Alexey Vdovin.  “Unknown World”: Russian and European Aesthetics and the Problem of Representing Peasants in Mid-Nineteenth-Century Literature

[1]

 

Алексей Вдовин (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», доцент школы филологии факультета гуманитарных наук; PhD) avdovin@hse.ru.

УДК: 82-3+82.0

Аннотация:

В статье на обширном материале европейской и русской эстетики и критики 1830—1850-х годов рассматривается история и генеалогия идеи о невозможности адекватно изобразить крестьянское сознание и быт в литературе. Рассматривая статью П.В. Анненкова «По поводу рассказов и романов из простонародного быта» (1854) и ее европейские источники и контексты, автор показывает, что презумпция «неадекватности», восходящая к идее Руссо о неразвитости сознания у «естественного человека», была теоретически обоснована в эстетике Гегеля (отсутствие рефлексии у раба) и трансформирована в критике и прозе Жорж санд, пытавшейся предложить новую, «нормализирующую» теорию репрезентации крестьянского сознания. В заключении статья касается русской рецепции гегельянских и сандовских идей на примере рассказа и.с. тургенева «Хорь и калиныч», который рассмотрен как экспериментальная попытка обновить способ описания крестьянского сознания с помощью философского языка.

Ключевые слова: теория репрезентации, крестьяне в литературе, Гегель в России, Жорж Санд, история эстетики, эстетические понятия

 

Alexey Vdovin (Higher School of Economics; assistant professor, School of Philology, Faculty of Huma­nities; PhD) avdovin@hse.ru.

UDC: 82-3+82.0

Abstract:

Using a wide range of materials from European and Russian aesthetics and criticism of the 1830s—50s, Vdovin examines the history and genealogy of the idea that literature was unable to adequately depict peasant consciousness and experience. In his discussion of P.V. Annenkov’s article “Regarding Stories and Novels from the Life of Common People” (1854) and its European sources and contexts, Vdo­vin demonstrates that the presumption of ‘inadequ­a­cy’ — which hails back to Rousseau’s ideas about the ‘natural man’s’ undeveloped consciousness — was theoretically founded in Hegelian aesthetics (the absence of reflection in slaves) and transformed in the criticism and prose of George Sand, who tried to suggest a new, ‘normalized’ theory of representation of peasant consciousness. In conclusion, Vdovin touches on the Russian reception of Hegelian and Sandian ideas through an examination of Turgenev’s story “Khor’ and Kalinych,” seen as an experimental attempt to renew the means of describing pea­sant consciousness with the help of philosophical langua­ge.­

Key words: representation theory, peasants in lite­ra­ture, Hegel in Russia, George Sand, history of aesthe­tics, concepts of aesthetics.

 

Мы, как торопливые люди, слишком поспешили с нашими мужичками, <…> мы их ввели в моду, и целый отдел литературы, несколько лет сряду, носился с ними как с новооткрытою драгоценностью. Мы надевали лавровые венки на вшивые головы. Русская деревня, за всю тысячу лет, дала нам лишь одного комаринского (слова С.Т. Верховенского).

Ф.М. Достоевский. Бесы

 

1. Крестьянское (рабское) сознание как эстетическая проблема

Крепостной крестьянин и, шире, простолюдин стал главным героем русской прозы далеко не сразу. Несмотря на появление еще в конце XVIII века «Бедной Лизы» и «Фрола Силина» Н.М. Карамзина, полноценное, психологически углубленное изображение крестьянского сознания приходится только на 1830—1840-е годы (проза М.П. Погодина, Н.А. Полевого, Н.Ф. Павлова, Е.П. Гребенки, В.И. Даля и др.) и венчается появлением двух знаковых текстов, изменивших, согласно укорененной литературной мифологии, всю историю жанра, — «Деревни» (1846) Д.В. Григоровича и «Хоря и Калиныча» (1847) И.С. Тургенева. От синхронной литературной критики эти новшества не укрылись, и уже к середине 1850-х годов в нескольких статьях критики толковали о перспективах и ограничениях жанра «рассказов из простонародного быта». С тех пор «крестьянская тема» прочно обосновалась в репертуаре сначала «реальной», потом консервативной, народнической и марксистской критики[2], быстро стала объектом иронии (об этом эпиграф из романа «Бесы»), а в XX веке и вовсе стала доминантой советского литературоведения, синонимом темы «революционной», так как приравнивалась к критике крепостного права. При всех своих досто­инствах исследования этого периода по понятным причинам не могли проблематизировать сам способ репрезентации крестьянского мира в литературе и его роль в формировании коллективных идентичностей («русскости») — как социальных групп, так и нации в целом[3]. Именно крестьяне предстают в литературе и культуре второй трети XIX века как носители аутентичной, не замутненной внешним воздействием русскости, которая все чаще вменяется всем другим сословиям и социальным группам как наивысшая этическая ценность[4]. 

Современные подходы к изучению репрезентации идентичности и социального воображаемого в искусстве и литературе[5] предлагают историку русской литературы довольно надежный инструментарий и отлаженную оптику для того, чтобы заново взглянуть на то, как в прозе XIX века рождался и конструировался тип «русского мужика», как русская литература в частности и искусство в целом создавали разветвленную типологию русских крестьянских (мужских и женских) характеров, приписывали им серхценность, как она затем транслировалась через различные институции в XIX и XX веках и что с ней происходит сейчас.

Предлагаемая статья касается лишь одного сюжета из намеченной исследовательской программы, но сюжета тем более важного, что он задает методологическую рамку для всего исследования. Речь пойдет не столько о самих простонародных рассказах 1840—1850-х годов, сколько о критической и эстетической рефлексии над самой возможностью репрезентации крестьянского (как правило, крепостного, рабского) бытия и сознания средствами словес­ности. Меня будет интересовать появление в России одной идеи, определившей жизнь целого литературного жанра: может ли крестьянин и простолюдин находиться в центре объемного (в пределе — романного), психологически достоверного повествования? Не противоречит ли изображение «сниженной», рутинной сферы жизни каким-то принципам художественности (т.е. консенсусному «эстетическому режиму»)? Как изображать сознание крепостного, раба, если о нем мало что известно и сомнителен сам факт его существования? Первым русским критиком, всерьез задавшимся этими вопросами, был П.В. Анненков. В 1854 году он опубликовал в «Современнике» теоретическую статью «По поводу романов и рассказов из простонародного быта» (Современник. 1854. № 2/3), в которой предложил проницательное обсуждение этой, казалось бы, сугубо повествовательной, эстетической проблемы с разных точек зрения. Почему же статья Анненкова может стать удобной отправной точкой для разговора о методологических трудностях в изучении репрезентации этничности в литературе?

Несколько огрубляя, можно сказать, что известный критик выступает в этом тексте как современный историк-конструктивист — и одновременно как дискриминатор subaltern people. Он смотрит на литературную репрезентацию и особенно на воображаемое в литературе крестьянство не как на органично существующую в реальности и потому беспроблемно отображаемую в литературе субстанцию, но как на плохо описанный и потому загадочный феномен, который нужно сначала тщательно исследовать, а потом подобрать адекватный язык и форму для его воплощения в художественной литературе. Такой подход, опередивший свое время и вызвавший недовольство критиков и особенно прозаиков, пишущих о народе, дает нам ключ к обсуждению не только локальной истории одной идеи на русской и европейской почве (этому будут посвящены первые разделы нашей статьи), но и к уяснению того, как работать с социальным воображаемым (крестьянство как сословие, рабство как модус существования и мышления) в русской литературе. Соответственно, в первых разделах предлагаемой работы я концептуализирую статью Анненкова с точки зрения заявленной проблематики и опишу ее место в богатом литературно-эстетическом русском контексте. Затем я покажу, что центральная идея этой статьи — невозможность адекватного и психологически и культурно убедительного отображения крестьянского миросозерцания — восходит к важнейшим европейским эстетическим экспериментам с крестьянской темой — идеологическим построениям и прозаическим опытам Жорж Санд, вдохновленной Пьером Леру. Наконец, в заключительных разделах речь пойдет еще об одном важном контексте этой проблемы — гегельянском субстрате идей русского критика и проблеме нового — философского — языка описания крестьянского (рабского) сознания. На примере знаменитого очерка И.С. Тургенева «Хорь и Калиныч» я прослежу, как писатель, прочно усвоивший немецкий философский дискурс 1840-х годов, реформирует язык описания крестьянского внутреннего мира и тем самым придает русской прозе о простонародье новый импульс, задавший вектор ее развития на много десятилетий вперед.

 

2. Эстетический «агностицизм» Анненкова

Статья Анненкова оказалась не только хронологически первой, но и наиболее смелой и влиятельной попыткой русской критики 1850-х годов осмыслить феномен «рассказов из простонародного быта». Помимо разбираемых в статье «Рыбаков» Д. Григоровича (1853), «Крестьянки» (1853) и «Тита Софронова» А. Потехина, «Лешего» и «Питерщика» А. Писемского, «Огненного змия» М. Авдеева, «Саввушки» Кокорева, следует напомнить, что в простонародном русле к тому времени уже были написаны «Записки охотника» И. Тургенева (1852), «Картины из русского быта» В. Даля (1848), «Деревня» и «Антон-горемыка» Григоровича, «Кумушки» и «Святки» М. Михайлова и многие другие[6].

Подводя итоги десятилетним попыткам русских писателей представить крестьянский мир во всем его многообразии, Анненков приходит к весьма скептическому выводу: «простонародная жизнь не может быть введена в литературу во всей своей полноте без малейшего ущерба для истины» [Анненков 2015: 361] (далее все ссылки на это издание даются с указанием страницы в скобках). В финале статьи этот тезис несколько смягчается оговоркой, что речь идет об «установленных формах нынешнего искусства, выработанных с другой целью и при других поводах», т.е. на материале образованного об­щест­ва. В итоге Анненков называет неадекватное изображение простонародного быта «идиллией», в которую впадают почти все названные им в статье авторы (особенно Кокорев, Потехин и Авдеев), а подлинно художественную репрезентацию именует «идеализацией»[7]. Оканчивается статья надеждой на то, что со временем писатели выработают адекватные крестьянскому миру литературные формы, которые позволят полноценно раскрыть присущую ему поэзию.

