Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №139, 2016
Global Intellectual History
Eds. S. Moyn, A. Sartori
N.Y.: Columbia University Press, 2013 — 342 p.
Rethinking Modern European Intellectual History
Eds. D.M. McMahon, S. Moyn
Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2014. — 305 p.
A Companion to Intellectual History
Eds. R. Whatmore, B. Young
Malden; Oxford: Wiley Blackwell, 2016. — 456 p.
Интеллектуальная история существует уже минимум как лет семьдесят, но сегодня по-прежнему трудно охарактеризовать ее предмет, преобладающие методы и траектории развития. Еще лет десять назад она ассоциировалась, прежде всего, с «лингвистическим поворотом» в духе Х. Уайта, который рассматривал исторический нарратив как часть «fiction» и выступал за активное использование литературной теории (прежде всего, риторических тропов) для его анализа. Открывая блок статей и переводов «Парадигмы интеллектуальной истории: от коллективных представлений к авторским интенциям» в № 66 «НЛО», А. Дмитриев справедливо отмечал: «Из всего многообразия концептуально и новаторски мыслящих “западных” гуманитариев не Клиффорд Гирц, Мишель де Серто, Рейнхард Козеллек и даже не Мишель Фуко (а ряд можно продолжать!), но именно Хейден Уайт и Фрэнк Анкерсмит, кажется, стали ведущими фигурами для наиболее теоретически ориентированных современных российских историков <...>»[1]. Сегодня же, открывая работы по интеллектуальной истории как российских, так и западных авторов, ссылок на Анкерсмита и Уайта почти не встретишь. Например, в недавно изданном сборнике «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю модерна» (2014) первый из них не упоминается вообще, а второй — всего трижды (для сравнения, ссылок на Д. Лакапра около двадцати, а на К. Скиннера — более тридцати). Что это значит? «Лингвистический поворот» для большинства сторонников данного направления остался в прошлом[2]. В настоящее время для них актуальны другие проблемы и сюжеты. Один из составителей новейшего «Справочника по интеллектуальной истории» (2016), Брайан Янг, замечает: «В последние годы появились интеллектуальные истории каннибализма, потребления, науки, технологии, эмоций, тела, гимнов. <…> Так что обвинения в “элитизме”, отстраненности от мира, невнимании к социальным структурам, классовой борьбе и властным практикам сегодня звучат все реже» (с. 1). Однако насколько изменились методологические приоритеты интеллектуальной истории? Зачем вообще она нужна сегодня? И что объединяет три весьма (казалось бы) разные рецензируемые работы?
Разговор об этом лучше начать со сборника «Глобальная интеллектуальная история» (2013) под редакцией Сэмюэла Мойна (на тот момент профессора Колумбийского университета, а с 2014 г. работающего в Гарвардском университете) и Эндрю Сартори из Нью-Йоркского университета. В центре внимания его авторов оказываются исторические трансформации (и в эпоху модерна, и ранее) представлений о глобализации, всеобщей истории, космополитизме, о категориях «универсального» и «общечеловеческих ценностях». Важно отметить, что эти термины рассматриваются именно как отрефлексированная в текстах пространственная позиция, не сводимая к «надстроечному» эффекту развития социально-экономических связей. Кроме того, они задают рамки, которые могут противоречить друг другу. Так, в статье «О неглобализации идей» Сэмюэл Мойн разбирает специфическую конкуренцию в XIX—ХХ вв. идей «самоопределения народов» и «прав человека», которые легли в основу, соответственно, неолиберальной стратегии глобализации и тактик гражданского активизма, распространившихся к концу ХХ в. по всему миру. В статьях «Насколько глобальной мы хотим видеть интеллектуальную историю?» Фредерика Купера, «Создание и присвоение миров» Дункана Белла и «Глобальная интеллектуальная история: значения и методы» Судипта Кавираджа также проводится анализ внутренних нестыковок и пересечений «крупных планов», которые так важны для этого нового направления исследований[3].
