ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №143, 2017

Михаил Шишкин-мл.
Возвращение домой к богу: К истории одомашнивания загробной жизни
Просмотров: 216

Mikhail Shishkin, Jr. Coming Home to God: Notes for a History of Domesticating Life after Death

 

Михаил Шишкин-мл. (Венский университет; докторант факультета историко-культурных исследований; M.A.) asds5@yandex.ru.

УДК: 393+392.9+237

Аннотация:

Статья рассматривает образ дома в качестве репрезентации загробной жизни в широкой перспективе западной культуры Нового времени; исследуются история появления метафоры, ее внутреннее устройство и функциональность. Анализу подвергается также ироническое прочтение метафоры, при котором она теряет свое «утешительное» значение, но продолжает исполь­зоваться для обозначения смерти и умира­ния.

Ключевые слова: смерть, загробная жизнь, дом, одомашнивание, доместикация, притча о блудном сыне, возвращение домой, репрезентации рая

 

Mikhail Shishkin, Jr. (University of Vienna; gra­duate student, Faculty of Historical and Cultural Studies; M.A.) asds5@yandex.ru.

UDC: 393+392.9+237

Abstract:

Mikhail Shishkin, Jr. examines the image of home as a representation of life after death in Western culture of the early modern period. He studies the history of the metaphor, its origins, internal structure and functionality. Shishkin also analyzes ironic rea­dings of the metaphor, in which it loses its “com­forting” meaning but continues to be used to indicate death and dying.

Key words: death, life after death, home, domestication, Parable of the Prodigal Son, coming home, representations of paradise

 

 

Между ходом мысли уважаемого венского кардинала Кристофа Шёнборна и афроамериканской наркоманки-убийцы Кимберли Маккарти, в 2013 году осужденной на смертную казнь, существует любопытное сходство. Ее последними словами перед летальной инъекцией были: «Это не поражение. Это победа. Вы знаете, куда я ухожу. Я ухожу домой, чтобы быть вместе с Иисусом. Храните веру. Я люблю вас всех» [BBC 2013]. Годом позже в другом полушарии австрийский кардинал закончил свое обращение против эвтаназии в местной газете «Heute» следующим образом: «За темой эвтаназии скрывается гораздо более глубокий вопрос о смысле жизни и смерти. <…> Решение находится посередине: провожать с любовью! <…> Прийти в этот мир и уйти из него, домой, к богу…» [Schönborn 2014].

Как для католического кардинала, так и для преступницы, скорее всего, принадлежавшей к одной из афроамериканских методистских конгрегаций, дом, как кажется, не только функционирует в качестве неотъемлемого атрибута бога, но и, претерпев определенный метонимический сдвиг, становится практически ему эквивалентным. Бог сам мыслится небесным домом, раем, который душа грешника однажды покинула и страстно желает вновь обрести. Умереть не означает здесь лишь уйти к богу, но вернуться к нему — примерно так, как возвращаются домой после долгого странствия.

На первый взгляд, параллель, проведенная между возвращением к богу и возвращением домой, может показаться вполне логичной и понятной: душа возвращается обратно к своему отцу и создателю, закрывая тем самым жизненный круг; в «руках божьих» так же надежно, как дома или как в детстве. Не вследствие ли своей самоочевидности эта метафора имеет столь широкое хождение в популярной культуре, всевозможных эзотерических и околохристианских учениях, народном христианстве? Силу ее влияния и широту распространения можно оценить, приняв во внимание, насколько непохожим должен быть культурный бэкграунд у таких разных людей, как кардинал из Вены и убийца из штата Техас, использующих ее тем не менее в идентичном ключе.

Однако при ближайшем рассмотрении использование образа дома для описания рая не может не вызывать вопросов о его состоятельности и уместности в контексте современной теологии и официального христианства, старающихся избегать каких бы то ни было фигуральных сравнений: «Вечная жизнь будет связана с богом; это все, что мы знаем» [McDannell, Lang 1988: 352]. Если же обратиться к Библии, то, хотя в ней и используется образ дома для описания загробной жизни[1], в нем, безусловно, отсутствуют современные коннотации дома как места реализации приватного, сформированные по большей части лишь в XVII—XIX веках [Rybczynski 1986; Blunt, Dowling 2006; Cieraad 2006].