Почему же, с точки зрения Анненкова, адекватное изображение простонародного мира в литературе пока невозможно? Аргументы критика современный читатель легко распределит на четыре группы. Первая — формально-эстетические: строгие законы искусства требуют отбора материала, все случайное должно быть отфильтровано, крайности крестьянской жизни не могут механически воспроизводиться в виде ярких контрастов и борьбы противоположностей в художественном произведении (в качестве примера приводится зашкаливающий мелодраматизм и фантастика «Огненного змия» Авдеева). Вторая группа аргументов — литературная: литературная традиция и литературность мышления задают инерцию в изображении человека; она навязывает писательскому сознанию формальные шаблоны. Выработанные на материале светского общества, они, по мнению Анненкова, механичес­ки переносятся на крестьян, отчего возникает эффект «литературного обмана» и дешево купленной уловки (как пример в статье приводится апелляция героя рассказа Пи­семского «Питерщик» к «господской» поговорке «любовь слепа» и отсылка к сюже­ту «Полтавы» Пушкина в рассказе «Леший»[8]). Третья причина носит рецептивный характер: адресат такой литературы — простонародный читатель — либо не понимает тонкого проникновения писателя в его жизнь, либо считает его неверным и потому ложным. Наконец, за пределами литературы лежит четвертая, научно-этнографическая причина: народный быт, по Анненкову, почти не изучен, отчего никто не может верифицировать, адекватно или неадекватно он изображен. Примечательно в этом смысле, что риторика статьи с самого начала задает тему непреодолимой дистанции между образованной элитой и стоящим на более низкой ступени цивилизационного развития миром простонародья (ср. такие выражения, как «простее», «здоровое», «нет тонких ощущений»). Такие остроумные фразы, как «взглянуть на них как чужой на чужого», «открытие нового мира», «крестьянский мир требу­ет драгомана» (364), отсылают к риторике колониального завоевания, ассоци­а­ция с которым, хотел того Анненков или нет, отчетливо проступает в тексте. Ближайшим научным контекстом, к которому автор здесь отсылает читателя, оказывается этнографический «бум» начала 1850-х годов, когда по инициати­ве Русского географического общества началось научное экспедиционное описание русской и других народностей империи, результаты которого с 1853 года начали публиковаться в ежегодных «Этнографических сборниках»[9].

Уже первых читателей статьи Анненкова (например, обозревателя «Москвитянина» Б.Н. Алмазова) поразила эта смелая проекция крестьянской темы на колониальную экспансию. Более того, они недоумевали, как можно рассуждать об этом в таком скептическом ключе, если вот уже десять лет в литературе один за другим появляются яркие — типа «Записок охотника» — тексты о прос­то­народье[10]. Ответ на вопрос, почему Анненков ни слова не говорит о тургеневском цикле, вышедшем в 1852 году отдельной книгой, кроется, очевидно, в специфической оптике критика-теоретика: начиная с этой статьи и до конца 1850-х Анненков будет писать скорее маленькие теоретические трактаты о том, что мешает литературе развиваться вперед, что тормозит ее, а не об очевидных ее удачах, к коим он с некоторыми оговорками относил «Записки охотника»[11]. 

Примечательно, что позднее, в начале 1860-х годов, когда многие рассказы из простонародного быта уже были признаны образцовыми и стали перепечатываться даже в школьных хрестоматиях, Анненков продолжал отстаивать свою точку зрения, расширив перспективу и связав обсуждаемый вопрос с проб­лемой отражения в искусстве русской национальности вообще. Так, в статье «О двух национальных школах живописи в XV столетии»[12] он отмечал, что «искусству <…> нужна идея, выражаемая национальностью»[13]. Если ее нет, то мож­но «замешивать» «крестьянина, мещанина, дьячка, помещика, офицера и пр. в какие угодно представления, трагического или юмористического содержания», окружать «их какой угодно местностью и обстановкой — они всегда будут только неполными, односторонними типами». «Полнота типа» должна достигаться  не «более или менее верным, по внешности, представлением простонародных классов в их сферах, а открытием всего общества, понятого как одно нравственное лицо, живущее и действующее по законам своей природы»[14].

 

Если взглянуть на статью Анненкова в ближайшем журнальном контексте, то окажется, что она была окружена двумя критическими выступлениями на ту же простонародную тему. Одним из непосредственных поводов или стимулов к заострению формулировок для Анненкова мог стать анонимный обзор «Русская литература в 1853 году» (СПбВед. 1854. № 14/15. 19—20 января), который был целиком посвящен проблеме отображения простонародного быта на материале тех же произведений (Григоровича, Потехина, Писемского, Авдеева, с добавлением комедии «Не в свои сани не садись» А.Н. Островского), что и в статье Анненкова, причем исходным теоретическим пунктом рассуждения было разграничение «идеального» и «идиллического». Автор критиковал «Рыбаков» Григоровича и «Тита Софронова» Потехина за «идилличность» героев. Далее следовала важная оговорка, перекликающаяся с идеей Анненкова: «Но мы боимся, чтоб из наших слов не вывели, будто роман из крестьянского быта невозможен, потому что он будет непременно идиллией. На такое заключение представляет очевидное возражение роман Григоровича, появившийся в прошедшем году» (19 янв. № 14). В продолжении статьи обозреватель хвалил «Огненного змия» Авдеева и сопоставлял роль фантастического элемента в нем и в «Лешем» Писемского, признавая достоинства обоих текстов. Можно предполагать, что противопоставление идеала и идиллии заставило Анненкова акцентировать внимание на этой проблеме, а высокая оценка «Огненного змия» — подвергнуть его резкой критике.

Однако еще задолго до анонимной заметки в «Санкт-Петербургских ведомостях» об эстетических границах простонародной темы написал критик «Москвитянина» Е.Н. Эдельсон. В заметке 1851 года он лаконично сформулировал ключевые идеи, позже развитые Анненковым: констатируя интерес писателей к изображению «русского мужика», взятого из простонародья, Эдельсон сравнивал это явление с «открытием новой земли», однако сокрушался, что «не во всех писателях <…> предшествовало ему глубокое изучение [э]того быта»[15]. Поверхностное знакомство с бытом, по мнению критика, быстро привело к «самоуправству» и «искусственности», т.е. клишированию крестьянских образов, которые то «робко и не по-своему говорили <…>, как говорил кузнец Вакула с Запорожцами в Питере», то «появятся в них такие мысли и чувства, что хоть бы барину»[16]. В середине 1850-х годов Эдельсон написал, но так и не опубликовал большую статью «Натуральное направление в русской литературе», один из разделов которой развивал высказанные в 1851 году положения. Приведем наиболее важный, с нашей точки зрения, фрагмент:

Самое уже исключительное стремление наших писателей к простонародному быту вредит по нашему мнению поэтической силе их созданий. Ибо между стремлением к народности в литературе и стремлением к простонародности есть значительная разница. Истинная задача поэзии, действующей в этом направлении, есть создание народного идеала, или более, народных  идеальных характеров. Изу­чение простонародья может повести, конечно, к этой цели, ибо едва ли не более чисто народных черт сохранилось там, нежели в образованном классе общества; но изображение простонародья, особенно понятого поверхностным образом, как это видно в большей части наших современных народных писателей, не может прямо оставить этих искомых идеалов. Народные черты, нужные художеству, заключаются не в одном простонародье. Зоркий глаз истинного поэта умеет усмотреть их повсюду, и силою таланта умеет вселить их в лице из какого угодно класса. <…> Глядя притом на простой быт поверхностно и не усматривая в нем настоящих, истинно народных черт, он скоро начинает с ним какую-то фантасма­горическую игру, в которой перестает ясно различать и сущность того быта и сущность тех начал, какие он из себя вносит в этот быт; кончается тем, что прос­то­народный писатель ищет особых посторонних уловок для заинтересования читателей изображенным им бытом[17].

Позицию Эдельсона, который на самом деле оправдывает здесь поэтизацию и изобретение Островским купечества и мещанства, в целом разделяли и другие ведущие критики «молодой редакции» «Москвитянина» — А.А. Григорьев и Т.И. Филиппов, которые в 1851—1853 годах рецензировали романы и повести из простонародного быта, хотя развернутых теоретических рассуждений о возможностях жанра они в эти годы не оставили. Рецензии на простонародные рассказы регулярно появлялись и в «Отечественных записках» (в отделе «Журналистика» С.С. Дудышкина), однако до статьи Анненкова они не проблематизировали изображение народного быта и представляли собой разборы достоинств и недостатков конкретных текстов.

 

3. «Неведомый мир» и его генеалогия: Анненков — Жорж Санд — Руссо — Леру

Вопрос о вероятных европейских корнях идей Анненкова никогда не обсуждался. Между тем тезис о невозможности адекватно воспроизвести крестьянское сознание средствами литературы образованного сословия имеет вполне конкретную генеалогию и легко обнаруживается в определенной идеологичес­кой традиции — французской.  

Можно с уверенностью утверждать, что рассуждения Анненкова являются развитием идей Жорж Санд из программного предисловия к ее крестьянской повести «Франсуа-найденыш» (François le Champi[18]). Оно перепечатывалось в последующих переизданиях повести — например, брюссельском (1848) и парижском (1851). Русский перевод в «Сыне Отечества и Северном архиве» (1849) не содержал предисловия[19], однако оно иронично пересказывалось в «Биб­лио­теке для чтения»[20]. Скорее всего, Анненков прочел повесть вместе с пре­ди­с­ло­вием по-французски[21], так как еще в первой своей крупной статье «За­мет­ки о русской литературе прошлого года» (Современник. 1849. № 1), раз­бирая рассказ Ф.М. Достоевского «Честный вор», упрекнул писателя в подражании «Чертову болоту» и «Франсуа-найденышу» Санд. Произведения Достоевского, по мнению Анненкова, проигрывают французским аналогам, так как «держатся на уловке и имеют в основании авторскую изворотливость и условную манеру», которую критик называет «подделкой под народный говор», «фальшивой нотой», «повествовательным tour de force» [Анненков 2000: 37]. Как видно, это зародыш тех формулировок, которые Анненков разовьет в статье 1854 года.

Предисловие Санд к «Франсуа-найденышу» играло роль своеобразного литературного манифеста, в котором писательница развивала идеи, намеченные еще в первых двух главах «пейзанского» рассказа «Чертово болото»[22] (1846). Если здесь Санд лишь намечает проблему «антирефлексивности» крестьянского сознания и недоступности для него «духовных радостей»[23], то во «Франсуа-найденыше» она предлагает читателю масштабное идеологическое построение, полемичное по отношению к синхронным романам о крестьянах О. де Бальзака, П. Феваля и Э. Сю[24], в основе которого лежит противопоставление «естественной жизни» народа и «искусственной жизни» образованного сословия. Уподобляя крестьянское сознание и их «бесхитростное бытие» невозмутимой и молчаливой природе, Санд констатирует, что цивилизованный разум, владеющий «языком знания», пока не нашел адекватного способа постичь оба этих мира — «естественную жизнь» природы и простонародья:

О, этот бесхитростный, неведомый мир! Сколько ни изучай его, он все равно недоступен для нашего искусства. Его не выразить даже тебе, крестьянину по натуре, если ты захочешь ввести его в область цивилизованного искусства, поставить его в духовную связь с искусственной жизнью [Санд VI 1973: 654].

