиции, исходя из базовой для них реальности — arms-bearing citizen, «гражданин, способный носить оружие». Когда этих милиций штук двадцать, то начинается беготня с оружием, полный хаос и гражданская война — лучше уж иметь постоянную армию. Значит, надо реформировать финансовый аппарат, чем и занялись. Когда реформировали финансовый аппарат и получили устойчивые централизованные налоги, то можете содержать профессиональную армию. Но после этого многие начинают вам говорить: вот вы теперь этим (политикой, понимаемой отныне как поддержание работающего госаппарата) и занимайтесь постоянно и профессионально, а мы лучше пойдем деньги зара­ба­тывать. У нас это лучше получается, чем то, что вы называете теперь «политикой», и нам все равно надо вам налоги платить. А для этого деньги нужны. К этому, в принципе, сводится тезис Покока: когда таких коммер­чески ориентированных людей становится больше, их новый (с точ­ки зрения аристократа) тип жизни начинают осмысливать философы шотландского Просвещения (или, как их скромно называет Покок: мыслители Anglo-British Enlightenment) — Фрэнсис Хатчeсон, Адам Фергюсон и Адам Смит. Это люди, которые задают теперь себе следующий вопрос: мы все знаем, что блага­я жизнь дана нам при наличии нужных доблестей или добродетелей, но о каких доблестях может идти речь, когда многие вокруг за­ражены но­вой болезнью — жаждой наживы — и попали в объятия жуткого желтого дьяво­ла? Как людей с такими мотивами интегрировать в цивильное и ци­ви­лизо­ван­ное общество? Отсюда берется, например, эссе Фергюсона 1767 го­да — «An Essay on the History of Civil Society», — надо как-то оправ­дать это и научиться с этим жить. Отсюда же берется теория мораль­ных санти­мен­тов Смита: надо как-то объяснить этот кошмар, который называется «эконо­мика», так как он приводит к господству грязи, а не к господст­ву благородства.

Т.А., М.В.: Да, это вписывается в моральный дискурс.

О.Х.: Да, постепенно, но на это уходит сто лет мирного времени.

Т.А., М.В.: Мы никуда не торопимся! Но вопрос — есть ли движение к такому усвоению в России сегодня? Мы говорим, что поздняя перестройка и реформы Гайдара были очень коротким периодом, за который нельзя было ничего успеть, но сегодня прошло 20 лет, даже чуть больше.

О.Х.: Я думаю, что у нас не было высокого философского обоснования происходящего. Было, правда, очевидное изменение терминов повседневной жизни. И его надо бы проанализировать. Моше Левин первым написал, что 1930-е годы в СССР надо обозначать не как годы индустриализации, а как годы рурализации городов. Дело в том, что когда в Москву в конце 1920-х — начале 1930-х переезжает два миллиона крестьян, которые живут в бараках, то они приносят с собой свои новые крестьянские практики и лексику, и Москва во многом превращается в большую деревню. То же самое можно заметить и у нас: вместо Смита или Фергюсона (до них еще далеко; не прош­ло достаточно времени, вы правы) у нас был просто заметный всплеск нового повседневного дискурса, который был во многом стихиен. Если в 90-е годы во всех газетах цитируется слово «беспредел», пишут о «стрелках» и «разборках», то в 2000-е бандитски-агрессивная лексика идет на спад и начинают в основном говорить о бюджете как о делимом вместе «общаке», пишут об экономике РОЗ (термин Станислава Белковского) — т.е. о «распилах», «откатах», «заносах» — и т.д.

Т.А., М.В.: Уголовный жаргон?

О.Х.: Нет, это не то чтобы уголовный жаргон, это уже больше жаргон коммунально организованной группы «своих», которая живет по понятиям о том, как можно более-менее справедливо (с их точки зрения) поделить совместно производимое и продаваемое, т.е. в соответствии с теми позициями или постом, которые данный человек занимает в иерархии госконтроля над потоками средств. Хотели индустриализацию, но сначала получили рурализацию, писал Левин. У нас похоже: хотели рынка, но сначала получили коммунизм для немногих своих, приближенных к лидеру.

Т.А., М.В.: Следующий вопрос — про возможность трансформации такого языка в язык, который был бы принят как норма, а не как тень. Есть ли такие примеры, где части этих отношений легитимируются?