Более того, концепция безусловного возвращения «домой к богу» идет вразрез с основополагающим христианским положением о посмертном воздаянии за дела на земле, таким образом, начисто лишая Страшный суд, ад и чистилище их значения: блудный сын, хотя и вел грешную жизнь, все же будет неизбежно прощен в лучших традициях хеппи-энда. Не является ли в таком случае «возвращение» репрезентацией мечты о чем-то вроде личного апокатастасиса — преданного анафеме в качестве ереси еще в 543 году — в сочетании со смертным грехом гордыни?

Но даже если отойти от попыток интерпретации этой метафоры в рамках строгого религиозного догматизма и рассматривать ее лишь в качестве удачного сравнения, она тем не менее словно бы происходит из глубины мистицистской, манихейской мысли: мир вокруг нас, включая наше тело, есть не наш настоящий дом, но тленное и греховное творение дьявола, — тогда как бог ждет нас в истинном доме наших душ, т.е. на небе; земная жизнь — лишь долгое путешествие души обратно домой.

Таким образом, возвращение домой к богу соединяет в себе восходящее еще к дохристианской античности представление о небесной родине души и современное понятие о доме как о месте, воплощающем безопасность, комфорт и счастье. Метафора предполагает возвращение как на «потерянную» родину, так и в идеальный дом — единовременно, поскольку родина и дом легко сливаются здесь в семантической равнозначности.

Между тем понимание смерти и похорон как переселения, переезда из дома живых в дом мертвых широко представлено в мировой погребальной практике — это и домовидные урны раннего железного века, и древнеримские захоронения (так, знаменитый симпелвелдский саркофаг II—III вв. н.э. декорирован изнутри, как жилая комната), и русские срубы-домовины, и белорусские хатки, и финно-угорские «домики мертвых». Надгробия, имитирующие жилище, или отдельные стилизующие архетипические элементы, такие, как двускатная крыша, популярны и сегодня. Так, имя покойного может быть оформлено как табличка перед «входом», место для цветов выполнено в фор­ме клумбы перед «крыльцом», могильная ограда стилизована под изгородь. Смерть одомашнивается также с помощью древнейшей практики помещения продуктов питания и личных вещей непосредственно в гроб; ту же функцию исполняют надгробные изображения и скульптуры символически «взятых» с собой кресел, гитар, автомобилей, компьютеров и т.д.

Итак, функциональность метафоры очевидна — имагинарной доместикации загробной жизни непосредственно предшествует желание обезопасить смерть, одомашнить ее, соотнеся с домом, тем самым поставив дом вместо нее; доместицированная смерть, как доместицированный волк, лишившийся своих клыков, больше не способна представлять угрозу. Дом в качестве самого близкого и знакомого и смерть в качестве предельно чужого и недружественного образуют идеальную по выверенности бинарную оппозицию, в рамках которой один ее конец переносится на другой, замещая его и снимая тем самым исходящую от него опасность.

 

Доместикация загробной жизни

Повторим три основные концепции загробной жизни, так или иначе задейст­вующие «домашнюю» метафорику:

1. У живых свой дом, у мертвых — свой.

2. Настоящий дом (в значении родина) души — небо, попасть куда можно только после смерти.

3. Жизнь в раю наделяется чертами идеализированной домашней жизни.

Если в первом случае предполагается понимание дома как жилища, а во втором — как родины, то третий случай представляет особый интерес, поскольку именно в нем происходит отождествление загробной жизни с тем самым «чувством дома», которое так хорошо выражает английское понятие at-homeness.

К середине XIX века «домашность» и семейные отношения начинают играть основополагающую роль, становятся «естественной» и неоспоримой ценностью [Borscheid, Teuteberg 1983; Davidoff 1987; Sarti 2004; Schmidt-Voges 2010]. Идеализация «чувства дома» (at-homeness), нашедшая широкое выражение в западной культуре, включала в себя набор признаков, позволяющий поместить «идеальный дом» в один ряд с такими классическими парадизиальными топосами, как сад, блаженный остров или пасторальная Аркадия: в идеальном доме всегда комфортный климат (крыша), он надежно защищен от внешних воздействий (стены), в нем отсутствует время (никакие события не могут нарушить постоянное повторение одних и тех же ритуалов) и счастье группы (семьи) поэтому бесконечно.

