ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №144, 2017

Ольга Майорова
Маркеры русскости в имперском пространстве: парадоксы рассказа Н.С. Лескова «На краю света»
Просмотров: 278

Olga Maiorova. Finding Russianness in Imperial Space: Paradoxes in Leskov’s Story “At the Edge of the World”

 

Ольга Майорова (Мичиганский университет; профессор кафедры cлавянских языков и литератур и кафедры истории; PhD) maiorova@umich.edu.

УДК: 801.73

Аннотация:

В статье анализируется рассказ Н.С. Лескова «На краю света» в контексте дискуссий о православном миссионерстве и о вероучении англий­ского проповедника лорда Редстока (1870-е го­ды). Майорова интерпретирует «На краю света» как замаскированный ответ на проповедь Редстока и его русских последователей. Центральные мотивы повествования рассматриваются в связи с концептом России как православной империи. Автор анализиру­ет метафорические репрезентации империи и инверсию мотива крещения, выявляя соотнесенность рассказа с поэзией Ф.И. Тютчева и с идеями К.П. Победоносцева, вскоре обер-прокурора Синода и вдохновителя политики по укреплению «русских начал». В статье раскрыты иконописные образы, на которых стро­ится ассоциативный план повествования, и показана их роль в «воображении» православной империи.

Ключевые слова: миссионерство, православная церковь, конфессиональная политика, протестантская теология, редстокизм, русификация, иконопись, православная империя

 

Olga Maiorova (University of Michigan; the Department of Slavic Literatures and Languages and the Department of History; associate professor; PhD) maiorova@umich.edu.

UDC: 801.73

Abstract:

Maiorova’s article explores Nikolai Leskov’s story “At the Edge of the World” in the context of the contem­poraneous debates about the missionary acti­vities of the Russian Orthodox church and the preaching of the English evangelist Lord Radstock in the 1870s. The article interprets Leskov’s story as a disguised response to the preaching of Radstock and his Russian followers. The key thematic motifs of the narrative are examined in relation to the concept of Russia as an Orthodox empire. Maiorova analy­zes the story’s metaphoric representations of the empire and inversion of the theme of religious conversion, revealing its connection with the poetry of Fedor Tiutchev and the Russifying agenda of Konsta­ntin Pobedonostsev, the soon-to-be Ober-Procurator of the Synod. The article reveals Leskov’s allusions to some famous images from Orthodox iconography and demonstrates their role in “imagining” Russia as an Orthodox empire.

Key words: missionary activities, Orthodox Church, confessional policies, protestant theology, followers of Radstock, Russification, iconography, Orthodox empire

 

 

Один из самых известных «святочных рассказов» Лескова, «На краю света», впервые появился в газете «Гражданин» на рубеже 1875-го и 1876 годов, в рождественскую неделю и в последующих номерах. Несколько месяцев спустя, уже вне какой-либо связи с его календарной приуроченностью, рассказ вышел отдельным изданием, и Константин Петрович Победоносцев, в недавнем прошлом наставник наследника престола, великого князя Александра Александровича, послал эту книгу своему высочайшему экс-ученику, будущему императору Александру III, с кратким пояснением: «...позвольте <…> представить Вам книжку: “На краю света”, сочинение г. Лескова — того самого, который написал известный Вам рассказ “Соборяне”. Книжка эта хорошо написана и думаю, что она Вам понравится, когда изволите прочесть ее в досужую минуту» [Победоносцев  1925: 44]. Будущий обер-прокурор Святейшего Синода обычно рекомендовал будущему императору только такое чтение, которое влияло на убеждения Александра и прежде всего культивировало в нем преданность «русскому делу». Литературные тонкости мало занимали Победоносцева, и похвалы, вроде  «книжка хорошо написана», обычно означали в его устах одобрение не эстетических достоинств текста, но взглядов автора. Чем же именно рассказ Лескова привлек Победоносцева? Поддаются ли определению те смысловые пласты «На краю света», которые могли вызвать энтузиазм знаменитого обер-прокурора, вскоре ставшего вдохновителем новой политики Александра III по укреплению православия и «русских начал»?