О.Х.: Я не думаю, что у маргинального дискурса есть шанс на то, чтобы стать мейнстримом, или есть шанс на то, что его отбелят и потому сделают его пригодным для повсеместного применения. Дело в том, что государство — это не только монополия применения насилия на ограниченной территории, как писал Вебер, но это и монополия на производство классификаций, как писал Бурдьё. Это достаточно просто понять. У нас есть герои Российской Федерации, как были герои Советского Союза, но представить себе, что будет официальное соревнование по наибольшему откату или распилу и появится звание Заслуженный откатчик (распильщик) Российской Федерации, — невозможно. Как невозможно представить себе, что вместо зарплаты будут выдавать доходы в виде двенадцати месячных откатов, а ежегодную премию — как тринадцатый откат. Иными словами, эти категории не могут стать основой централизованных государственных классификаций. Нельзя бюджет РФ официально описать как формирование общака группы, контролирующей Кремль и называющей себя «государством». Легитимировать данную языковую трансформацию было бы очень сложно.

Т.А., М.В.: Но в варианте Скиннера он описывает, что жадность вдруг становится бережливостью.

О.Х.: Да, действительно, это так. Но потребовалась протестантская революция и два века настойчивых диксурсивных трудов людей типа Бенджамина Франклина, чтобы все поняли, что frugality заменила avarice, что frugality — это теперь позитивно, хотя avarice всегда было и будет отрицательно.

Т.А., М.В.: Если говорить шире о коммерческих отношениях (потому что понятно, что откат не является основой капитализма, а скорее являет­ся его гибридной формой с традиционными отношениями), если говорить про честные коммерческие отношения в рамках письменных или устных контрактов, про их легитимацию и легитимацию крупной частной собст­венности… В России люди говорят, что они скорее не принимают крупную собствен­ность.

О.Х.: Легитимация происходит не за счет трудов политической философии, которые дай Бог повлияют на наш общий повседневный лексикон лет через 30—40—50. У нас на такой общий лексикон вообще больше влияют популярные фильмы, базисные для образования детей мультфильмы, поучительные истории, с этим связанные, — когда говорят, что этот фильм или мультфильм, как и когда-то «Горе от ума», все растаскали на цитаты. Но теперь это Гена с Чебурашкой, Винни-Пух, а потом «Служебный роман», потом «Ирония судьбы», потом…

Т.А., М.В.: Потом «Брат-2»?

О.Х.: Да: «В чем сила, брат?» Да, это пример простой, понятной многим воинской и дружеской доблести. Проблема, однако, в том, что фильм «Брат» мало что говорит о теологических добродетелях — вере, надежде, любви, — которые даже в христианстве надстроили над воинскими доблестями. Если же вернуться к проблеме богатства, то думаю, что оно будет легитимирова­но, только когда появятся примеры доблестной жизни современного бизнесмена или госслужащего, понятные и приемлемые для всех. За последние 25—30 лет не с кого написать историю для «Жизни замечательных людей».

Т.А., М.В.: Но Ксения Собчак пытается делать на «Снобе» серию портретов бизнесменов-героев, и, нам кажется, умеренно убедительно.

О.Х.: Возможно, я не смотрел…

Т.А., М.В.: Галицкий, «Магнит». У нее были и IT-шники, в целом она нашла примеры.

О.Х.: Выполнить задачу редакции — найти интересного человека, добившегося многого в своей сфере деятельности, можно. Но это не значит, что, прочтя начало знакомого стиха Маяковского: «Юноше, обдумывающему житье, решающему, делать жизнь с кого, скажу, не задумываясь — делай ее с...», юноша вдруг скажет: «Во! Точно! С господина Галицкого!» Вопрос: кому стихийно поставили памятник за последние лет тридцать, говоря, что это герой нашего времени? Виктору Цою, да и только.

Т.А., М.В.: Здесь два вопроса: есть ли образцы и есть ли спрос на образец, т.е. вот есть достойный человек и есть ли желание признавать, или каковы институты признания?