«Чувство дома» — сложная эмоциональная конструкция, складывающаяся из представления о месте, дающем защиту и комфорт, и самоидентификации с этим местом[2], — не является автоматическим приложением к любому жилому пространству, но складывается постепенно на протяжении XVII—XIX веков. В силу экономических и социальных причин жилое пространство оказалось отделено от места выполнения труда и стало осознаваться как сфера женщин и детей, приобретя тем самым новые коннотации личного пространства, отграниченного от пространства публичного. Дом и семья наделяются в глазах мужчин новым аксиологическим и идентифицирующим значением и превращаются в средоточие настоящей, «неподдельной» жизни, противостоящей ненастоящей и «фальшивой» публичной сфере[3].

Вторым важнейшим элементом, конституировавшим «чувство дома», было так называемое «открытие» детства, т.е. качественно иное восприятие раннего возраста — отношение к ребенку как к недоразвитому взрослому, которому необходимо помочь как можно скорее войти в «нормальное» состояние, сменилось пониманием ребенка как искреннего и невинного создания, чьей чистоте противостоит фальшивый мир взрослых. По остроумному замечанию Карин Калверт, «кульминационный момент жизни теперь приходился на окруженное ореолом святости детство, а затем линия жизни непрерывно катилась под ук­лон» [Калверт 2009: 153]. Возникла тенденция к изоляции «маленьких ангелоч­ков» от остального общества, возводились искусственные границы и барьеры — от детских кроваток и особой детской одежды до специальных ритуалов и практик. В результате подобных «огораживаний» дом — уже наделенный признаками бастиона семейного счастья посреди «чужого» мира — и в самом деле становится «первичной границей детского опыта» [Bachelard 1994], закладывая тем самым принципиальную возможность как непосредственного опы­та рая, так и опыта его потери: появление детства обуславливает появление дома детства.

Дом детства и само детство, проведенное в нем, начинают играть огромную роль в общественном сознании начиная с XIX века — мемуары и автобиографии перестают «проскакивать» этот период жизни, как то было в обыкновении предыдущего века, но, напротив, уделяют детским воспоминаниям все больше страниц. Идеализированный дом детства и трагедия взросления, дом семейного счастья и трагедия утраты повторяют на микроуровне библейский Эдем и последующее изгнание из него. Следуя логике христианской эсхатологии, предполагающей вторичное обретение рая после смерти, возвращение в навсегда утраченный рай детства мыслится за той же границей, открывающей качественно иные возможности:

 

 

1-й рай / дом (утраченный)

Утрата рая / дома

Поиск рая / дома

 

2-й рай / дом (обретенный)

Христианская концепция

Райский сад

Грехопадение, изгнание из рая

Человеческая история

Страшный суд

Небесный Иерусалим

Метафора возвращения домой

Состояние невинности / детства

Взросление

Жизненный «путь»

(отсутствует)

Небесный дом

Смерть как качественное изменение →

 

Представление о возвращении в «истинный» дом — в пережитый однажды «истинный» рай, — вернуться в который по-настоящему можно лишь после смерти, предваряется и поддерживается другой, более древней метафорой — метафорой жизненного пути. На архетипическом уровне дом занимает центральное место, являя собой одновременно и точку отправления в путь, и неминуемую точку возвращения. Герой кэмпбелловского мономифа начинает свое путешествие из дома и после преодоления ряда препятствий возвращает­ся обратно в дом же [Campbell 1949]. Дом как бы привязан на веревочке к дороге, становясь логическим началом и концом всех путешествий в мире.

Таким образом, поскольку все земные пути так или иначе ведут в дом, то жизнь, метафоризируемая как Путь, так же неизбежно следует в одном единственно возможном направлении — в Дом. Так же, как возвращаются после долгого и опасного путешествия в объятия ждущих близких в дом-рай, возвращаются и после гораздо более масштабного путешествия — Жизненного Пути — в рай-дом: «Жилище отца ребенка — его дом. Жилище нашего Отца станет вечным домом для нас, детей Бога» [Branks 1864: 86].

Такова отчасти внутренняя логика метафоры возвращения «домой» к богу, занявшей в XIX веке главенствующее положение в рамках антропоцентричес­кой модели репрезентации загробной жизни. Она коррелирует с древней концепцией возвращения души на свою родину.