Oui, oui, le monde naïf! Dit-il, le monde inconnu, ferme a notre art moderne, et que nulle étude ne te fera exprimer a toi-même, paysan de nature, si tu veux l’introduire dans le domaine de l’art civilise, dans le commerce intellectuel de la vie factice [Sand 1956 : 212][25].

Для передачи крестьянского сознания пока нет «подходящей для этого формы» и языка, его нужно создать, отказавшись от языка французской Академии и ориентируясь на язык самих крестьян[26]. На пути этого эксперимента писателя подстерегают огромные стилистические и эстетические трудности. Собеседник и оппонент Санд из предисловия критикует ее роман «Жанна» (1844) за то, что в нем нарушен баланс между означаемым и означающим: форма, с помощью которой автор описывает и интерпретирует мысли, чувства и поступки главной героини Жанны, резко контрастирует с ее на самом деле примитивным языком и интеллектом (что не раз подчеркивается повествователем): 

Ты изображаешь крестьянскую девушку, называешь ее Жанной и вкладываешь ей в уста слова, которые она, пожалуй, и может сказать. Но сам-то ты романист, добивающийся, чтобы и твои читатели прониклись тем восхищением, с каким ты работаешь над этим образом, — сам-то ты сравниваешь ее с друидессой, с Жанной д’Арк и еще бог знает с кем. Твои чувства и речь, соседствуя с ее чувствами и речью, создают впечатление той же разноголосицы, что и столкновение кричащих тонов на картине; таким путем мне не вжиться в натуру, даже если я буду идеализировать ее [Санд VI 1973: 656].

Согласно логике Санд, единственным способом проникнуть в крестьянское сознание оказывается уподобление ему, возвращение к состоянию «естественного человека, о котором мечтал Жан Жак» [там же: 653], отрешение от литературной традиции, стирание «из памяти канонов и форм искусства» [там же]. Эксплицированная отсылка к Руссо — фигуре, чрезвычайно значимой для Санд именно в 1840—1850-е годы[27], — очерчивает генеалогию этой идеи, наиболее развернуто представленной в его трактате «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми»[28] (1754).

Санд трансформирует концепцию Руссо,  совершая далеко идущий перенос понятий: по сути, во всех контекстах, где философ говорит о сознании дикаря (или естественного человека), Санд заменяет его на «сознание крестьянина»: дикари Руссо превращаются у Санд в крестьян. По меткому замечанию М. Крам­ми, «вместо изображения аутентичного портрета крестьянина, они [Санд и Бальзак] изображают крестьянина как точную копию “аутентичного человека”» [Crummy 1992: 14]. На крестьян у Санд переносится весь комплекс характерис­тик, которыми у Руссо наделены первобытные люди: отсутствие «состояния размышления», неразвитость «утонченности какого-либо рода», неразвитость воображения, «чувства духовной любви» (они лишь удовлетворяют физическую потребность), закрытость для страстей [Руссо 1969: 51, 53, 56, 68—69]. Единст­венный этнографический пример Руссо, повествующий о караибах, у которых почти не замечено чувства ревности [там же: 68], перекликается с тезисом Санд о неразвитости эмоциональной сферы крестьян.

В то же время реконфигурация идей Руссо у Санд оказалась бы невозможной без перенастройки понятий и четкого разграничения «чувства» (sentiment), «ощущения» (sensation) и «(по)знания» (connaissance). «Отвечу тебе на твоем же языке, что связью между знанием и ощущением служит чувство» [Санд VI 1973: 651]. Ср. оригинал: «Pour parler le langage que tu adoptes. Je te repondrai qu’entre la connaissance et la sensation, le rapport c’est le sentiment» ([Sand 1956: 207]. В оригинале эти слова маркированы курсивом, что означа­ет их цитатность. Нетрудно догадаться, что эта тройчатка отсылает к известной понятийной триаде Пьера Леру, введенной и обоснованной им в двухтомном трактате «О человечестве» (De l’Humanite, 1840, 2-е изд. — 1845) и раз­ви­той в целой серии статей 1840-х годов. Как известно, именно на середину 1840-х го­дов приходится период наибольшего влияния теорий Леру на Санд, их сотрудничество в журналах «Revue indépendante» и «Revue sociale»[29]. Отзвуки теорий тринитаризма и метемпсихоза, составивших идеологический субстрат больших социально-утопических романов Санд («Консуэло», «Графиня Рудольштадт»), можно уловить и в ее крестьянских рассказах, по крайней мере в теоретическом вступлении к «Франсуа-найденышу». Закурсивленная триада понятий означает, вслед за Леру, троичность природы человека. Согласно самому Леру, sensation означает материальную, физиологическую природу человека (ощущения); connnaissance есть сугубо духовный (спиритуальный) элемент (дух, ум, познание). Наконец, sentiment объединяет ощущения и дух, становясь, по словам философа, «мостом между чистой идеей (мной сознающим) и телом»[30]. Таким образом, усложняя бинарную руссоистскую оппозицию «жизнь естественная [primitive] (интуитивная)» vs. жизнь искусственная [factice] (рациональная)», Санд начинает описывать крестьянское созна­ние в тернарной системе Леру. Крестьяне в такой логике обладают развитым ощущением (sensation), не способны к познанию (connaissance), но способность к благородным чувствам (sentiment как синтезирующий элемент) компенсирует этот недостаток и снимает оппозицию[31].

Расщепление отдельной личности на чувство, ощущение и (по)знание на уровне социума соответствует у Леру ключевым, с его точки зрения, профессиям — поэту (художнику), предпринимателю и ученому[32]. Можно полагать, что именно в русле этой логики оппозиция «поэт» vs. «пахарь» сначала заявлена у Санд, а потом также беспроблемно снимается. Крестьянин при­равнивается к поэту, поскольку обладает развитой системой правильных природных инстинктов и чувств, статус которых в новой системе Санд ничуть не ниже поэтических[33].

Триада Леру, по наблюдению А. Бра-Шопар, является полемическим переосмыслением рациональной системы Гегеля: гегелевский дуализм понятий an sich («в себе») и für sich («для себя»), соответствующих у Леру sensation (или зародышу растения) и connaissance (развитому растению), снимается понятием sentiment — воплощением любви (из триады атрибутов Бога «сила, любовь, разум») [Bras-Chopard 1986: 31—32]. В попытке предложить новую — мис­тическую — философию религии, Леру отвергал таким образом гегелевский приоритет разума (самосознания), приравнивание его к бытию и совершал поворот к идеям позднего Шеллинга, которого он публично поддержал в начале 1840-х годов [Breckman 2005: 78—84][34]. 

Глубинная связь идей Леру с философской системой Гегеля представляется далеко не случайной и сама по себе, и особенно в аспекте проблемы репрезентации простонародья. Как показал У. Брекман, в обосновании своей теории социализма Леру опирался на разработанное романтиками понятие «символа» как видимого воплощения незримых сущностей и непредставимых феноменов («общество», «Бог», «социализм», «человечество» и др.) [Breckman 2005: 61][35]. Работа символа лучше всего видна примере того, как Леру переосмыслил суть общественных отношений, трансформируя традиционное представление об обществе как об организме и едином теле. Физиологическая оптика заменяется у него на мистико-символическую: общество становится «мистическим телом», а индивиды не просто его члены, но живут внутри него, с возможностью метемпсихоза [Breckman 2005: 73]. Суггестивная символика и мистика Леру, непопулярные в политической теории и высмеиваемые уже современниками, тем не менее оказали огромное влияние на способы репрезентации эгалитарных социальных связей, нормативного образа будущего, утопических проектов, основанных на идеях свободы, равенства и братства, в романах и повестях Жорж Санд 1840-х годов, а опосредованно — на многочисленные европейские и русские романы ее последователей. В отличие от гегельянской рационализирующей парадигмы, мистический символизм Леру позволил Санд не просто демократизировать взгляд на крестьян и простолюдинов, сделав их главными героями романов, но разработать новый модус репрезентации социальных связей между ними и образованным слоем. В его основе лежали богатая культурная символика, мистика и мифология (например, миф об андрогине в «Маленькой Фадетте», символика инцеста в «Франсуа-найденыше» и «Жаке» и т.д.). Таким образом, выключенная из высокой культуры «природная» крестьянская жизнь в литературной репрезентации переосмыслялась и переозначивалась, становясь сложной и многоуровневой. Эта модель, как будет сказано ниже, оказалась весьма продуктивной и быстро импортировалась другими литературами, в частности — русской.

Тем не менее многие критики часто отвергали созданный Санд способ репрезентации, признавая его идиллическим и неадекватным объекту и, как правило, игнорируя символический пласт ее текстов. Такой взгляд был ха­рактерен, судя по всему, и для Анненкова, который сходится с Санд в самой постановке проблемы крестьянского сознания, но не в ее решении. Возмож­но, полемизируя с Санд, Анненков расценивает литературные описания сильных страстей у крестьян как фальшивые, не переживаемые крестьянами в реальности. Автор «Франсуа-найденыша», напротив, полагала, что искусство крестьян выше цивилизованного[36], поэтому ее замысел изобретения нового повествовательного стиля носил отчетливо утопический характер, несвойственный русскому критику, но популярный в русской литературе (об этом см. ниже). Соглашаясь с Санд в оценке специфики крестьянского сознания и механизмов его литературной репрезентации, Анненков расходится с ней в понимании ограничений и возможностей крестьянской темы. Его эстетический скепсис и даже «агностицизм» по поводу самой возможности адекватно изобразить крестьянскую психологию, как легко теперь догадаться, был детерминирован как раз той рационалистической традицией, с которой полемизировали Леру и Санд, — спекулятивной эстетической системой Гегеля.

 

4. Крестьянин an sich: Анненков и Гегель

Уже первые читатели статьи Анненкова критиковали ее за тяжеловесный и наукообразный язык, изобилующий сложными терминами[37]. Многие критики, очевидно, сразу же распознали, что некоторые из них заимствованы из «Лекций по эстетике» Гегеля[38], напечатанных впервые в 1835 году под редакцией Г.Г. Гото и к концу 1840-х несколько раз переизданных. Так, например, во фра­зе Анненкова «наслаждаться ими [образами], помимо даже самого существа дела (“для них самих”, как сказал бы ученый теоретик)» легко угадывается намек на важнейшее понятие Гегеля für sich («для себя»), означающее рефлексивность, направленность чего-либо на самое себя, в отличие от противоположного ему понятия an sich[39] («в себе»). Под «ученым теоретиком» здесь, конечно же, подразумевается непопулярный среди русских критиков начала 1850-х годов Гегель, считавшийся устаревшим. Или, скажем, такое выражение, как «несущественная черта самой жизни», отсылает к противопоставлению «субстанционального» и «случайного» у Гегеля (возможно, через посредничество статей Белинского). По Анненкову, писатели фиксируют в основном случайные черты простонародного быта, не проникая в его суть.