О.Х.: Признание может возникнуть через некоторое время, когда память о плохих поступках данного человека уйдет в прошлое. Вы знаете, как возникла Нобелевская премия, да? У Альфреда Нобеля был брат, который умер, а журналисты ошиблись и написали, что торговец смертью наконец сдох. Он подумал: «Я не хочу оставлять после себя такие некрологи», — и конец жиз­ни посвятил тому, чтобы создать прекрасную премию, за счет чего должна цвести наука. Теперь мы помним Нобеля не как производителя динамита, который владел много чем на Выборгской стороне в Петербурге, а наоборот, как зачинателя прекрасной премии.

Т.А., М.В.: То есть на уровне дискурса, вам кажется, нет, во всяком случае, доступных инструментов, которые уже работают?

О.Х.: По моральному отмыванию чисто коммерчески ориентированного поведения? — нет, не видно пока. Когда мы проводили исследование по поводу технопредпринимателей, мы сравнивали четыре региона России с Тайванем, Кореей и Финляндией. Было огромное исследование — 200 интервью. Главное отличие ответов российских респондентов от Юго-Восточной Азии и от протестантской Северной Европы — это постоянные апелляции к творчеству и вдохновению как к тому, что их якобы прежде всего мотивирует заниматься тем, чем они занимаются. На Тайване стандартное интервью: вырос в аграрной семье, на юге острова в тяжком труде; но хотелось реальных денег, потому поехал, поступил в посредственную бизнес-школу (или техвуз средней руки) и пошел дальше упорно работать в технопредпринимательство, и вот теперь наконец заработал! А у нас фразы такие: «Деньги, конечно, важны, и я пошел торговать, потому что надо было лабораторию содержать, семью кормить, но, честно говоря, если задачка не вселенского масштаба, то — не штырит. Зачем этим заниматься? Надо, чтобы было круто, чтобы был улет, чтобы после тебя осталась не просто вмятина во вселенной, как хотел, например, Стив Джобс, а надо понять и поменять целый кусок вселенной. Вот это настоящий памятник самому себе». Такой драйв кажется абсолютно антиэкономическим во многих отношениях. И потому он стоит на пути коммерциализации результатов их технического творчества.

Т.А., М.В.: Здесь вы противоречите сами себе.

О.Х.: За счет чего?

Т.А., М.В.: Ну как, вот они, доблестные бизнесмены.

О.Х.: Да, но в большинстве — это бывшие ученые, которые волей судьбы оказались в такой ситуации.

Т.А., М.В.: То есть это технопредприниматели.

О.Х.: Да. Кстати, среди них только IТ-шники являются наиболее звездны­ми, так как им во многом удалось вынести за пределы страны способы защи­ты прав собственности. Имеется в виду, что если ты делаешь же­лез­ки, а не прог­раммное обеспечение, то к тебе придут либо бандиты, либо государст­во.

Т.А., М.В.: Последний вопрос — больше методологический: по соотно­шению Begriffsgeschichte и Кембриджской школы в широком смысле, их соот­ношению в России. У нас есть ощущение, что немножко больше представлены работы, ориентирующиеся на Begriffsgeschichte, ну или, во вся­ком случае, есть больше интереса к ним. А интерес к Кембриджской школе представ­лен прежде всего вашим центром Res Publica, сделавшим перево­ды Скиннера. Могли бы вы сопоставить интерес в России к этим двум направлениям и, может быть, прочертить перспективу их взаимодействия на нашем поле?

О.Х.: С тех пор как история понятий в России стала модна лет десять—пятнадцать назад, стало ясно в какой-то момент, что многие историки занимались и занимаются тем, что теперь сами называют «историей понятий». Многие лексикографы, которые занимались описанием истоков, и поворотов, и кульбитов русского языка, оказывается, тоже занимались «историей понятий». Для кого-то из них больше подходит хайдеггерианство с герменевтикой, которые лежат в основе Begriffsgeschichte, а для кого-то больше подходит теория речевых актов повседневного языка, на чем основываются Витгенштейн с Остином и якобы основывается Скиннер, — это зависит от того, над чем и как автор до этого работал. Исходя из таких политико-теоретических интересов, можно пойти и записаться в одну или другую школу. Я немного изучал феномен государства (Вадим Волков занимался этим гораздо систематичнее), и мне потому пришлось заниматься историей понятия «государство»; отсюда появилась моя первая статья в этом жанре. А вообще люди занимаются каким-либо феноменом в XVIII веке, например, а потом оказывается, что они в результате написали историю понятия «доблесть», например. Первая детальная прикидка по истории понятия «гражданин» на русском языке опубликована уже в 1972 году. Человек, который это делал, занимался этим, исходя не из драйва истории понятий, а из того, что ему хотелось показать, как развивалась идеология просвещенного абсолютизма и критикующего его общества. Иными словами, все подобные примеры научного труда можно переопределить, и слишком много факторов влияет на то, ля­жет ли это переопределение ближе к методологии герменевтического круга (который очень часто интуитивно непонятен русскому читателю) или это будет ближе к Скиннеру с Витгенштейном. Евгений Рощин и я были больше ориентированы на эмпирику словоупотребления, например, поэтому второе направление у нас было больше иногда представлено.