Другим основанием метафоры стала надежда на продолжение счастья, известного по земному опыту. Если в предыдущие века христианства небесная жизнь в раю, скорее всего, должна была казаться несоизмеримо лучше и счастливее жизни земной, то с улучшением условий существования, появлением «чувства дома» и опытом непосредственного переживания рая в детском возрасте от загробной жизни стали ждать продолжения уже знаемого рая, а не перемены. Рай уже начался, и мысль о том, что земная жизнь и земные отношения должны быть преданы в раю забвению, казалась недопустимой. Славить бога вместе, воссоединившись со всеми умершими близкими, — такой обра­з рая строит себе общество, в котором семья и дом мыслятся уже как совершенно «естественная» и необходимая основа и, самое главное, надежная опора в неспокойном мире. Дом не кончается со смертью, но продолжается после нее на качественно новом уровне. Рай — это уже не столько дом-жилище небесного отца, сколько «свой» дом для каждого праведника, поскольку он населен душами любящих близких. По словам одного протестантского писателя того времени, «между домом христианина на земле и его домом на небе заключен живой союз» [Phillips 1859: 367—368]. Возвращение домой к богу мыслится теперь и как возвращение к себе домой: небо — это «дом нашего Отца <…>, имеющий знакомый домашний вид, <…> а не холодный зал слоновой кости, принадлежащий незнакомому царю» [Harbaugh 1853a].

Воссоединение в раю, не будучи оригинальным продуктом околорелигозной мысли XIX века — о надежде встретиться после смерти со старыми друзьями и историческими персонажами писали и Цицерон, и Петрарка, — все же именно в эту эпоху начинает составлять основное содержание надежд, связанных с загробной жизнью. После Сведенборга, одним из первых в живых красках изобразившего жизнь после смерти в ее социализированном варианте[4], земные отношения и категории начинают активно проецироваться на небо, и «чувство дома» внедряется в жизнь после смерти, превращая райские кущи в уютные коттеджи. Новый акцент делается на семейное воссоединение — не столько друзья и возлюбленные, сколько братья и сестры, мужья и жены, родители и дети, разлученные смертью, счастливо встретят друг друга на небесах.

Идея сентиментального воссоединения за гробом поддерживалась огромным количеством популярной христианской литературы как в протестантских Северных Штатах и Великобритании, так и в католических странах Европы на протяжении всего XIX века[5]. Сочинители неустанно подчеркивали, что воспоминания и личности не исчезнут и что родственники смогут узнать друг друга на том свете, например, «по голосу или по старой знакомой улыбке, вдруг осветившей лицо» [Patterson 1877: 178]. Среди аргументов, приводимых в пользу «домашней» версии рая, было и такое: как Иисус встретился со своей матерью на небе, так и мы увидим своих матерей [Blot 1869: 106—107].

В теологической доказательной базе «домашнего» рая огромную роль играет романтическое, шлейермахерское понимание религии — догмы теря­ют значение, важно только личное отношение между Иисусом и человеком [Schlei­er­macher 2008]. Идея неограниченного искупления, противоположная каль­винистской доктрине спасения лишь избранных, набирает популярность: что­бы спастись, достаточно только верить в спасение и в Иисуса. Ад, чистилище и Страшный суд отходят на второй план.

Бог все больше становится милостивым и склонным к прощению, делается особенный акцент на человечность и доброту Иисуса. Иисус воспринимается не столько как спаситель и царь, сколько как член семьи — старший брат и друг, раскрывающий объятия каждому верующему. Притча о блудном сыне, вернувшемся домой, обретает в этом отношении особенную популярность и получает теперь однозначную иконографическую интерпретацию: вернувшийся домой грешник склоняется в классической позе блудного сына уже не перед абстрактным отцом, но перед Иисусом, который прощает и любит, несмотря ни на что[6].

В эпоху, когда эмиграция в Новый Свет обычно не подразумевала возвращения обратно, когда Гражданская война в Америке навсегда отрывала мужей и сыновей от их жен и матерей, когда медицина слишком часто оказывалась бессильна, утешительная мысль о том, что разлука носит лишь временный характер, не могла не снискать огромной популярности[7]. Встреча на том свете компенсировала невозможность встречи на этом. Авторы литературы «утешения» вслед за Сведенборгом концептуализируют ангелов как умерших христиан, заботящихся о своих живых родственниках. Учитывая высокую детскую смертность, вера в то, что умершие младенцы становятся счастливыми ангелами в раю, имела огромное утешительное значение для их родителей; умершие матери становились ангелами-хранителями для своих оставшихся сиротами детей.