Определение простонародных рассказов как «обмана», «видимости», «улов­ки» у Анненкова также явно восходит к гегелевской «Эстетике»: «Если видимость, посредством которой искусство осуществляет свои создания, мы определим как обман [Täuschung[40]], то этот упрек имеет смысл лишь при сравнении произведений искусства с внешним миром явлений и их непосредственной материальностью. <…> Искусство освобождает истинное содержание явлений от видимости и обмана, присущих этому дурному, преходящему миру, и сообщает ему высшую, порожденную духом действительность» [Гегель I 2007: 85—86][41]. В статье Анненков как раз и противопоставляет неудачный, искусственный литературный обман подлинно одухотворенному поэтичес­кому изображению простонародья, которое пока никому не удалось.

Утверждая невозможность адекватного изображения простонародного быта в традиционных литературных формах, выработанных на материале образованного сословия, Анненков мотивирует это тем, что «первые, основные правила изящного здесь не находят приложения целостного, а только допуска­ется приложение их урывками, по кускам и случайное». Логика и смысл этого обоснования восходят к важнейшему постулату эстетической теории Гегеля, согласно которому существует «требование, чтобы идея и ее формообразование как конкретная действительность были доведены до полной адекватности друг другу» [Гегель I 2007: 143]. Это выражается в необходимости того, чтобы в искусстве, во-первых, «содержание, которое должно сделаться предметом художественного изображения, обладало бы в самом себе способностью стать предметом этого изображения», а во-вторых, в том, что «содержание искусства не должно быть абстрактным в самом себе», т.е. должно быть чувственно-конкретным [там же: 140]. Если эти требования нарушаются, пишет Гегель, то «неудовлетворенность формой» следует искать в «неудовлетворенности содержанием», когда «образ идеи внутри себя самого [не] есть истинный в себе и для себя образ» [там же: 144]. Логика Анненкова сходна: внешне, с формальной точки зрения, рассказы из простонародного быта не удаются потому, что идея, лежащая в их основании, ложна, не истинна, не одухотворена и не освобождена от всего случайного, не возведена еще в перл создания, так как народная жизнь еще не познана. Идея познания и рефлексии в статье Анненкова артикулирована четко («в общем деле уяснения самих себя») и также восходит к Гегелю, для которого истинное искусство всегда свободно и рефлексивно, ведь искусство, как одна из форм объективации абсолютного духа, обладает «мысленным сознанием о себе самом» [там же: 89], т.е. самопознанием[42].

Гегель не ограничился лишь теоретическими рассуждениями о самопознании духа и распространил этот фундаментальный принцип своей философии даже на анализ сословной принадлежности литературных героев. В одном мес­те «Эстетики» он говорит об отсутствии рефлексии у людей из низших сословий, что должно заставлять писателя иначе строить характеры [Гегель I 2007: 250—251], так как люди из «низшего сословия» в силу своей необразованности при потере цели «не могут найти опору ни для своей внутренней жизни, ни для своей деятельности» [там же: 593—594]. Такая же мысль возникает и у Анненкова, который утверждает, что «лицо из простого быта чаще всякого другого должно срываться с голоса и чаще переходить на другую сторону» (365). Рассмотренный в таком контексте, эстетический агностицизм Анненкова может получить более глубокое объяснение. Поскольку крестьяне не обладают развитой рефлексией и не могут познавать себя сами, то это означает, что мате­риал произведения искусства уподобляется природе, которая существует «в себе», но не «для себя» [там же: 197—198]. Это отсутствие «рефлексивности» самого объекта изображения если не полностью блокирует, то существенно затрудняет выработ­ку художественного идеала. Можно предполагать, что глубинная связь феноме­на самосознания и проблемы рабства/господства представляет собой практичес­кое приложение знаменитой аллегории о господине и рабе из «Феноменологии духа». У Гегеля столкновение и взаимодействие двух сознаний (своего и другого) описывается в сословных понятиях подчинения (рабства) и доминирования (господства). Как комментировал эту параболу А. Кожев, «говорить о происхождении самосознания — значит обязательно вес­ти речь о “самостоятельности или несамостоятельности Самосознания, о Господстве и Рабстве”» [Кожев 2003: 17]. Истина (истинное самосознание) возникает только в результате взаимного восприятия двух сознаний друг другом и установления симбиотических отношений между ними: «...это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина» [Гегель 2000: 102].

Проблема «одухотворенности» и рефлексивности представлена у Гегеля не только в феноменологическом и социальном разрезе (на примере познающего субъекта и объекта его познания, диалектики доминирования и подчинения), но и в политической и исторической плоскости. Здесь появляется еще одно важное гегелевское понятие «идеала», трактовка которого также, по-види­мому, отразилась в статье Анненкова. Важное для него противопоставление идиллии и идеализации также восходит к «Эстетике» Гегеля. Так, идеализация определяется (через родовое понятие «идеал») как «включение в дух, образование и формирование со стороны духа» [Гегель I 2007: 227], т.е. как абстрагирование от всего случайного и единичного, одухотворение, освобождение духа и проникновение в самую суть («субстанциальное») феномена, минуя несущественное. Тут мы подходим к наиболее интересному моменту в диалоге Анненкова с Гегелем. Дело в том, что Анненков называет подлинно художественную идеализацию «реализмом», одним из первых в русской критике в конце 1840-х — начале 1850-х годов употребляет это понятие, но настаивает, что это «верно понятая идеализация». Гегель, разумеется, нигде не употребляет термина «реализм», но несколько раз в эстетике приводит один и тот же характерный пример, связанный с этим типом искусства.

По мысли Гегеля, великая голландская живопись XVI века смогла отобразить идеал простонародного быта и не уподобиться «вульгарной натуре» только потому, что народ, у которого никогда не было рабства, «пробудился», избавился путем революции от испанского господства и проявил «национальную гордость», потому что рабы не могут стать героями произведения искусства [Гегель I 2007: 228—230, 605—606; II 2007: 234—235]. Ход мысли Гегеля примечателен: только проявление национального духа может одухотворить вульгарную натуру и привести к созданию «национального искусства», как это случилось в Голландии XVI века[43]. Так Гегель увязывает миметизм и натурализм (или то, что нередко именуется «реализмом») в искусстве с идеей нации. В такой логике именно миметизм/натурализм служит знаком перехода к стадии национального искусства[44].

Можно предполагать, что Анненков именно вслед за Гегелем приравнивает понятия идеализации и натурализма и начинает называть их словом «реализм», всегда при этом подразумевая идеализацию. Насколько Анненков думал об отсутствии национальной крестьянской гордости у российских кресть­ян, сказать трудно, но, скорее всего, будучи западником, он не видел в русской крепостной действительности возможности для проявления такой гордости. Нет свободы — значит, нет и рефлексии — значит, нет крестьянского искусства — значит, нет адекватной литературы о крестьянах.  

На этот вывод последовательный гегельянец мог бы возразить, что, соглас­но логике Гегеля, при отсутствии рефлексивности объекта ее недостаток должен восполнить сам художник. Снимая это противоречие, Гегель видит в совре­менном ему искусстве (искусстве 1820-х годов) разложение романтической формы: повседневная жизнь мещан и крестьян буквально переполняет искусст­во, тем самым возвращая его к подражанию природе, к изображению случайно­го и низкого. В такой ситуации гарантом художественности, по Геге­лю, становится личность художника, который должен посредством вживания в материал и его одухотворения спасти произведение от пошлости с помощью юмора и повы­шенной субъективности [Гегель I 2007: 604—605]. Провозглашая «конец искус­ства», Гегель, как утверждают современные интерпретаторы этого пресловутого тезиса, имел в виду не столько конец или исчер­панность этого важнейшего института человеческой жизни, сколько существенное изменение его функции в обществе[45]. В этом смысле споры о расширении сферы изображаемого в искусстве 1830—1850-х годов, и особенно дискуссия вокруг репрезентации простонародья, могут быть сопоставлены с теоретическими дебатами, вызванными к жизни модернистскими и постмодернистскими экспериментами 1960-х годов и наиболее выпукло представленными в статьях и книгах А. Данто.

Логика А. Данто, вдохновленная как знаменитым тезисом Гегеля о конце искусства, так и «Brillo Boxes» Э. Уорхола, при всех различиях напоминает дискуссию вокруг крестьян в литературе или по крайней мере может быть сопоставлена с ней. По сути, Данто описывает то положение, в котором оказались критики и теоретики 1850-х годов (Анненков, в частности), осознавшие, что со­временное им искусство и репрезентация крестьянской повседневности идут вразрез с принятыми постулатами кантовской и гегелевской эстетики. Хотя Анненков, конечно же, не решился (да и не собирался) заявить об освобождении авторов простонародных рассказов от эстетических законов, такая идея витала в воздухе 1850-х годов, что резонирует с критикой А. Данто философской эстетики XVIII—XIX веков, которая создала «тюрьму для искусства», поэтому задача современной критики — отделить философию от искусства и освободить его от ее жестких догм [Danto 1998: 135][46].

В 1854 году ныне забытый критик С.С. Дудышкин включился в обсуждение репрезентации простонародного быта и резко осудил догматизм Анненкова. Дудышкин полагал, что «русская критика сама себя стеснила тем, чтó она называет действительностью, и не может уже позволить авторской фантазии сделать ни одного свободного шага. На чем же все это основано? На полузнании быта, на хвастливом изучении действительности, как будто прелесть поэтичес­ких созданий доказывается статистическим выводами!» [Дудышкин 1854: 405]. Дудышкин был уверен, что, пока критика вырабатывает строгий науч­ный подход к новым литературным произведениям, быт, изображенный в них, «очень естественно уйдет дальше, как все живущее, а не мертвое». Критик проницательно указал на изменчивость самого способа описания эстетических принципов, разработанного в философии и насильственно спроецированного на живой литературный процесс: 

Критика никогда не задает себе серьезно вопроса: сама-то она откуда взяла свой прочный фундамент и не настолько ли он ложен и не прочен, что заставляет невольно шататься самого критика? <…> Понятие о так называемом реализме, о соответствии идеи и формы, о том, что идея писателя должна жить художественно в лицах и их действии, перенесено в эстетику из философии, и как абстракт, грозный и неприступный, принят всеми критиками. Но рассмотрите ближе этот абс­т­ракт и вы найдете в нем много беспощадного, неестественного. Сколько мыслей, сколько чувств приносится ему в жертву; сколько писателей терпят от критики за то, что они умны и голова их хорошо работает... но не по правилам художественной эстетики... [Дудышкин 1854: 406].

История жанра рассказов из простонародного быта и эстетики в XIX веке в целом подтвердила правоту Дудышкина: «трансгрессия» жанра быстро ут­вер­дилась, его новые границы и способы создания «эффекта реальности» кано­низировалась уже к концу века. Теперь уместно обратиться к одному из эпизодов этой трансгрессии — хрестоматийному рассказу И.С. Тургенева «Хорь и Калиныч» (1847) — и на его примере рассмотреть, как в языке тур­геневской прозы совершался сдвиг, задавший новый способ репрезентации крестьян.