На первый взгляд такая постановка вопроса кажется надуманной, ведь Лесков и Победоносцев вошли в историю как представители полярных полюсов идеологического спектра, особенно в вопросах конфессиональных. Когда в последнее десятилетие жизни Лесков выступал с критикой церкви («Полунощники») и высмеивал политику обрусения на окраинах империи («Колыванский муж»), то Победоносцев, к тому времени уже могущественный обер-прокурор, способствовал запрещению произведений писателя, а Лесков за глаза, в разговорах со знакомыми, стал называть его Лампадоносцевым [Бертенсон 1915: 90; Неизданный Лесков 2000: 375]. Но их репутация идеологичес­ких противников отражает расклад сил в 1880—1890-е годы. Что же касается предшествующего десятилетия, то тогда они могли казаться если не единомышленниками, то хотя бы эпизодическими союзниками  — так, возможно, Победоносцев и воспринимал Лескова. В первой половине 1870-х они оба сотрудничали в консервативных изданиях М.Н. Каткова и В.П. Мещерского. Как видно из приведенной цитаты, Победоносцеву нравилась хроника «Соборяне», с ее фокусом на жизни духовенства и нуждах церкви. Он, очевидно, обсуждал «Соборян» с наследником, и не исключено, что сам познакомил его с хроникой. В этом контексте рекомендация великому князю еще одного произведения Лескова вряд ли выглядит случайной[1].

Лесков — писатель игровой и глубоко ироничный, мастер гротеска, фарсовых сцен и интертекстуальных маневров. Любитель нарративных провокаций, он часто подрывал идеологические стереотипы, к которым, казалось бы, всерьез апеллировал, — и тем самым размывал границы между прямым и опосредованным словом, между утверждением и сарказмом. А.К. Жолковский проницательно заметил, что повествовательные стратегии Лескова, в особенности «комплекс ненадежности» его рассказчика, коррелируют с уклончивой позицией самого писателя [Жолковский 2011: 194]. В самом деле, вчитывать в произведения Лескова отточенную программу, затемнять их игровую природу или сводить их к политической идеологии контрпродуктивно. И все же во многих случаях смысл его произведений ускользает вне полемического контекста и, главное, вне попыток писателя — совершенно в духе его эпохи — прямо отвечать на вызовы времени и недвусмысленно ориентировать свои тексты в интеллектуальном пространстве. При всем богатстве нарративной техники Лескова для опровержения идеологических схем (тем более, их упрощенных и прямолинейных вариантов), писатель владел не менее изощренными стратегиями для создания таких текстов —  «На краю света» в их чис­ле, — в которых доминирует «надежный» рассказчик, наделенный правом всерьез обсуждать центральные проблемы русской жизни и транслировать авторскую позицию, далеко не всегда уклончивую.

Как я постараюсь показать, среди таких проблем в рассказе «На краю све­та» важное место занимает соотношение имперскости и русскости, и, возмож­но, именно этот смысловой пласт текста вызвал одобрение Победоносцева, видев­шего Россию уникальной православной империей. И, может быть, то обстоятельство, что в этом рассказе Лесков подступает к имперской проблемати­ке не сразу и не напрямую, но вводит ее через обсуждение конфессиональных вопросов и миссионерской практики, было особенно значимо для Победоносцева, пользовавшегося репутацией знатока церковной политики задолго до назначения на пост главноуправляющего православием в империи[2].

 

Дебаты о миссионерстве

Рассказ построен как воспоминания протагониста — престарелого архиепископа — о его службе в Сибири и пережитой там драме, радикально изменившей его взгляд на миссионерство. Повесть архиерея о самом себе, некогда молодом пастыре, ревностно взявшемся за дело крещения сибирских инородцев, достигает кульминации, когда рассказчик едет проповедовать на окраины своей и без того удаленной епархии. Заблудившийся в «снежной пустыне» и обреченный на гибель, он получает внезапное спасение — а заодно урок веры и самопожертвования — от «дикаря»-язычника, своего проводника, которого сам совсем недавно угрожал насильно крестить. Эта драма навсегда охлаждает прозелитистский пыл архиерея. Как он объясняет своим слушателям, «дикарь», не зная православного вероучения, следовал «апостольскому завету» [Лесков 1957: 509], спасая того самого иерарха, чье вторжение грозит «дикарю» разрушением его мира. А это значит, заключает рассказчик, что когда-нибудь иноверцы перейдут в православие, при условии отказа церкви от практики насилия и манипуляций при крещении. В рассказе дважды звучит фраза (сначала с недоумением услышанная архиепископом, а потом сочувственно им процитированная) о том, что сибирские инородцы «сами не чуют, как края ризы» Христа касаются [Лесков 1957: 474, 487]. Заключительные страницы рассказа, посвященные  счастливой развязке, выдержаны в эйфорической интонации, и здесь, по меткому наблюдению М. Кучерской и А. Лифшица, исповедь архиерея приближается к жанру церковной проповеди [Кучерская, Лифшиц 2014: 386]. Объясняя, что открывшаяся ему мудрость воздержания от агрессивного миссионерства выражает самую суть православного вероучения, рассказчик обращается к слушателям: «Поцените же вы, господа, хоть святую скромность православия и поймите, что верно оно дух Христов содержит» [Лесков 1957: 516]. В ответ его аудитория хором восклицает «Аминь».