Наряду с книгами и брошюрами развивается определенная иконография воссоединившихся счастливых семейств, проводящих время, прогуливаясь по райским садам в обществе Иисуса. К концу XIX века мало у кого из верующих христиан остаются сомнения, что семья и дом являют основу загробной жиз­ни — так же, как и жизни земной. Смерть для истинного христианина оказывается не более чем перемещением из одного полного любви дома в другой. Воссоединение с семьей становится главным смыслом загробной жизни, воссоединение с богом отодвигается на второй план.

Настоящим бестселлером и квинтэссенцией этого взгляда стал роман аме­ри­канской писательницы Э.С. Фелпс «Приоткрытые врата» [Phelps 1868], принесший более 20 тысяч долларов только в первый месяц продаж, а к концу XIX века уступавший по количеству проданных копий лишь «Хижине дяди Тома» Гарриет Бичер-Стоу. Большую часть романа (за которым последовали два продолжения) занимают описания рая, которыми главная героиня тетуш­ка Винифред утешает свою подругу в смерти мужа. Изображенная с многочисленными подробностями загробная жизнь предстает в максимально социализированном, одомашненном варианте. Небо тетушки Винифред — это небо больших семей, состоящих из всех воссоединившихся родственников, друзей, а также известных личностей. Браки там вновь освящаются и подтверждаются богом, становясь, таким образом, как бы очищенной версией земных. В раю люди живут в отдельных домах, напоминающих викторианские усадьбы, завт­ракают, обедают и ужинают, женятся, работают, воспитывают детей, имеют домашних животных. Музыканты там получают свои инструменты, изобретате­ли — свои изобретения, погибшие на Гражданской войне солдаты встречаются с президентом Линкольном, седые волосы снова чернеют, а каждой бедной девочке достается по пианино. В раю все учтено с завидной и обстоятельной домо­витостью: на небесах, как Винифред учит свою дочку, будет все, что та ни захочет, включая ее лю­бимое имбирное печенье. Загробная жизнь в представлении тетушки Винифред больше всего напоминает штат Канзас — ее самое любимое место на земле. Как заметили исследователи Коллин Макданнел и Бернард Ланг, божественная любовь выражается в романе не в молитве, но в социальных отношениях [McDannell, Lang 1988: 266]. Тетушка Винифред верит: на небе у нее будет «прекрасный дом, <...> муж и ребенок, так, как это было здесь, на земле» [Phelps 1868: 140].

Сегодня загробная жизнь продолжает доместицироваться с новой силой: так, наряду с продолжением музыкальной[8], иконографической и литературной культуры[9], сформировавшейся вокруг метафоризации загробной жизни как дома в XIX—XX веках, в первом десятилетии XXI века наблюдается опреде­лен­ное развитие и углубление темы; например, целый ряд изданий посвящен теме воссоединения с домашними животными[10], причем не только с традиционными собаками и кошками, но также с лошадьми и морскими свинками[11]. Авто­ры брошюр используют ту же доказательную логику, которая применяется в кни­гах о воссоединении с людьми: питомцы ждут нас на небесах, им не терпится вновь нас увидеть, и они подают нам сигналы — главное только уметь их замечать.

 

Ироническое прочтение метафоры

Нежелание принять смерть порождает ее метафорическое вытеснение и замещение символическим «возвращением домой». Так, высказывание «Джон вернулся домой» вместо «Джон умер» позволяет 1) не прибегать к слишком «грубому» коду[12] и оказывать утешительное, примиренческое воздействие[13]; 2) создавать способный вызвать катарсис эффект возвышенного, «торжества над смертью», используемый как элемент художественного нарратива.

Использование этой метафоры в художественном произведении позволя­ет персонажу умереть и не умереть одновременно: концептуализация смерти в качестве отправной точки путешествия на далекую родину или возвращения в долгожданный дом открывает альтернативное прочтение, исправляющее ее глобальную несправедливость. Именно одновременность пограничных состояний, ни одно из которых не отменяет другое, это «умер, но не умер», «и смерть, и дом» и создает кульминационный момент, катарсис, ошеломляющий финал.