 

5. Рационалист и идеалист: философский язык в «Хоре и Калиныче» и ситуация диалога

Статья Анненкова была целиком посвящена разбору неудачных, с художественной точки зрения, попыток изобразить крестьян. Удачных случаев Анненков не коснулся, упомянув только об «образцовых вещах» Тургенева, Писемского, Кокорева и намекая в первую очередь на «Записки охотника», вышедшие отдельной книгой в 1852 году. Напомним, однако, что в более ранней статье «Заметки о русской литературе 1848 года» Анненков высоко оценил рассказы Тургенева, поставив на недосягаемое первое место наиболее ранний из них:

Истинно-художественных рассказов в «Записках», может быть, два-три («Хорь и Калиныч», первый из них по появлению остается первым и по достоинству); все остальные держатся на силе наблюдения, на литературной и житейской опытнос­ти автора [Анненков 2000: 51].

Несмотря на эту похвалу, в мемуарах Анненков вспоминал о том, что после критика указала Тургеневу на неуместность сравнения Хоря с Гёте, а Калиныча с Шиллером [Анненков 1960: 390][47]. Особое положение рассказа (первый по хронологии и одновременно считающийся «лучше остальных») делает его удобным для разбора с интересующей нас точки зрения. Мы попробуем рассмотреть соотношение объекта и языка его описания в «Хоре и Калиныче», чтобы понять, чем техника Тургенева отличалась от всей предшествующей традиции и почему Анненков, на самом деле, мог бы предъявить к рассказу своего друга те же претензии и упреки в «литературном обмане», что и к произведениям Потехина, Авдеева и Григоровича.

Хорошо известно, что миниатюра «Хорь и Калиныч» многим обязана жанру физиологического очерка[48], однако гораздо меньше внимания до сих пор обращалось на то, как очень быстро, по мере повествования, физиологизм редуцируется и уступает место совершенно неожиданной для крестьянской темы нарративной технике, предполагающей перенос приемов прозы о кружковой интеллектуальной жизни на прозу о крестьянской жизни. В «Хоре и Калиныче», говоря языком формалистов, нет фабулы, но есть сюжет — знакомство дворянина-рассказчика с двумя разнохарактерными русскими мужиками и постепенное приравнивание их сознания и мышления к сознанию и мышлению выдающихся личностей[49]. Этот прием уместно назвать трансгрессией — резким расширением сферы возможного в прозе о простонародье. Если мы посмот­рим на то, как характер и психологию крестьян описывали до «Хоря и Калиныча», то мы не найдем в прозе 1830—1840-х годов ничего похожего на манеру Тургенева. Во-первых, тогда господствовали сюжеты «расставание с возлюбленной», «неравный брак», «запрет на брак», «последствия рекрутского набора», «трагическая судьба талантливого простолюдина» и т.п. Даже «Деревня» Григоровича написана еще в сентиментально-натуралистической манере, в которой крестьяне предстают как забитые существа, а читателю предлагаются не их слабо индивидуализированные характеры, а исключительно трудные и трагические обстоятельства их жизни[50] (не случайно поэтому, по воспоминаниям автора «Антона-горемыки», Некрасов отказался печатать ее в «Современнике» [Григорович 1987: 89—90]). По степени правдивости и натуралистичности «Деревня», возможно, и превосходит «Записки охотника», однако в «Хоре и Калиныче» Тургенев предлагает совершенно новый тип письма о простолюдинах. Каким же образом осуществляется эта трансгрессия?

По нашему мнению, ответ кроется в дискурсивной организации рассказа. Дело в том, что «Хорь и Калиныч» — это, без преувеличения, хронологически первый русский рассказ о крестьянах, где их сознание, склад ума и привычки описываются на языке философской (в первую очередь гегелевской) мысли, выработанном в философских кружках 1830—1840-х годов[51]. Это достигается с помощью использования тех способов прорисовки и развития характера, что были опробованы в интимной переписке и психологической повести «натуральной школы» (ср. раннюю повесть самого Тургенева «Андрей Колосов», рассказы П.Н. Кудрявцева, А.Д. Галахова, И.И. Панаева середины 1840-х годов). Этот язык, а точнее дискурс, складывание и взаимодействие которого с литературой было детально описано Л.Я. Гинзбург [Гинзбург 1971: 33—134], предполагает не просто репрезентацию внутренних переживаний героев, их рефлексии, но и особый тип коллизии, заданный новыми для того времени моделями осмысления реальности, заимствованными из сочинений Шеллин­га и Гегеля. Речь идет о новом понимании соотношения личности и истории (ср. «Былое и думы» Герцена), личности и общества (так называемый «диалогический конфликт» в прозе Герцена и Гончарова 1840-х годов), личности и институтов государства, права и брака (повести Кудрявцева, Галахова, Герцена, Салтыкова и других)[52].  Какое, казалось бы, отношение все эти новые типы коллизий имеют к идиллическому, по выражению В.П. Боткина, рассказу «Хорь и Калиныч»?

На первый взгляд, раз никакого внятного конфликта (коллизии) в очерке Тургенева нет, нельзя говорить и о положенной в его основу идеологической модели. Тем не менее в «Хоре и Калиныче» все же просматриваются фрагменты нового, восходящего к немецкой философии, языка описания реальности и личности. Рассмотрим их по порядку.

Первый абзац очерка задает уже хорошо знакомую читателям конца 1840-х годов оптику физиологического очерка в чистом виде: употребляя маркированные слова «порода людей», отсылающие к научным классификациям, автор как будто бы программирует совершенно определенный модус повествования, в котором орловские и калужские крестьяне уравниваются с любыми иными объектами животного мира и подлежат каталогизации и систематизации. Здесь смыкаются и риторика описания («порода»), и оптика (процедура сравнения), и идеология научности (отметим и этнографическую сноску, сообщающую читателю о диалектном значении слова «площадя»).

Далее повествование развивается так, что от признаков физиологического очерка остается лишь процедура сравнения двух феноменов — контрастных типов личности Хоря и Калиныча, восходящая к гоголевской прозе, как отмечала Д. Петерсон [Peterson 1984][53]. Идеология же и риторика этой проце­дуры отсылают к другой традиции — философской. Прежде всего, оба крестьянина изображены с разных точек зрения, противопоставленных и взаимодополняющих друг друга. Так, впервые сталкиваясь с детьми Хоря и Калинычем, рассказчик, еще не имея своего мнения о них, выслушивает аттестацию от их хозяина — помещика Полутыкина. Несмотря на то что рассказчик уже дал помещику ироническую характеристику, его слова о крепостных заслуживают внимания: о Хоре Полутыкин говорит, что он «мужик умный», а о Калиныче — «добрый», «усердный и услужливый» [Тургенев III 1978—1988: 10—11] (да­лее ссылки на это издание приводятся в скобках). Рассказчик также симпати­зирует сначала Калинычу («я долго любовался его лицом, кротким и ясным, как вечернее небо»), а потом Хорю («Я с любопытством посмотрел на этого Хоря»), и в этот момент в развертывании повествования происходит смыс­ловой сдвиг: оба крестьянина из породы людей и крепостных Полутыкина начи­нают переосмысляться и превращаться в полноценных граждан, наделенных многочисленными достоинствами, сопоставимыми с достоинствами великих людей. Согласно знаменитому сравнению рассказчика, внешний вид Хоря напомнил ему облик Сократа. Характерно при этом, что у Хоря нет име­ни: Полутыкин сообщает, что только после того, как крестьянин перешел на оброк и переселился на болото, его прозвали Хорем. Иными словами, до этого у него было обычное имя, сменившееся потом прозвищем. Можно предположить, что как бы в качестве компенсации вместо утраченного имени рассказчик и сопоставляет типаж Хоря с философом Сократом (от которого в веках осталось только имя), тем самым легитимируя и очеловечивая прозвище, выводя его из низкой крестьянской сферы в область высокой культуры.

Далее в тексте следует эпизод, выполняющий функцию кульминации в бесфабульном повествовании. Характеры Хоря и Калиныча концептуализируются, обобщаются, доводятся до уровня типов и, наконец (в журнальной редак­ции рассказа), приравниваются к фигурам Гёте и Шиллера (а Хорь дополнительно — Сократа и косвенно Петра I)[54]. Универсализация образов двух крестьян и особенно Хоря, по проницательному наблюдению И. Масинг-Делич, предвосхищает идею Достоевского о всемирной отзывчивости русских, манифестируя парадоксальность определения русскости через западничес­кую восприимчивость, т.е. свое через заимствование чужого [Masing-Delic 1991: 446].

Следует, однако, более внимательно присмотреться, с помощью каких понятий  Тургенев совершает все эти риторические маневры. Автор проецирует на Хоря и Калиныча два понятия, получившие широкое хождение в прозе и критике 1840-х годов. Хорь назван «рационалистом», Калиныч — «идеалистом». Далее рассказчик нанизывает цепь синонимов и смежных определений: Хорь предстает как «человек положительный, практический, административная голова», скептик, понимающий «действительность» и возвышающийся «до иронической точки зрения на жизнь», а Калиныч — как «романтик», человек «восторженный и мечтательный». «Калиныча более трогали описания природы, гор, водопадов, необыкновенных зданий, больших городов; Хоря занимали вопросы административные и государственные» (16). Венчается противопоставление отождествлением Хоря с Гёте, Калиныча с Шиллером, а русского мужика в целом с Петром Великим (так в очерк входит историософская проблематика).

Лексикон этого контрастного сравнения (добавим сюда слова «общество») отсылает не просто к статьям и письмам Белинского 1840-х годов, но и к цело­му типу мышления, присущему гегельянски настроенной молодежи, прикла­-дывающей к окружающей реальности философские категории «действитель­ности», «разумности», «рациональности» и «рефлексии»[55]. В.А. Ковалев еще в 1930—1940-е годы вписал «Хоря и Калиныча» в контекст дебатов о крестьянстве и реформировании его быта, показав, что лексикон и идеология очерка Тургенева находятся в генетической связи с ключевой для западничества статьей К.Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), в которой гегелевское понятие сознающей себя личности стало осевой интерпретационной категорией для описания русской истории [Ковалев 1937: 128—129][56]. Программный взгляд на ключевые категории современной ему культуры и особенно на «рефлексию» Тургенев, как известно, изложил в рецензии на перевод «Фауста» в 1845 году, примерно за год до создания охотничьего цикла. Чуть позже в зачине рассказа «Лес и степь» будет обыграно знаменитое гегелевское понятие: «Охота с ружьем и собакой прекрасна сама по себе, für sich, как говаривали в старину» (еще более заметно обращение к этой проблематике в «Гамлете Щигровского уезда»). Представляется, что на беседы охотника-рассказчика с крестьянами нужно смотреть именно как на столкновение познающего сознания рассказчика и пробуждающегося самосознания простолюдина — в духе уже упомянутой выше гегелевской «притчи» о рабе и господине как о двух вступающих в коммуникацию сознаниях.