В других статьях сборника стремление к «глобальному ви´дению» переводится из историографической плоскости в политическую и культурную. Так, например, статья Семила Адина «Глобальная интеллектуальная история и идея “мусульманского мира”» посвящена проблеме пересечения идей панисламизма с европейским «реформизмом и прогрессизмом, смешанными с антиколониальной солидарностью и представлениями о цивилизаторской миссии Османской империи в отношении мусульманских регионов» (с. 168) в 1880—1920-е гг. (напомним, что в это время половина населения Османской империи не исповедовала ислам, поэтому лозунги халифата представлялись весьма обоюдоострым оружием). Джанаки Бакли рассматривает взгляды известного участника антиколониального движения в Индии В.Д. Саваркара — одновременно анархиста, националиста и страстного поклонника литературы, а также истории Южной Азии. Знание и активное использование Саваркаром санскрита, языка маратхи и апабхранша[4] «включает его во всемирную литературу и культуру неевропейского направления, существующую почти две тысячи лет на пересечении санскрита и персидского космополиса» (с. 240).
Эти сюжеты интересны не просто как иллюстрация тезисов о многостороннем характере культурных и политических взаимодействий, о важности разрывов и радикальных трансформаций идей во время их путешествий по миру, о нестыковке программ глобальной истории и постколониальных исследований[5]. Здесь, как и в статьях Кристофера Хилла о переосмыслении концептов «цивилизация», «культура» и «общество» в Японии периода Мэйдзи (1868—1912), а также Мамаду Диуфа и Джинни Прэйс о сочетании африканского национализма с дискурсом гражданских прав в работах У.Э.Б. Дюбуа, Д.Э. Кейсли Хейфорда, У.Г. Ферриса и других «черных интеллектуалов» начала ХХ в., проблема активной конкуренции дискурсивных рамок (националистических идеологий и интересов империй, мировых религий и секулярного универсализма, просветительских идей о единстве человеческой природы и романтического переизобретения национальных традиций) связывается с пролиферацией культурных практик (переводов и путешествий, технологических заимствований в производстве и управлении) на рубеже XIX—XX вв. В условиях резкого роста международных контактов акторы (политические и духовные лидеры, писатели и гражданские активисты, этнографы и местные чиновники) были вынуждены учитывать гетерогенность действующих сил, идти на уступки и заключать прагматические (хотя и не всегда жизнеспособные) коллаборации.
Наконец, в статьях «Единство человеческого рода и культурные различия: Геродот, Сыма Цянь, Ибн Хальдун на фронтире кочевничества и оседлости»Сипа Стурмана, «Глобальная интеллектуальная история и политэкономия»Эндрю Сартори[6], «Космополитизм и локальные языки в досовременную эпоху» Шелдона Поллока[7] и «Посредничество Джозефа Бэнкса: переосмысливая глобальный культурный обмен» Ванессы Смит[8] глобальная интеллектуальная история переплетается с «антропологическим поворотом» — вниманием к сложным механизмам конструирования оппозиций типа «свое — чужое», а также практикам перевода чужих ценностей в сферу значений своейкультуры.
Все эти статьи объединяет признание продуктивности пересечения масштабов анализа, не сводимых к микро- и макроуровню. Например, в повседневных практиках и текстах В.Д. Саваркара анархизм и национализм, занятия санскритом и чтение популярной литературы постоянно пересекаются, создавая зазоры и трансформации смыслов. Впрочем, широта и неустойчивость подобных рамок явно подталкивают «глобальную интеллектуальную историю» к определенной эклектике: описание скифов у Геродота, распространение концепта «цивилизация» в Японии периода Мэйдзи и трансформации политического сознания в санскрите — что общего в столь разных сюжетах? Пока речь идет скорее о «совпадениях», которые возникают при пересечении масштабов глобального и локального, но не о формировании какой-либо «сильной программы».