Т.А., М.В.: А вот некоторая метафизичность, не то чтобы трансисторичность, а все-таки больший акцент на общих концепциях?

О.Х.: Я уже сказал, что люди, которые работают детально с деталями слово­употребления, типа меня или Евгения, они интуитивно подталкивают­ся к Скиннеру, Остину, Витгенштейну. А те, кто работает с большими обобщениями, — ну вот у нас в Петербурге первоначально этим занимался Ни­колай Копосов, потом этим занимался Артемий Магун, — они имеют уже некоторый философский бэкграунд (если вообще они не являются профессиональными философами), и тут для них Begriffsgeschichte гораздо ближе.

Вообще, мне кажется, что обычный вопрос о разнице между Кембриджской школой и историей понятий по-козеллековски не так интересен, как следующее. Я считаю, что есть радикально недопонятый Остин и он гораздо более продуктивен в некоторых эвристических аспектах, чем Витгенштейн или его адаптация у Скиннера, Покока и т.д. У Остина есть несколько методологических эссе о том, как анализировать дискурс. На это можно эксплицитно опереться. Когда Виктор Живов был еще жив, он и его коллеги позвали меня на конференцию в Институте русского языка РАН, и потом они опубликовали книгу по истории понятий. Я пытался в ней показать, что у Остина более интересная исследовательская программа и более изощренная в своей тщательности, чем программа самого Скиннера. Все-таки основная методологическая статья Скиннера написана в конце 60-х годов. Там он говорит, что надо учитывать контекст производства каждого текста и только тогда мы сможем четко реконструировать мир значений и намерений того человека, который предлагал новый политический аргумент или даже целый новый язык описания. В антропологии все это называется thick description, смотрите Клиффорда Гирца разлива 1973 года. Все-таки сорок лет прошло; и все это не очень ново.

К тому же мне кажется, что модель интенции автора у Скиннера и типо­вое описание того, что автор пытается сделать с помощью аргумента, — это модель дискуссии в английском колледже: каждый пытается вежливо произнести аргумент, который будет более удачлив, чем другой аргумент. Скиннер часто интерпретирует Гоббса или других авторов времен Английской рево­люции, как если бы они были джентльменами, ведущими послеобе­денный дебат за рюмкой порта — и думающими только о том, как бы лучше сделать такой-то аргументативный ход, чтобы заиметь такой-то полити­ческий эффект.

Т.А., М.В.: В рамках социального института общения джентльменов?

О.Х.: Да. Но политический дискурс не всегда производится в рамках таких институтов! Если учесть, что политический язык может трансформироваться не за счет такой игры в аргументы—контраргументы, а, например, за счет внезапного (иногда — квазирелигиозного) откровения, когда вдруг случается такое, что — раз! — и «вот вижу, и все неожиданно стало ясно, и все совершенно по-другому». Такого рода речевые акты Скиннер не описывает, но теория Остина, с ее вниманием к реконструкции не исторического контекста тек­с­та, а прежде всего разного рода перформативных эффектов, не блокирует ис­следования таких специфических речевых актов. Изменение политичес­кого дискурса не всегда идет вслед за интенциями авторов даже самых успешных политических текстов, поэтому неинтенциональные последствия и перформативные эффекты могут быть куда более важны для развития политического дискурса.

 

Расшифровка аудиозаписи Елены Мусиной

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6433#sthash.5QmQpMRJ.dpuf