Хорь и Калиныч не только описаны неким познающим Другого сознанием рассказчика, владеющего новым философским языком постижения реаль­ности, но и изображены в живой коммуникации с ним. Ситуация диалога рассказчика из высшего сословия с героем из низшего оказывается одной из самых продуктивных повествовательных стратегий в русской прозе благодаря Тургеневу[57]. Обстановка ненавязчивой беседы позволяла изображать крестьянское сознание, как бы не вторгаясь в него извне, не задействуя фигуры всеведущего рассказчика, как это регулярно делал Григорович в «Деревне» и в больших романах «Рыбаки» и «Переселенцы», вызывая тем самым постоянные упреки многих критиков (самые принципиальные — А.А. Григорьева) в фальсификации простонародного сознания и языка. Модель, найденная Тургеневым, напротив, предлагала читателю пограничную ситуацию встречи двух сознаний в моменте рассказывания истории. Важно помнить при этом, что крестьянское сознание выступает у Тургенева не как самостоятельное, автономное, но как постоянно модерируемое образованным рассказчиком. Он вступал в диалог с неким крестьянским Сократом, отсылая читателей к платоновским диалогам. Выбор Тургеневым именно этого философа, разумеется, более чем красноречив и маркирует рождение истины в живой беседе. При этом «внешний» язык описания крестьянскому сознанию, конечно же, исподволь навязывался, но не так очевидно, как в случае с Григоровичем.

Исследователь крестьянской темы в русской литературе и культуре А. Огден предлагает  описывать эту ситуацию в категориях постколониальной теории как «колониальную мимикрию», как имитацию образованной элитой голо­са молчащих subaltern peasants [Ogden 2005]. Следуя такой логике, о рассказе Тургенева можно сказать, что автор, удовлетворяющий огромный запрос на голоса крестьян в русской культуре того времени, создает в «Хоре и Калиныче» воображаемый диалог и тем самым искусно мимикрирует под крестьян, представляя их такими, какими их хочет видеть элита.

 

6. Заключение: от раба к идеальному крестьянину и обратно

Тургенев в маленьком очерке совершил то, чего не знала русская проза о простонародье до него: он начинал описывать крестьян в терминах и понятиях, которые с точки зрения самой гегелевской системы, как мы выяснили выше, к ним применить было едва ли возможно. Если бы Анненков подверг скептическому разбору «Хоря и Калиныча», то он наверняка мог бы констатировать, что «литературная выдумка» доминирует в этом тексте (Сократ, Гёте и Шиллер, «нежности» Калиныча, несущего пучок земляники, высмеянные кри­тиком «Отечественных записок»[58]), эстетические пропорции нарушены, а крестьянское сознание описано не адекватным ему языком. Более того, следуя логике Анненкова, в характере Хоря можно обнаружить контрасты, обнажающие прием и запрещенные в гегелевской эстетике. Так, после сопоставления Хоря с Сократом выясняется, что наряду со многими «положительными» чертами характера этому крестьянину присущи черты крайне архаические: рассказчик иронично описывает легкое презрение, питаемое Хорем к женскому полу и к его умственным способностям, или его воинственную нечистоплотность, контрастирующую с чистотой Калиныча[59]. 

Таким образом, небольшой рассказ Тургенева, разрушающий конвенции физиологического очерка, открыл русской прозе о простонародье новые возможности, существенно расширив границы изображаемого мира, но не за счет расширения самой предметной сферы (что до этого сделал Григорович в «Деревне»), а за счет обновления языка ее описания, проекции новой сетки понятий на старый материал и усовершенствования старой модели диалога между рассказчиком и героем. В результате крестьянская тема получила мощный импульс развития, ослабить который не смогли даже скептические статьи в духе Анненкова, и к концу 1860-х годов «Записки охотника» превратились в «классику жанра» и вошли в школьные хрестоматии. Можно предположить, что для легитимации рассказам из крестьянского быта на раннем этапе своего развития требовались именно такие гипертрофированные литературность, философичность и антропоцентричность, какие предложил Тургенев в «Хоре и Калиныче» и других рассказах знаменитого цикла. Не последнюю роль в этом эксперименте сыграли деревенские повести и романы Жорж Санд, проделавшей тот же опыт, только на французских крестьянах. В ее текстах 1840-х годов пастушка Жанна спроецирована на Жанну д’Арк (роман «Жанна», 1844), мудрый крестьянин Пасьянс — на Сократа (роман «Мопра», 1837), сюжет «Франсуа-найденыша» воспроизводит в крестьянской среде коллизию «Федры» Расина[60]. Исследователи неоднократно отмечали, что сопоставление Хоря с Сократом сделано по рецепту Санд: Пасьянс в ее романе не только неоднократ­но сопоставляется с философом, но и дружит со своей противоположностью — крестьянином Маркасом, с которого отчасти списан Калиныч (и во многом — Касьян из одноименного рассказа)[61]. Тургеневеды, как правило, рассуждали об этом в категориях «влияния» или типологии, но, как теперь представляется, помимо очень конкретного влияния идеологии романов «Мопра» и «Жанна» на воображение Тургенева (особенно в 1850—1852 годы)[62] мы име­ем дело с универсалией: как продемонстрировала Ж. Донован, в 1800—1840-е годы все крупные европейские литературы (во главе с британской, в которой возникло это направление), начинающие мыслить о себе в парадигме ро­мантического национа­лизма, тематизируют «локальное знание» (local color), одним из ключевых проявлений которого становится репрезентация крестьян, «благородных дика­рей», носителей идеализируемой местной культуры, на уровне идеологии сопротивляющейся стремительной модернизации, но на уровне литературной формы часто воспроизводящей классические сюжеты и мотивы[63]. Общность модели развития и единство аграрного мифа о «благородных пейзанах» предопределили единообразие репертуара образов, типажей и фабул о крестья­нах разной национальности. В этом смысле французский крестьянин Пасьянc по набору качеств может ничем не отличаться или отличаться в незначитель­ных деталях от русского крестьянина Хоря: универсальный типаж «дере­вен­ского Сократа» покрывает обоих[64]. Тургенев, как кажется, первый из русских писателей стал опираться на описанную модель в изображении кресть­ян­ской — и, шире, национальной — жизни, создавая влиятельные образцы — в «Певцах», «Гамлете Щигровского уезда», «Муму», «Живых мощах», «Степном короле Лире». 

История эстетических идей показывает, что теория изящного середины XIX века отнюдь не всегда была готова принимать такие эксперименты, поскольку существовала в рамках довольно жесткого «эстетического режима». Во многих случаях она придерживалась более консервативных и догматичес­ких пози­ций, в то время как художественная проза шла далеко вперед. Уже к кон­цу 1860-х годов то, что казалось критикам 1850-х годов неоправданным и неудачным, рутинизировалось, так что они перестали проблематизировать адекват­ность крестьянских рассказов реальности, а психологический нарра­тив о крестьянах утвердился как абсолютно легитимный и доминирующий в русско­й прозе[65]. Потребовались новые эксперименты с жанром, проделанные, например, Н.В. Успенским в крестьянских рассказах или Л.Н. Толстым в прос­тонародных драмах, чтобы обновить «стершийся» язык и способ психологи­ческой репрезентации. К 1870-м годам дебаты в критике велись в основном о концепции крестьянского характера, типах крестьян и их роли в развитии пореформенного российского общества [Frierson 1993: 11—17]. Философические размышления гегельянца Анненкова сменяются в эти годы народнической и популистской риторикой, нацеленной на совершенно иной, социально ориентированный, регистр обсуждения проблемы. Кажется, в долгосрочной куль­тур­ной памяти победила и закрепилась именно популистская, народничес­кая рито­рика, утверждающая абсолютную тождественность и адекват­ность «крестьянской» прозы предмету ее изображения. «Агностическая» же, скептическая линия в описании «закрытости» крестьян (как носителей рабского сознания) для внешнего наблюдателя оказалась маргинальной, хотя она имела и до сих пор имеет гораздо больший эвристический потенциал для изучения репрезентации крестьян и русской деревни в литературе как XIX, так и XX столетия[66]. Дальнейшее изучение форм и способов изображения крестьянского и рабского созна­ния в литературе должно обязательно соотноситься с синхронными им и смежны­ми (философскими, политическими, социологическими) языками репрезентации тех же самых социальных феноменов (воображае­мых). Параллель между гегелевским рабом как фигурой познания и проблемой изображения реальных крепостных крестьян, единство нового мистического языка для репрезентации примирения сословий в философии Леру и рома­нах Санд оказыва­ются не исследовательским допущением, а важнейшим механизмом, с помощью которого культура XIX века пыталась интегрировать огромную массу «нецивилизованного населения» в актуальное поле «современности / европейскости».

 

Библиография / References

[Авсеенко 1878] — Авсеенко В.Г. Опять о народности и о культурных типах // Русский вестник. 1878. Т. 122. С. 362—387.

(Avseenko V.G. Opjat’ o narodnosti i o kul’turnyh tipah // Russkij vestnik. 1878. Vol. 122. P. 362—387.)

[Алмазов 1854] — Алмазов Б.Н. «Современник» 1854 года. №№ 3-й и 4-й [1854] // «Современник» против «Москвитянина»: Литературно-эстетическая полемика первой половины 1850-х годов / Издание подготовили А.В. Вдовин, К.Ю. Зубков, А.С. Федотов. СПб.: Нестор-история, 2015. С. 452—466.

(Almazov B.N. «Sovremennik». 1854 goda. №№ 3-j i 4-j [1854] // «Sovremennik» protiv «Moskvitjani­na» / Ed. by A.V. Vdovin, K.Ju. Zubkov, A.S. Fedotov. St. Petersbrug, 2015. P. 452—466.)

[Анненков 1960] — Анненков П.В. Литературные воспоминания. М.: ГИХЛ, 1960.

(Annenkov P.V. Literaturnye vospominanija. Moscow, 1960.)

[Анненков 2000] — Анненков П.В. Критичес­кие очерки / Сост. и коммент. И.Н. Сухих. СПб.: РХГИ, 2000.

(Annenkov P.V. Kriticheskie ocherki / Ed. by I.N. Suhih. St. Petersburg, 2000.)

[Анненков 2015] — Анненков П.В. По поводу романов и рассказов из простонародно­го быта // «Современник» против «Москви­тянина»: Литературно-эстетическая полемика первой половины 1850-х го­дов / Издание подготовили А.В. Вдовин, К.Ю. Зубков, А.С. Федотов. СПб.: Нестор-история, 2015. С. 360—385.