Вернуться к таковой пытаются авторы сборника «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю модерна» (2014), составленного уже упоминавшимся Сэмюэлом Мойном и профессором Флоридского университета Даррином Макмагоном. Последний в статье «Возвращение истории идей?» заявляет: «Пересматривая процесс старения истории идей, представляется возможным вообразить ее заново» (с. 15). Это возрождение интеллектуальной истории Макмагон связывает, прежде всего, с наследием Кембриджской школы истории политической мысли. Далее он разбирает понятие контекста (дискурсивного и социально-политического) в работах К. Скиннера и Р. Дарнтона, которые с разных сторон, но в схожем ключе выступили против истории идей А. Лавджоя как путешествия замкнутых во времени и пространстве «элементарных идей, или идей-единиц (unit-ideas)». О значимости контекста (и наследия Кембрижской школы[9]) говорит также Питер Гордон в статье «Контекстуализм и критика в истории идей». Правда, он переносит акцент на темпоральную составляющую и цезуру, которую производит наша попытка определить контекст: «Наше понимание исторического исследования предполагает два разных понимания времени: как серии моментов, или точек, и расстояния, длительности между ними. <…> Имея в виду такое различие, мы можем утверждать, что за последние сорок лет интеллектуальная история совершила существенный поворот от времени как длительности или движения к темпоральной дискретности. <…> Сама идея контекста предполагает цезуру, разрыв или, как минимум, замедление исторического времени. Она утверждает стадиальную логику, которая делит время на эпохи и сопротивляется темпоральной длительности, стирающей такие границы» (с. 34—36). Гордон и Макмагон отмечают также, что контекст идей и событий определяется во многом «низовыми практиками» подключения к ним тех или иных социальных групп и их ретроактивной трансформацией. С этой точки зрения политические действия оказываются не только рационально осознанным решением, но и ситуативным наложением активности разных субъектов и сил. А главное — их смысл определяется во многом «задним числом» как стремление оправдать, легитимировать свое решение.
Проблеме контекста, правда, не столько политического, сколько интеллектуального или дисциплинарного, посвящена также статья «Существует ли интеллектуальная история во Франции?» Антуана Лильти, который отмечает давнее недоверие большинства французских гуманитариев к термину «интеллектуальная история». Как известно, многие историки школы «Анналов» не любили теоретические дискуссии, считая их уделом философов; тогда как французские философы (Г. Башляр, Л. Брюнсвик, Э. Жильсон) скептически высказывались о позитивистских традициях историков. В этих условиях «интеллектуальная история» встречала недоверие с обеих сторон. Однако истории политических идей благодаря «пограничным фигурам» Ф. Фюре, П. Розанваллона, М. Гоше и особенно М. Фуко повезло гораздо больше. В ее пересечении с полемикой о наследии революции 1789 г. и Просвещения, а также междисциплинарными дискуссиями о властных практиках А. Лильти и предлагает «распознать» интеллектуальную историю (пусть и обладающую во Франции определенной спецификой).
Уоррен Брекман в статье «Интеллектуальная история и идеал междисциплинарности» также выступает за ревизию междисциплинарных исследований, которые следует понимать «не как единство, но как агон — состояние борьбы с дисциплинарной идентичностью (включая даже негативные проявления)» (с. 283). С этой точки зрения, интеллектуальной истории изначально была свойственна «слабая междисциплинарность»: «Она разделяет объекты изучения со множеством других дисциплин и потому должна быть чувствительна к их методам, габитусам и актуальной проблематике, хотя и не обязана перенимать их полностью. Скорее она применяет к данным объектам собственные аналитические инструменты и стратегии исторического объяснения: различие масштабов контекстуализации, техники нарратива и т.д. <…>» (с. 285). Таким образом, по мнению большинства авторов сборника, ключевой задачей интеллектуальной истории оказывается синтез (или констелляция) идей известных историографических школ или течений гуманитарной мысли (в частности, Брекман пытается соединить подходы А. Лавджоя, Д. Лакапра и Л. Хант). Однако такая установка чревата эклектизмом. Анализ все чаще подменяется коллажем или мозаикой плохо состыкованных фрагментов, что оправдывается как раз принадлежностью объектов к разным контекстам и рамкам. При этом лозунги «контекстуализма» представляются Брекману именно габитусом — до конца не отрефлексированной привычкой или техникой компиляции, распространившейся в условиях кризиса старых схем историописания. Собственно теория (как согласование рамок анализа и концептуальных подходов, которые могут противоречить друг другу) оказывается все менее важна для интеллектуальных историков: «С конца 1980-х гг. многие начали говорить о конце теории; к концу 1990-х стало общим местом говорить о современности как посттеоретической эпохе»[10] (с. 287). Однако эклектика обладает и сильными сторонами: «…она готова открыто и свободно говорить в любой аудитории» (с. 290). И в этом смысле она является не только угрозой, но и возможной предпосылкой для формирования нового идеала «слабой (меж)дисциплинарности» в гуманитарных исследованиях, когда перечень (традиционных) объектов и методов анализа может постоянно пересматриваться, а исследователь готов действовать не только в рамках своей дисциплины, но и на «чужой территории».