Исследователи справедливо увидели в рассказе ответ на актуализацию миссионерской темы в прессе и в церковной жизни 1870-х годов [Кучерская, Лифшиц 2014]. Как показали Михаил Долбилов и Пол Верт, в эпоху Великих реформ церковная и светская бюрократическая элита делала попытки подвергнуть пересмотру прагматический подход к обращению иноверцев — традиционную политику принуждения и заманивания, исходившую из концепции внерелигиозной мотивации крещения и использовавшую обращение как инструмент укрепления имперской лояльности. На смену этому подходу выдвигался принцип духовной мотивации и «критерий искренности и прочности усвоения вероучения», что, конечно, встречало непреодолимые трудности в реальной жизни [Долбилов 2010: 367—371; Werth 2001: 140—156]. Как проницательно заметил Долбилов, «На краю света», а позднее и «Владычный суд» прозрачно отсылают к этой миссионерской дилемме [Долбилов 2010: 864 (примечание 13)]. В самом деле, в рассказе архиерея действует только один «успешный» проповедник («миссионер Петр из зырян»), который пользуется покровительством властей, завлекает в церковь «угощением с водочкой» и, конечно, совсем не озабочен катехизацией новообращенных. Его портрет контрастирует с самим архиереем (особенно после его путешествия по епархии) и еще в большей мере — со смиренным монахом Кириаком, воплощением «русской веры». Кириак отказывается крестить «неверных»: «жалеть их, слепых, надо» и «от доброго жития пример им показывать», тогда они сами прозреют и придут в церковь [Лесков 1957: 469—470].

Отраженные в рассказе дискуссии о миссионерстве служат идеальными подмостками для развернувшейся драмы — гибели, спасения и несостоявшегося крещения. Самое интересное, однако, что Лесков, строя весь сюжет вокруг темы миссионерства, подвергает мотив обращения радикальной инверсии. Не «дикарь» духовно преображается от вероучительных собеседований с архиереем (не случайно их импровизированные уроки катехизации в санях по доро­ге в глубь Сибири — самые комические эпизоды рассказа), а, напротив, архиерей получает от «дикаря» урок веры, меняет свое отношение к миссионерству и таким образом глубже понимает истины православия. Энергия духовного преображения оказывается обратимой, и эта радикальная инверсия становится фабульной доминантой повествования, манифестируя типичную для Лескова ироничную игру: на поверхности рассказчик рассуждает об обращении инородцев, в глубине автор изображает обращение самого архиерея, прозревшего истины православия благодаря встрече с «дикарем». Чем объяс­ня­ется эта довольно дерзкая инверсия?

До сих пор мало обращалось внимания на то, что «На краю света» представляет собой один из самых интересных эпизодов продолжительной полемики Лескова с протестантизмом, вернее с той его инкарнацией, которая неза­долго до появления рассказа вызвала бурное обсуждение в прессе и в обществе. Речь идет о проповеди лорда Гренвиля Редстока (Granvill Radstock, 1833—1913), впервые посетившего Россию в 1874 году и постепенно, с каждым своим новым приездом, завоевывавшего все больше поклонников в великосветских салонах Петербурга до тех пор, пока в 1878 году ему не запретили въезд в Россию[3]. Автор нескольких статей и очерков о Редстоке, Лесков поддерживал тесные отношения с его последователями, посещал их молитвенные собрания, слушал самого миссионера и наблюдал реакцию публики. Почти во всех отзывах писателя о новом вероучении он обсуждал догмат спасения (или оправдания) верой, а не делами. Хотя Лесков подчеркивал, что Редсток отошел от англиканской церкви и не принадлежал ни к одной из протестантстких деноминаций[4], писатель все-таки отождествлял учение англичанина об искуплении с традиционной протестантской догматикой: «Христос искупил <...> все грехи человечества, — излагает Лесков идеи Редстока в «Великосветском расколе», — какое же в таком случае могут иметь значение для нашего оправдания наши дела?» [Лесков 1877: 29][5]. В целом, отношение Лескова к редстокизму эволюционировало, колебалось и уточнялось, хотя даже в самых критических его статьях писатель не осуждал последователей новой веры безоговорочно и не упускал случая напомнить об изъянах русской церкви, недостаточно заботившейся о духовном окормлении своей паствы и тем самым отдававшей ее в руки чужеземных проповедников [Muckle 1978; Сидяков 1987; Ильинская 2010: 185—220; Ипатова 2001, 2015; Каширина 2015]. Единственный вопрос, который устойчиво вызывал его негативное отношение в споре с редстокистами, был вопрос об оправдании верой. С откровенной иронией Лесков рассказывал (опираясь на свидетельства редстокистов, с которыми лорд был особенно откровенен) о том, как «Редсток понял, что <...> грехи только могут быть омыты святою кровию, а святая кровь уже пролита и омывает всякого <...> принимающего Христа <...> Следовательно, все принявшие Христа спасены и им не о чем за себя беспокоиться и плакать» [Лесков 1877: 31].