(Annenkov P.V. Po povodu romanov i rasskazov iz prostonarodnogo byta // «Sovremennik» protiv «Moskvitjanina» / Ed. by A.V. Vdovin, K.Ju. Zubkov, A.S. Fedotov. St. Petersburg, 2015. P. 360—385.)

[Балуев 2009] — Балуев С.М. П.В. Анненков — художественный критик о национальных школах живописи // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2009. Вып. 92. С. 228—233.

(Baluev S.M. P.V. Annenkov — hudozhestvennyj kritik o nacional’nyh shkolah zhivopisi // Izvestija RGPU im. A.I. Gercena. 2009. Vol. 92. P. 228—233.)

[Вдовин 2011] — Вдовин А. Русский народный характер как «литературный обман» (рассказ А.Ф. Писемского «Леший») // Studia russica helsingiensia et tartuensia, XII: Мифология культурного пространства: К 80-летию Сергея Геннадиевича Исакова. Тар­ту: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2011. С. 301—317.

(Vdovin A. Russkij narodnyj harakter kak «literaturnyj obman» (rasskaz A.F. Pisemskogo «Leshij») // Studia russica helsingiensia et tartuensia, XII. Tartu, 2011. P. 301—317.)

[Вдовин 2016] — Вдовин А. Крестьянский пантеизм на экспорт: «Муни-Робэн» Жорж Санд, «Касьян с Красивой Мечи» Тургенева и идеология прозы о крестьянах 1840-х годов // Wiener Slawistischer Almanach. 2016 (в печати).

(Vdovin A. Krest’janskij panteizm na jeksport: «Muni-Robjen» George Sand, «Kas’jan s Krasivoj Mechi» Turgeneva i ideologija prozy o krest’janah 1840-h godov // Wiener Slawistischer Almanach. 2016 (forthcoming).)

[Гегель 1847] — Гегель Г.В.Ф. Курс эстетики, или Наука изящного / Пер. В. Модестова. М., 1847. Ч. 1—2.

(Hegel G.W.F. Vorlesung über Ästhetik: In 2 vols. Moscow, 1847. Vol. 1—2. — In Russ.)

[Гегель 2000] — Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. М.: Наука, 2000.

(Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Гегель 2007] — Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике: В 2 т. 2-е изд., стереотипн. / Пер. с нем. Б. Столпнера. СПб.: Наука, 2007. Т. 1—2

(Hegel G.W.F. Vorlesung über Ästhetik: In 2 vols. Petersburg, 2007. Vol. 1—2. — In Russ.)

 [Гинзбург 1971] — Гинзбург Л.Я. О психологической прозе. Л.: Художественная литература, 1971.

(Ginzburg L.Ja. O psihologicheskoj proze. Leningrad, 1971.)

[Григорович 1987] — Григорович Д.В. Литературные воспоминания. М.: Художест­венная литература, 1987.

(Grigorovich D.V. Literaturnye vospominanija. Moscow, 1987.)

[Грузинский 1918] — Грузинский А.Е. И.С. Тургенев. Пг., 1918.

(Gruzinskij A.E. I.S. Turgenev. Petrograd, 1918.)

[Добролюбов 1860] — Добролюбов Н.А. Черты для характеристики русского простонародья [1860] // Добролюбов Н.А. Собрание сочинений: В 9 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1963. С. 221—288. 

(Dobroljubov N.A. Cherty dlja harakteristiki russko­go prostonarod’ja [1860] // Dobroljubov N.A. Sobranie sochinenij: In 9 vols. Moscow; Leningrad, 1963. P. 221—288. )

[Дудышкин 1854] — Дудышкин С.С. Журналистика <Отрывок> [1854] // «Современник» против «Москвитянина»: Литературно-эстетическая полемика первой половины 1850-х годов / Издание подготовили А.В. Вдовин, К.Ю. Зубков, А.С. Федотов. СПб.: Нестор-история, 2015. С. 399—407.

(Dudyshkin S.P. Zhurnalistika <Otryvok> [1854] // «Sovremennik» protiv «Moskvitjanina» / Ed. by A.V. Vdovin, K.Ju. Zubkov, A.S. Fedotov. St. Petersburg, 2015. P. 399—407.)

[Ермилова, Тихомиров 1994] — Ермилова Г.Г., Тихомиров В.В. П.В. Анненков — литературный критик // Русская литература. 1994. № 4. С. 27—49.

(Ermilova G.G., Tihomirov V.V. P.V. Annenkov — literaturnyj kritik // Russkaja literatura. 1994. № 4. P. 27—49.)

[Журавлева 1993] — Журавлева А.И. Пробле­ма народа и художественные искания русской литературы 1850—1860-х гг. // Вестник МГУ. Филология. 1993. № 5. С. 10—16.

(Zhuravleva A.I. Problema naroda i hudozhestvennye iskanija russkoj literatury 1850—1860-h gg. // Vestnik MGU. Filologija. 1993. № 5. P. 10—16).

[Ильина 2011] — Ильина О.А. Повесть Жорж Санд «Чертово болото» и ее рецепция в России XIX в. // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 352. С. 11—14.

(Il’ina O.A. Povest’ George Sand «Chertovo boloto» i ee recepcija v Rossii XIX v. // Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. 2011. № 352. P. 11—14.)

[Каренин 1921] — Каренин В. Тургенев и Жорж Санд // Тургеневский сборник / Под. ред. А.Ф. Кони. Пг., 1921.

(Karenin V. Turgenev i George Sand // Turgenevskij sbornik. Petrograd, 1921.)

[Кафанова, Соколова 2000] — Кафанова О.Б., Соколова М.В. Жорж Санд в России. Библиография русских переводов и критичес­кой литературы на русском языке (1832—1900). М.: ИМЛИ РАН, 2000.

(Kafanova O.B., Sokolova M.V. George Sand v Rossii. Bibliografija russkih perevodov i kriticheskoj literatury na russkom jazyke (1832—1900). Moscow, 2000.)

[Ковалев 1937] — Ковалев В.А. «Записки охотника» Тургенева и «западническая» публицистика 1846—1848 гг. // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института им. А.И. Герцена, кафедра русской литературы. Л., 1937. Т. VII. С. 127—164.

(Kovalev V.A. «Zapiski ohotnika» Turgeneva i «zapadnicheskaja» publicistika 1846—1848 gg. // Uchenye zapiski Leningradskogo gosudarstvenno­go pedagogicheskogo instituta im. A.I. Ger­cena, kafedra russkoj literatury. Leningrad, 1937. Vol. VII. P. 127—164.)

[Ковалев 1980] — Ковалев В.А. «Записки охотника» И.С. Тургенева: вопросы генезиса. Л.: Наука, 1980.

(Kovalev V.A. «Zapiski ohotnika» I.P. Turgeneva: vop­rosy genezisa. Leningrad, 1980.)

[Кожев 2003] — Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003.

(Kojève A. Introduction à la lecture de Hegel. St. Petersburg, 2003. — In Russ.)

[Корнеева 2013] — Корнеева Н.А. Тезис о «кон­це искусства» в эстетике Гегеля и его трактовка в современной философии: Дис. … канд. филос. наук. М., 2013.

(Korneeva N.A. Tezis o «konce iskusstva» v jestetike Gegelja i ego traktovka v sovremennoj filosofii. Moscow, 2013.)

[Лукина 2006] — Лукина В.А. У истоков «Записок охотника»: К вопросу о времени возникновения «Хоря и Калиныча» // Молодые тургеневеды о Тургеневе / Сост. И.А. Беляева, Е.Г. Петраш. М.: Экон-Информ, 2006. С. 7—27.

(Lukina V.A. U istokov «Zapisok ohotnika»: K vop­rosu o vremeni vozniknovenija «Horja i Kalinycha» // Molodye turgenevedy o Turgeneve / Ed. by I.A. Beljaeva, E.G. Petrash. Moscow, 2006. P. 7—27.)

[Найт 2004] — Найт Н. Наука, империя и народность: Этнография в Русском географическом обществе, 1845—1855 гг. // Российская империя в современной зарубежной литературе: Антология / Сост. П.В. Верт, П.С. Кабытов, А.И. Миллер. М.: Новое издательство, 2004. С. 155—198.

(Knight N. Science, Empire and Nationality: Ethno­graphy in the Russian Geographical Society, 1845—1855 // Rossijskaja imperija v sovremennoj zarubezhnoj literature / Ed. by P.W. Werth, P.P. Kabytov, A.I. Miller. Moscow, 2004. P. 155—198. — In Russ.)

[Разувалова 2015] — Разувалова А. Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов. М.: Новое литературное обозрение, 2015.

(Razuvalova A. Pisateli-«derevenshhiki»: literatura i konservativnaja ideologija 1970-h godov. Moscow, 2015.)

[Руссо 1969] — Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Нау­ка, 1969. 

(Rousseau J.-J. Traités. Moscow, 1969. — In Russ.)

[Самочатова 1972] — Самочатова О.Я. Крестьянская Русь в литературе. Тула: Приокское книжное издательство, 1972.

(Samochatova O.Ja. Krest’janskaja Rus’ v literature. Tula, 1972.)

[Санд 1971—1976] — Санд Ж. Собрание сочинений: В 9 т. М.: Художественная литература, 1971—1976.

(Sand G. Sobranie sochinenij: In 9 vols. Moscow, 1971—1976. — In Russ.)

[Серман 1961] — Серман И.З. Проблема кресть­янского романа в русской критике и литературе XIX века // Проблемы реализма русской литературы XIX века. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961. С. 162—182.

(Serman I.Z. Problema krest’janskogo romana v russkoj kritike i literature XIX veka // Problemy rea­lizma russkoj literatury XIX veka. Moscow; Leningrad, 1961. P. 162—182.)

[Скабичевский 1903] — Скабичевский А. Мужик в русской беллетристике (1847—1897) // Скабичевский А. Сочинения: В 2 т. СПб., 1903. Т. 2. С. 745—800.

(Skabichevskij A. Muzhik v russkoj belletristike (1847—1897) // Skabichevskij A. Sochinenija: In 2 vols. St. Petersburg, 1903. Vol. 2. P. 745—800.

[Соколов 1920] — Соколов Б. Мужики в изображении Тургенева // Творчество Тургенева. Сб. статей / Под ред. И.Н. Розанова и Ю.М. Соколова. М., 1920. С. 196—232.

(Sokolov B. Muzhiki v izobrazhenii Turgeneva // Tvor­chestvo Turgeneva / Ed. by I.N. Rozanov, Ju.M. Sokolov. Moscow, 1920. P. 196—232.)

[Соколова 2009] — Соколова В.Ф. Народознание и русская литература XIX века. М.: Либроком, 2009.

(Sokolova V.F. Narodoznanie i russkaja literatura XIX ve­ka. Moscow, 2009.)