Сходной логике следует и ряд авторов третьего сборника — «Справочника по интеллектуальной истории» (2016) под редакцией профессора Сент-Эндрюсского университета Ричарда Уотмора и Брайана Янга из Оксфорда. Здесь также краткий пересказ той или иной концепции сменяется ее историографической критикой; далее выбирается один или несколько известных исследователей, работающих над близкой проблематикой, и их взгляды совмещаются (или выясняются продуктивные различия между ними). По этой схеме развитие интеллектуальной истории рассматривается в статьях «Интеллектуальная история и история науки» Джона Кларка, «Интеллектуальная история и постструктурализм» Эдварда Баринга, «Интеллектуальная история как Begriffsgeschichte» Кейт Трайб[11], «Скандалы и дополнения: отношения интеллектуальной и культурной истории» Джудит Сёркис, «Интеллектуальная история и historismus в Англии после Второй мировой войны» Брайана Янга и др. Возможные пересечения интеллектуальной истории и гендерных или дисциплинарных исследований, истории университетов или дерридианской деконструкции, безусловно, интересны для специалистов в соответствующих сферах: они позволяют расширить собственную генеалогию и дают широкое поле для компаративных изысканий. Такой генеалогии (правда, весьма фрагментарной) гуманитарных дисциплин и их ключевых концептов (от античности до наших дней), посвящены второй и третий разделы этой книги. «Интеллектуальная история и история философии: их генезис и современные отношения» Лео Катана, «Интеллектуальная история и история политической мысли» Дункана Келли, «Интеллектуальная история и история науки» Джона Кларка, «Интеллектуальная история и история права»Джона Кэрнса, «Варварство и цивилизация» Майкла Соненчера, «Демократия и репрезентация» Мануэлы Альбертон — целью этих и других статей должно было стать, наверное, пояснение некоторой важной проблемы (и основных историографических подходов к ее изучению) для широкой аудитории. Однако совместить проблематизацию и популяризацию не так просто, и большая часть книги, безусловно, будет для непрофессионалов скучным чтением. Лишь некоторые сюжеты оказываются в этом плане исключением. Например, «Манеры и образование» Деборы Мэдден, которая не просто пытается соединить идеи известного исследователя придворной культуры Н. Элиаса и специалиста по политической мысли XVI—XVII вв. Дж. Покока, но демонстрирует на любопытных примерах, как понятие «virtue» (лат. virtus — добродетель, мужество, доблесть, достоинство)[12], реанимированное гуманистами в эпоху Ренессанса, воплощалось в этикете, манерах и британском образовании XVII—XIX вв.
Но основной целевой аудиторией всех рецензируемых работ является все же академическое сообщество, а не широкая публика. Образцом методологии для них становятся междисциплинарные «повороты» 1970—1990-х гг., которые основывались на заимствовании идей у коллег-гуманитариев — лингвистов, социологов, антропологов, исследователей культуры, медиа и т.д. Разумеется, подобный трансфер не был односторонним процессом, но он явно задавал определенную схему: прочесть тексты «А» и попробовать совместить с текстами «Б» — К. Скиннера и М. Фуко, А. Лавджоя и Р. Козеллека, Д. Лакапра и Ж. Деррида. Систематическая работа в таком направлении, конечно, важна, поскольку расширяет круг чтения, поддерживает профессиональные стандарты, укрепляет корпоративную солидарность. При этом историки не отказываются от самостоятельных теоретических усилий, но «сильной теорией» выступает все же некий уже сложившийся у «соседей» проект — его можно наложить на привычный исторический материал или покритиковать, но скорее в нюансах, не разрабатывая собственную теорию.