Маленький принц одновременно и умирает от укуса змеи, и возвращается к себе домой; инопланетянин E.T. в фильме Стивена Спилберга (1982) и умирает на операционном столе, и улетает на свою планету; бабуся из одноименного фильма Лидии Бобровой (2003) и насмерть замерзает на улице, и возвращается в свой деревенский дом; гладиатор Ридли Скотта (2000) и погибает на арене цирка, и воссоединяется со своими умершими ранее женой и сыном.

Однажды установившись в качестве считываемого знака, метафора возвращения домой после смерти представляет собой широкое поле для пародийного переиначивания. Ее механизм «ломается», и она перестает функционировать корректно, теряет «спасительный» компонент возвращения, которое более не подразумевается, но при этом продолжает обозначаться на языке. Намеренное замещение ожидаемого дома смертью способно сильнее подчеркнуть именно эффект реальности смерти.

Классический пример подобного иронического прочтения представляет собой знаменитая сцена из «Оптимистической трагедии» (1963, режиссер Самсон Самсонов), когда революционный отряд задерживает двух офицеров, возвращающихся с фронта домой. Один из них потерял слух и, не будучи в состо­янии услышать разговор матросов о том, что их надо убить как потенциальных белых, надеется, что ему разрешат вернуться домой. В конце концов матрос «отправляет домой» обоих при помощи пули: метафора здесь уже не несет утешения, но через ироническое употребление еще сильнее подчеркивает и оттеняет понимание того, что уж куда-куда, а домой точно никто не вернется. Смерть не замещается домом, но, номинально именуясь им, по контрасту усиливает свою реалистичность. Для того чтобы попасть домой, персонаж должен в буквальном смысле умереть; это оказывается единственным способом попасть в безопасное место без тревог и волнений. Происходит как бы обращение к древнейшему пониманию умирания как переселения из дома живых в дом мертвых.

Особенно интересным примером такого иронического прочтения метафоры является рассказ Рэя Брэдбери «Третья экспедиция» (название при первой публикации: «Mars Is Heaven!»[14]) из цикла «Марсианские хроники», поскольку в нем осуществляется практически прямое обращение к системе обра­зов, определяющих загробную жизнь как возвращение домой, с последующей ее деконструкцией. Экспедиция с Земли прилетает на Марс, который вопреки ожиданиям оказывается не враждебной красной пустыней, а провинциальным американским городком, в котором каждый из трех членов команды немедленно узнаёт свой город детства. У персонажей сразу же появляются ассоциации с раем:

«Это рай?» — спросил Хинкстон… «Это не может быть раем, — произнес капитан с иронией. — Но тем не менее я должен признать, что выглядит это мирно и отрадно и чрезвычайно похоже на Грин-Блаф, городок, в котором я родился, образца 1915 года» [Bradbury 1948: 58].

На Марсе их встречают умершие ранее близкие и родственники, приветствуя с нежностью и любовью. Капитан корабля видит своих мать и отца, один из космонавтов встречает свою погибшую возлюбленную, другой — утонувшего брата. Земляне поражены и шокированы, и вскоре даже капитан теряет контроль над своими эмоциями. Происходит счастливое воссоединение, члены команды сходят с ума от радости, и их уводят в сопровождении вновь обретенных родных — каждого в «свой» дом, где они проводят наполненный счастьем идиллический вечер. Однако фелпсианский рай оказывается не чем иным, как ловко подстроенной ловушкой, а мнимые родственники — марсианами, воспользовавшимися телепатическими способностями для превращения ностальгических позывов захватчиков в инструмент уничтожения.

Полностью выворачивая наизнанку популярнейшую концепцию о возвращении «домой в рай», Брэдбери апеллирует к ее условности и схематичнос­ти: на месте уютного «Грин-Блафа» снова оказывается безжизненная пустыня смерти.

 

Заключение

В границах метафоры возвращения домой к богу после смерти происходит контаминация двух идей: древнего представления о возвращении бессмертной души на свою небесную родину после смерти тела и позднейшей идеализации домашнего пространства, затронувшей широкие слои среднего класса Европы и Северной Америки в XIX веке.