[Сумцов 1897] — Сумцов Н. Влияние Жорж Занд на Тургенева // Книжки недели. 1897. № 1. С. 7—9.

(Sumcov N. Vlijanie George Zand na Turgeneva // Knizhki nedeli. 1897. № 1. P. 7—9.)

[Тиме 1997] — Тиме Г.А. Немецкая литератур­но-философская мысль ХVIII—ХIХ веков в контексте творчества И.С. Тургенева. München: Otto Sagner Verlag, 1997.

(Time G.A. Nemeckaja literaturno-filosofskaja mysl’ XVIII—XIX vekov v kontekste tvorchestva I.S. Turgeneva. München, 1997.)

[Ткачев 1932—1933] — Ткачев П.Н. Мужик в салонах русской беллетристики // Тка­чев П.Н. Избранные сочинения на социально-политические темы. М.: Изд-во Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев, 1932—1933. Т. 4. С. 180—234.

(Tkachev P.N. Muzhik v salonah russkoj belletristiki // Tkachev P.N. Izbrannye sochinenija na social’­no-politicheskie temy. Moscow, 1932—1933. Vol. 4. P. 180—234)

[Тургенев 1978—1988] — Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. М.: Наука, 1978—1988. 

(Turgenev I.P. Polnoe sobranie sochinenij i pisem: In 30 vols. Moscow, 1978—1988.)

[Эйхенбаум 1929] — Эйхенбаум Б.М. Примечания // Тургенев И.С. Сочинения: В 6 т. / Под ред. К. Халабаева, Б. Эйхенбаума. М.; Л.: ГИЗ, 1929. Т. 1: «Записки охотника».

(Eichenbaum B.M. Primechanija // Turgenev I.S. Sochinenija: In 6 vols. / Ed. by. K. Halabaev, B. Eichenbaum. Moscow; Leningrad, 1929. Vol. 1: «Zapiski ohotnika».)

 [Avineri 1962] — Avineri Sh. Hegel and Nationalism [1962] // The Hegel Myths and Legends / Ed. by J. Stewart. Evanston: Northwestern University Press, 1996. P. 109—128.

[Bras-Chopard 1986] — Bras-Chopard A. De L’Égalité dans le Différence: Le socialism de Pierre Leroux. Paris: Presses de la Fondation Nationale des sciences politiques, 1986.

[Breckman 2005] — Breckman W. Politics in a Symbolic Key: Pierre Leroux, Romantic Socialism, and the Schelling Affair // Modern Intellectual History. 2005. Vol. 2. Issue 1. P. 61—86.

[Bungay 1984] — Bungay S. Beauty and Truth. A Stu­dy of Hegel’s Aesthetics. Oxford: Oxford University Press, 1984.

[Callahan 1995] — Callahan A. La Nouvelle Elle et Lui: Sand reads Rousseau // Rousseau and Criticism / Ed. by L. Clark and G. Lafrance. Ottaw­a: North American Association for the Study of Jean-Jacques Rousseau, 1995. P. 169—180.

[Carp 1979] — Carp C. George Sand and Turgenev: A Literary Relationship // Studies in the Literary Imagination. 1979. № 12. Vol. 2. P. 73—81.

[Crummy 1992] — Crummy M.I. Mythologizing the Peasant: Social Control in Honoré de Balzac’s Scènes de la vie de campagne and in George Sand’s Pastoral Novels: Ph.D. dissertation. Stanford University, 1992.

[Danto 1998] — Danto A.C. The End of Art: A Philosophical Defense // History and Theory. 1998. Vol. 37. № 4. P. 127—143.

[Donovan 2010] — Donovan J. European Local-Color Literature. National Tales, Dorfgeschichten, Romans champetres. New York; London: Con­tinuum, 2010.

[Donskov 1972] — Donskov A. The Changing Image of the Peasant in Nineteenth-Century Russian Drama. Helsinki: Annales Academié Scientiarum Fennicæ, 1972.

[Fanger 1968] — Fanger D. The Peasant in Russian Literature // Peasants in 19-Century Russian / Ed. by W. Vucinich. Stanford: Stanford University Press, 1968. P. 231—262.

 [Fermigier 1978] — Fermigier A. Préface // Sand G. François le Champi / Éd. par A. Fermigier. Paris: Gallimard, 1978. P. 3—32.

[Frierson 1993] — Frierson C. Peasant Icons: Representations of Rural People in Late Nine­teenth Century Russia. Oxford: Oxford University Press, 1993.

[Gethmann-Siefert 2005] — Gethmann-Siefert A. Einführung in Hegels Ästhetik. München: W. Fink Verlag, 2005.

[Godwin-Jones 1981] — Godwin-Jones R. The Rural Socrates Revisited: Kleinjogg, Rousseau and the Concept of Natural Man // Eighteenth Century Life. 1981. Vol. 7. № 1. P. 86—104.

[Godwin-Jones 1995] — Godwin-Jones R. Romantic Vision: The Novels of George Sand. Birmingham: Summa Publications, 1995.

[Hamon 2001] — Hamon B. George Sand et la politique. Paris: L’Harmattan, 2001.

[Hecquet 1992] — Hecquet M. Poetique de la Parabole. Les romans socialistes de George Sand 1840—1845. Paris: Klincksieck, 1992.

[Hegel 1835] — Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Ästhetik. Berlin, 1835. Bd. 1.

[Herrmann 1976] — Herrmann L.S. George Sand and Ivan Turgenev [1976] // The George Sand Papers. Conference Proceedings, 1976 / Ed. by N. Datlof et al. New York: AMS Press, 1980. P. 162—173.

[Inwood 1993] — Inwood M.J. A Hegel Dictionary. Oxford: Blackwell Publishers, 1993.

[Jaeschke 2014] — Jaeschke W. Die Gedoppelte Schönheit. Idee des Schönen oder Selbstbewusstsein des Geistes? // Gebrochene Schön­heit: Hegels Ästhetik — Kontexte Und Rezeptionen / Hg. J. Zovko, G. Kruck, A. Arndt. Berlin: Akademie Press, 2014. S. 17—29.

[Klenin 1991] — Klenin E. On the Ideological Sources of Čto delat’?: Sand, Družinin, Leroux // Zeit­schrift für Slavische Philologie. 1991. Bd. 51. № 2. S. 385—397.

[Kliger 2011] — Kliger I. Genre and Actuality in Belinskii, Herzen, and Goncharov: Toward a Genealogy of the Tragic Pattern in Russian Realism // Slavic Review. Vol. 70. № 1. Р. 45—66.

[Kliger 2013] — Kliger I. Hegel’s Political Philosophy and the Social Imaginary of Early Russian Re­a­lism // Studies in East European Thought. 2013. Vol. 65. Issue 3/4. P. 189—199.

[Lane 1992] — Lane B. George Sand, «ethnogra­phe» et utopiste: rhétorique de l’imaginaire // Revue des sciences humaines. 1992. Vol. 26. P. 135—160.

[Masing-Delic 1991] —  Masing-Delic I. Philosophy, Myth and Art in Turgenev’s Sketches from a Hunter’s Album // The Russian Review. 1991. Vol. 50. № 4. P. 437—450.

[Maza 2003] — Maza S. The Myth of the French Bour­g­eoisie: An Essay on the Social Imaginary, 1750—1850. Cambridge, MA: Harvard Universi­ty Press, 2003.

[McWilliam 1993] — McWilliam N. Pierre Leroux and the Aesthetics of Humanité // McWilliam N. Dreams of Happiness. Social At and the French Left, 1830—1850. Princeton: Princetone University Press, 1993. P. 160—181.

[Moretti 2013] — Moretti F. The Bourgeois: Between History and Literature. London; New York: Verso, 2013.

[Ogden 2005] —  Ogden A. The Impossible Peasant Voice in Russian Culture: Stylization and Mimic­ry // Slavic Review. Vol. 64. № 3. Р. 517—537.

[Peterson1984] —  Peterson D.E. The Origin and End of Turgenev’s Sportsman’s Notebook: The Poetics and Politics of a Precarious Balance // Russian Literature. 1984. Vol. XVI. P. 347—358.

[Pippin 2008] — Pippin R. The Absence of Aesthetics in Hegel’s Aesthetics // The Cambrid­ge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy / Ed. by F.C. Beiser. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 394—418.

[Raser 2009] — Raser T. The Intertextual Unconscio­us in François le Champi // French Forum. 2009. Vol. 34. № 2. P. 39—50.

[Richards 1996] — Richards S.L.F. Une Jeanne d’Arc ignorée: George Sand’s Jeanne // Nineteenth-Century French Studies. 1996. Vol. 24. № 3/4. P. 361—369.

[Ripp 1979] — Ripp V. Ideology in Turgenev’s Notes of a Hunter: The First Three Sketches // Slavic Review. 1979. Vol. 38. № 1. P. 75—88.

[Rogers 1996] — Rogers N.E. Sand’s Peasant Heroines: from Victim to Entrepreneur, from ‘connaissance’ to ‘idee’, from Jeanne to Nanon // Nineteenths Century French Studies. 1996. Vol. 24. P. 347—360.

[Sallis 2007] — Sallis J. Carnation and the Eccentricity of Painting // Hegel and the Arts / Ed. by S. Houlgate. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2007. P. 90—118.

[Salomon 1948] — Salomon P. Les rapports de George Sand et de Pierre Leroux en 1845 d’après le prologue de « La Mare au Diable » // Revue d’Histoire littéraire de la France. 1948. № 4. Р. 352—358.

[Sand 1956] — Sand G. La mare au diable. François le Champi. Paris, 1956.

[Sand 1997] — Sand G. Préfaces de George Sand: En 2 vols. / Éd. par A. Szabo. Debrecen: Kossuth Lajos Tudomanyegyetem, 1997. Vol. 1.

[Sand 1998] — Sand G. François le Champi. Grenoble, 1998.

[Smith 2013] — Smith A.D. The Nation Made Real: Art and National Identity in Western Europe, 1600—1850. Oxford: Oxford University Press, 2013.

[Vermeylen 1984] — Vermeylen P. Les idees politiques et sociales de George Sand. Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984.

[Waddington 1981] — Waddington P. Turgenev and George Sand: An Improbable Entente. Wellington: Victoria University Press, 1981.

[Wicks 1999] — Wicks R. Hegel’s Aesthetics: An Overview // The Cambridge Companion to Hegel / Ed. by F.C. Beiser. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 360—368.

[Woodhouse 1991] — Woodhouse J. Tales from Another Country: Fictional Treatments of the Russian Peasantry, 1847—1861 // Rural His­tory. 1991. Vol. 2. № 2. P. 171—186.

[Zink 2009] — Zink A. Wie aus Bauern Russen wurden. Die Konstruktion des Volkes in der Literatur des Russischen Realismus 1860—1880. Zürich: Theologischer Verlag, 2009.