Впрочем, весьма показательно, что такая модель «междисциплинарного диалога» в рецензируемых работах не затрагивает целый ряд актуальныхдискуссий и векторов полемики в гуманитарных исследованиях. Парадоксальным образом, во всех трех книгах нет статей, посвященных медиа, визуальной проблематике, публичной истории или полемике о культурной/коллективной памяти и травме (хотя этим занимаются многие известные представители интеллектуальной истории: Т. Джадт, Д. Лакапра, М. Стёкен и др.). Например, статья Франческо Винтреллы «Искусство и эстетика» посвящена длительному процессу формирования истории искусства как сферы исследований, но не актуальным дискуссиям по визуальным исследованиям и теории репрезентации. Почти не привлекает внимание авторов рецензируемых сборников история эмоций, насилия и боли (хотя как раз в последнее время работы Дж. Бурк и У. Редди активно обсуждаются в академических кругах, а среди мэтров интеллектуальной истории этой проблематикой активно занимался П. Гэй). Указанная проблематика лишь вскользь упоминается в статьях «Децентрализация секса: размышления о Фрейде, Фуко и субъективности в интеллектуальной истории» Трэйси Матысик и «Можем ли мы видеть идеи? Опыт, эмпатия и воскрешение в памяти» Марси Шор, вошедших в сборник «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю модерна». А главное, здесь нет обсуждения полемики о репрезентации исторического опыта, которая лет десять-пятнадцать назад сменила «лингвистический поворот» в качестве темы номер один для интеллектуальной истории[13]. Участники этой дискуссии обозначили проблему границ репрезентации (условности и сбоев нарратива применительно к таким сложным темам, как Холокост и другие предельные события ХХ в.) и вынуждены были признать зазор между субъективным опытом (неразрывно связанным с неартикулируемыми ощущениями и проживанием тех или иных событий) и культурной памятью (которая всегда использует символические средства и создает медийно транслируемые образы). Широта спектра исторического опыта и вариативность работы культурной памяти[14], а также относительность достигнутых в ходе дискуссии результатов вызвали ее затухание в последние годы. Лишь статья «Интеллектуальная история воображаемого» С. Мойна в сборнике «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю модерна» затрагивает эту тему, но скорее через обращение к теориям 1970-х гг., а не к современным дебатам. Отмечая, что в рамках интеллектуальной истории растет стремление к прояснению различий между репрезентациями и практиками, исследователь предлагает использовать для их связки понятие идеологии как «социального воображаемого»: «Интеллектуальным историкам необходима теория идеологии, чтобы избежать тюрьмы языка, в которую они сами себя загнали» (с. 114). И эту теорию Мойн конструирует на стыке неомарксизма К. Лефора и К. Касториадиса, интеллектуальной истории М. Джея и Д. Лакапра, социально-культурных исследований Р. Дарнтона и критической герменевтики Ч. Тайлора.
Сегодня эта теоретическая дискуссия уже не вызывает прежнего энтузиазма. По всей видимости, маятник историописания начал движение в другую сторону. Идет отказ не только от этического (или морализаторского) пафоса memory studies, но и от теоретической проблематики в целом. Преобладают сюжеты, связанные с ситуативными практиками культурного обмена, ревизией собственной идентичности (включая дисциплинарный канон) и политической мыслью. Показательным примером этой тенденции и выступают рецензируемые издания. Их интерес к культурным, антропологическим и историографическим практикам парадоксальным образом не предполагает обращения к социологии повседневности даже по принципу «интеллектуальная история и …». Вместо того чтобы сравнивать идеи П. Бурдьё со взглядами М. Постера или П. Гэя, авторы именно здесь («на самом интересном месте») делают паузу и начинают движение «от теории» — к антропологическим описаниям берберов у Ибн Хальдуна, генеалогии анархического национализма В.Д. Саваркара или переговорам Д. Кука, Д. Бэнкса и Тупайи. Жест спорный и едва ли оправданный, возможный лишь как симптом усталости от длительной теоретической полемики, которая дала весьма скромные результаты. Книги написаны «после прагматического поворота», но так, что его теория выглядит «слабой» и оказывается отложенной, едва начав импортироваться. Подобное свертывание трансфера совершено не совпадает с ностальгией по «сильным теориям» 1970—1990-х гг., которые с энтузиазмом обсуждаются и реанимируются. Здесь усталости от теоретических дискуссий как-то не ощущается. Как объяснить такое различие? С одной стороны, вероятно, здесь сказывается специфическая «слабость» теории практик — ее ориентация на фоновые знания, а не дисциплинарно закрепленную символическую систему[15]. С другой — очевидно желание историографов укрепить собственный статус и легитимировать свою деятельность через апелляцию не к «великим (национальным) историям» XIX в., а к теоретически изощренным «поворотам» последней четверти ХХ в.[16]
Итак, перед нами две линии ревизии опыта — своего (опыта успешного историописания по образцу многочисленных «поворотов») и чужого (в основном антропологического, который в условиях современных миграций и роста международных контактов стал гораздо ближе, чем казался ранее). Обе они небезынтересны; обе формируют понятную для сторонников оптику анализа. В рамках первой из них особенно актуальной (и, пожалуй, недооцененной) представляется история политической мысли в духе Кембриджской школы. В рамках второй — скорее признание гетерогенности и разрывов в глобальном трансфере идей, чем нейтральная компаративистика. Однако обе эти линии в своем отказе от «теории опыта» не интересуются сферой досимволического: мелкими практическими действиями и привычками, телесными автоматизмами и ощущениями[17]. А их теоретическая проработка на историческом материале могла бы быть весьма продуктивной[18].