После длительной эволюции дом (как home) и семья воспринимаются как «естественный», освященный богом и религией институт, не теряющий значения и в загробной жизни. В силу морфологической близости между таким пониманием дома и раем небеса начинают стремительно одомашниваться. Усилиями многочисленных авторов так называемой «утешительной» литературы христианский рай все больше напоминает млыво, загробный мир из нивхской мифологии, в котором люди продолжают вести свой привычный образ жизни: рыбачат, женятся, рожают детей.

Упрочившись до уровня общего места, в XX веке метафора открыла широкие возможности для иронического переосмысления. Сохраняя свою риторику и продолжая кодировать смерть и умирание, она теряет утешительный элемент возвращения «домой, на небо», предполагая вместо этого настоящую смерть, подчеркивая по возникающему контрасту ее реалистичность. Попасть «домой» можно, только умерев; смерть и дом становятся взаимозаменяемыми, одно превращается в конечном счете в знак другого.

 

Библиография / Reference

[Калверт 2009] — Калверт К. Дети в доме: Материальная культура раннего детства. 1600—1900 / Пер. с англ. О. Кошелевой, И. Савельевой и В. Безрогова. М., 2009.

(Calvert K. Children in the House: the Material Culture of Early Childhood, 1600—1900. Moscow, 2009. — In Russ.)

[Сведенборг 2003] — Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде / Пер. с лат. А. Аксакова. М., 2003.

(Swedenborg E. De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno: Ex Auditis et Visis. Moscow, 2003. — In Russ.)

[Bachelard 1994] — Bachelard G. The Poetics of Space. Boston, 1994.

[BBC 2013] — Texas Executes 500th Person since Resuming Death Penalty // BBC. 2013. June 27 (www.bbc.com/news/world-us-canada-23075873 (дата обращения / accessed: 02.06.2015)).

[Blot 1869] — Father Blot. In Heaven We Know Our Own; or, Solace for the Suffering. New York, 1869.

[Blunt, Dowling 2006] — Blunt A., Dowling R. Home. London; New York, 2006.

[Borscheid, Teuteberg 1983] — Ehe, Liebe, Tod: Zum Wandel der Familie, der Geschlechts- und Generationsbeziehungen in der Neuzeit / Hrsg. von P. Borscheid und H.J. Teuteberg. Münster, 1983.

[Bradbury 1948] — Bradbury R. Mars Is Heaven! // Planet Stories. 1948. Vol. 3. № 12. P. 56—66.

[Branks 1864] — Branks W. Heaven Our Home. Bos­ton, 1864.

[Branks 1865] — Branks W. Life in Heaven. Boston, 1865.

[Burgess 2013] — Burgess B. We Will See Our Pets in Heaven: The Afterlife of Animals from a Biblical Perspective. Denver, 2013.

[Burnett, Macleod, Thompson 1866] — Burnett J., Macleod N., Thompson W.S. The Recognition of Friends in Heaven. London, 1866.

[Campbell 1949] — Campbell J.J. The Hero with a Thousand Faces. New York, 1949.

[Cieraad 2006] — At Home: An Anthropology of Domestic Space / Ed. by I. Cieraad. New York, 2006.

[Davidoff 1987] — Davidoff L. Family Fortunes: Men and Women of the English Middle Class, 1780—1850. Chicago, 1987.

[Dekkers 2009] — Dekkers W. On the Notion of Home and the Goals of Palliative Care // Theoretical Medicine and Bioethics. 2009. Vol. 30. P. 335—349.

[Harbaugh 1852] — Harbaugh H. Heavenly Recognition. Philadelphia, 1852.

[Harbaugh 1853a] — Harbaugh H. Heaven; or An Earnest and Scriptural Inquiry into the Abode of the Sainted Dead. Philadelphia, 1853.

[Harbaugh 1853b] — Harbaugh H. Heavenly Home. Philadelphia, 1853.

[Harris 2011] — Harris P.C. God Is Calling His Children Home. Bloomington, 2011.

[Hepworth 1895] — Hepworth G.H. They Met in Heaven. New York, 1895.

[Jarlsen 1875] — Jarlsen E.S. Going Home to Cloud-Heaven // The Aldine. 1875. Vol. 7. № 24. P. 462—463.