Разумеется, интеллектуальная история должна работать в разных регистрах — в области теории и историографической компаративистики, в сфере генеалогии политической мысли и аналитики глобальных трендов, как «медленное чтение великих текстов» и т.д. Совместить все это невозможно, так что определенная эклектика кажется неизбежной[19]. Но сводить ее задачи к ностальгическому откату к дискуссиям 1970-х гг. вместо активной проработки и проблематизации современной теории представляется едва ли оправданным. Кроме того, такая модель реактуализации старой (меж)дисциплинарной политики отодвигает на задний план актуальные проблемы академического взаимодействия. Как меняется сообщество историков сегодня? Какие фоновые практики и габитусы оно приобретает в связи с ростом международных связей и победой неолиберальной модели на рынке образования? Зачем вообще нужна (интеллектуальная) история? Ответы на эти вопросы, наверное, должны быть интересны и понятны не только узкой группе профессионалов, но и широкой аудитории.
[1] Дмитриев А. Контекст и метод // НЛО. 2004. № 66. С. 8.
[2] Напомним, что уже в 1980 г. Р. Дарнтон говорил о кризисе интеллектуальной истории как исследования нарратива, обвиняя ее в чрезмерном идеализме и оторванности от повседневных практик (см.: Darnton R. Intellectual and Cultural History // The Past Before Us: Contemporary Historical Writing in the United States / Ed. M. Kammen. Ithaca, 1980. P. 327—354). Однако еще долгое время «лингвистический поворот» выступал идеальным образцом, с которым сравнивались все попытки обновления теоретического инструментария интеллектуальной истории. Некоторое время об интеллектуальной истории говорили в несколько ностальгическом ключе «после лингвистического поворота». См.: Toews J.E. Intellectual History after the Linguistic Turn: the Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience // American Historical Review. 1987. Vol. 92. № 4. P. 879—907; Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn / Ed. G. Spiegel. N.Y., 2005.
[3] Аналогичную проблематику в сборнике «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю» затрагивают Джон Рэндольф (статья «Пространство интеллекта и интеллект пространства») и Дэвид Армитедж(«Интернациональный поворот в интеллектуальной истории»). Последний, в частности, отмечает: «Интеллектуальная история была рождена интернациональной и оставалась таковой в эпоху распространения национализма». «Историзация пространственных представлений — национальных, транснациональных и глобальных — становится для интеллектуальной истории столь же актуальной в условиях интернационального поворота, сколь историзация темпоральных представлений была в XIX—XX вв.» (с. 234, 244).
[4] Группа среднеиндийских языков.
[5] Подробнее см.: Ионов И.Н. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность. 2009. № 2. С. 33—60.
[6] Исследователь сравнивает европейскую политэкономию модерна с представлениями о стоимости, труде и коммерции в арабском мире (IX—XIV вв.) и Индии (XVII—XIX вв.), а также обозначает проблемы перевода отдельных понятий и нестыковки соответствующих ценностных установок.
[7] Санскрит здесь рассматривается как язык, ритуал и средство создания социально-политических общностей в Южной Азии: «Работа санскрита не сводилась к чисто инструментальному использованию, но была направлена на выражение специфического политического сознания и культуры. При этом политика понималась не как осуществление материальной, фактической власти (запись деяний, договоров, сбора налогов и т.д.), — но как торжество власти эстетической. <…> Филология санскрита стала социальной и умозрительной формой, неразрывно связанной с властными практиками» (с. 64).
[8] В. Смит разбирает сложные отношения знаменитого путешественника Джеймса Кука, сопровождавшего его в кругосветном путешествии натуралиста Джозефа Бэнкса, а также взятого на борт «Индевора» полинезийского священника Тупайи, постоянно вынужденных вести переговоры с местным населением и друг с другом, исходя из весьма разных целей и личных (научных, политических) интересов.
[9] Ее наследию посвящен и ряд статей сборника «Справочник по интеллектуальной истории»: «Мишель Фуко и генеалогия знания/власти»Майкла Дролета, «Квентин Скиннер и релевантность интеллектуальной истории» Ричарда Уотмора и «Джон Покок как интеллектуальный историк»Кеннета Шеппарда — во всех них предпринимается попытка соединить взгляды К. Скиннера и М. Фуко.
[10] Подробнее см.: Post-Theory: New Directions in Criticism / Ed. M. McQuillan. Edinburgh, 1999.
[11] Ян-Вернер Мюллер в статье «Об истории понятий», вошедшей в сборник «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю модерна», также пишет о значимости проекта Р. Козеллека и разбирает социально-политический и интеллектуальный его контекст (внутреннюю полемику с идеями К. Шмитта и О. Бруннера о «понятии политического» и осмыслении нацистского прошлого в Германии).
[12] Смысл этого понятия становится объектом исследования в целом ряде работ К. Скиннера и Дж. Покока. См.: Pocock J. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, 1985; Skinner Q. Visions of Politics. Vol. II: Renaissance Virtues. Cambridge, 2002, и др.
[13] Напомним, что еще в 1984—1998 гг. вышел пятитомник П. Гэя «Буржуазный опыт: от королевы Виктории к Фрейду», затем «История в движении: опыт, идентичность, критическая теория» Д. Лакапра, «Песни опыта» М. Джея и «Возвышенный исторический опыт» Ф. Анкерсмита. См.: LaCapra D. History in Transit: Experience, Identity, Critical Theory. Ithaca, 2004; Jay M. Songs of Experience: Modern American and European Variations on a Universal Theme. Berkeley, L., 2005; Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт [2005]. М., 2007. Подробнее о полемике вокруг понятия опыта см.: Олейников А.А.Исторический опыт — новый объект теоретических исследований // Homo Historicus: к 80-летию со дня рождения Ю.Л. Бессмертного / Под ред. А.О. Чубарьяна. Кн. 1. М., 2003. С. 299—311.
[14] Этой проблематике посвящена недавняя работа известнейшего немецкого историка А. Ассман: Assmann A. Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. München, 2013 (рус. пер.: Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. М., 2016).
[15] См.: Волков В.В., Хархордин О.В. Теория практик. СПб., 2008. С. 12.
[16] Напомним, что французская школа «Анналов» по разным причинам никогда не выступала для англо-американской историографии образцом для подражания.
[17] Как отмечает В. Вахштайн, название книги П. Бурдьё «Практический смысл» («Le sens pratique») можно перевести и как «Практическое чувство», речь идет именно о его дорефлексивности: Вахштайн В. «Практика» vs. «фрейм»: альтернативные проекты исследования микромира // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 68.
[18] Прекрасным примером здесь может служить недавно изданная «Истории тела», особенно ее третий том: История тела. Т. 3: Перемена взгляда: XX век. / Под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. М., 2016.
[19] Макмагон и Мойн во Введении к книге «Переосмысливая европейскую интеллектуальную историю модерна» отмечают: «Сегодня каждый возделывает свой собственный сад, как будто историописание — строго индивидуальная работа. <…> И хотя эклектика опасна, она в то же время позволяет интеллектуальному историку расширить свое поле и исследовательскую практику посредством обмена» (с. 4). И далее: «Сама по себе эклектика не так плоха. Разные проблемы требуют разных методов анализа. Опасность состоит лишь в ее самодостаточности, отказе признать несравнимость базовых предпосылок этих методов» (с. 11).