[Keane 2013] — Keane C. We’ll Meet Again: Irish Deathbed Visions — Who You Meet When You Die. Bray, 2013.

[Killen 1854] — Killen J.M. Our Friends in Heaven. Edinburgh, 1854.

[Kurz 2013] — Kurz G. Furry Friends Forevermore: A Heavenly Reunion with Your Pet. New York, 2013.

[Matt 2011] — Matt S.J. Homesickness: An American History. Oxford; New York, 2011.

[McDannell, Lang 1988] — McDannell C., Lang B. Heaven: A History. New Haven, 1988.

[Nhat Hanh 1999] — Nhat Hanh T. Going Home: Jesus and Buddha as Brothers. New York, 1999.

[Patterson 1877] — Patterson R.M. Visions of Heaven for the Life on Earth. Philadelphia, 1877.

[Phelps 1868] — Phelps E.S. The Gates Ajar. Bos­ton, 1868.

[Phillips 1859] — Phillips S. The Christian Home. New York, 1859.

[Pratt 1898] — Pratt A.L. The City Beyond: The Sto­­ry of One Who Dwells in the Next Planet // Godey’s Magazine. 1898. Vol. 137. P. 161—194.

[Rybczynski 1986] — Rybczynski W. Home: A Short History of an Idea. Markham, 1986.

[Sarti 2004] — Sarti R. Europe at Home: Family and Ma­terial Culture, 1500—1800. New Haven, 2004.

[Schleiermacher 2008] — Schleiermacher F. Der Christliche Glaube. Berlin, 2008.

[Schmidt-Voges 2010] — Ehe-Haus-Familie, Soziale Institutionen im Wandel 1750—1850 / Hrsg. von I. Schmidt-Voges. Wien; Köln; Weimar, 2010.

[Schneider 1879] — Schneider W. Das Wiedersehen im anderem Leben. Paderborn, 1879.

[Schönborn 2014] — Schönborn Ch. Euthanasie — der gute Tod? // Heute. 2014. 29. Mai (www.heute.at/news/oesterreich/wien/art23652,1023044 (дата обращения / accessed: 02.06.2015)).

[Wintz 2011] — Wintz J. I Will See You in Heaven: (Cat Lover’s Edition). Brewster, 2011.

 

[1] «Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы» (Еккл. 12:5); «В доме Отца Моего обителей много» (Иоан. 14:2).

[2] По Башляру, это ощущение хижины: вокруг зима и холод, а в доме тепло и укромно [Bachelard 1994].

[3] Читается явная параллель с упомянутым выше архаическим противопоставлением «греховного» мира тела и «священного» мира души, ее «истинной» родины.

[4] Сведенборгианский рай — еще не «семейный» рай, но мистический рай сакральной любви, рай возлюбленных пар, не нуждающихся в браке [Сведенборг 2003].

[5] Это издания, относящиеся к жанру так называемой consolating literature (утешительной литературы): [Harbaugh 1852; 1853b; Killen 1854; Branks 1864; 1865; Burnett, Macleod, Thompson 1866; Jarlsen 1875; Schneider 1879; Hepworth 1895] и др.

[6] В русском контексте в качестве примера может быть приведен финал знаменитого фильма «Уход великого старца» (1912, режиссер Яков Протазанов), в котором Иисус принимает в свои объятия покинувшего фальшивый дом Льва Толстого.

[7] Замечательный обзор ностальгического дискурса в американском обществе дан в: [Matt 2011].

[8] Это не только протестантские гимны, но и современная кантри- и популярная музыка.

[9] См. как более традиционные: [Harris 2011; Keane 2013], так и околохристианские издания, например: [Nhat Hanh 1999].

[10] Мотив, известный уже по романам Фелпс.

[11] В основном это американские издания: [Wintz 2011; Burgess 2013; Kurz 2013].

[12] Наряду с другими эвфемизмами: «Джон оставил нас», «Джон отошел», «Джон отдал богу душу», «Джон телепортировался» и пр.

[13] С этой точки зрения интересно мнение врача: [Dekkers 2009].

[14] Любопытно, что Марс действительно становился местом действия в «утешительной» литературе: [Pratt 1898].

Архив журнала
№145, 2017№142, 2017№143, 2017№144, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Журналы клуба