В рассказе «На краю света» новое учение прямо не упомянуто ни разу, но Лесков вкладывает в уста архиерея-рассказчика прозрачные намеки на Редстока и даже некоторые из своих собственных (вскоре озвученных) публицис­тических суждений о его проповеди. Как для самого писателя взгляды Редсто­ка на спасение обличают узость взгляда, а сам он «в больших дозах» «скучен и непереносим» [Лесков 1877: 31, 37, 144—145], так и для архиерея «протя­женные проповеди об оправдании» куда менее толковы, чем легенды сибир­ских народов [Лесков 1957: 481]. Как Лесков превозносит над новым учением «глубо­кую и теплую <…> веру нашего простонародья» [Лесков 1877: 134; курсив мой. — О.М.], так и архиерей противопоставляет «салонную христовщину» заезжих проповедников «русскому Богу», который «творит себе обитель» «у сердца как голубок тепленький» [Лесков 1957: 464—465, 516; курсив мой. — О.М.]. Как Лесков утверждает, что Редсток придал «живому и действенному христианству» дух «мертвящего буддизма», и тут же, в противовес новой вере, подчеркивает достоинства настоящего буддистского учения [Лесков 1877: 145—146], так и архиерей предпочитает буддистские предания проповедям об искуплении [Лесков 1957: 471]. Как писатель иронизирует в «Великосветском расколе» над «сентиментальным благочестием» Редстока, который учит только «мечтать» о Боге, но богословских вопросов «боится, как одержимый» [Лесков 1877: 58, 151; Лесков 1981: II, 53—54], так и архиерей нападает на миссионера-новатора, который проповедует «такого Христа, что в него и верить нечего, а только... думай о нем благопристойно и — хорош будешь» [Лесков 1957: 489]. Лесков не поясняет, какого именно «новатора» имеет в виду его рассказчик, но современники прекрасно поняли намек. Горячая редстокистка Ю.Д. Засецкая[6] написала развернутое опровержение и послала его Лескову, своему хорошему знакомому, постоянному собеседнику и частому посетителю ее салона, с которым она подробно обсуждала проповедь Редстока: «Я упрекаю Вас в том, что Вы говорите, что <…> протестант учил бы только думать о Боге... прилично... и больше ничего не нужно». Засецкая спорит с Лесковым, полностью отождествляя его позицию с финальной проповедью рассказчика: «Смирение православного, которое Вы так превозносите, конечно, похвально, но не тогда, когда переходит в тупое равнодушие <…> Это смирение — но смирение раба ленивого и лукавого, который зарыл талант в землю»[7]. Письмо Засецкой — это продолжение открывающего «На краю света» спора о миссионерстве. Напомню, что вся история сибирских приключений архиерея служит ответом на похвалы одного из эпизодических персонажей успехам западного прозелитизма и на его обвинения в адрес русского духовенства в апатии и бездействии. Архиепископ уклоняется от прямого спора, но рассказывает историю, которая должна проиллюстрировать мудрость и «святую скромность православия». Архиерей убедил своих слушателей (как уже упоминалось, они хором восклицают «Аминь» в ответ на его финальную проповедь), но автор не убедил редстокистов. Засецкая продолжает полемику о миссионерстве, и сама по себе ее темпераментная реакция свидетельствует о степени включенности рассказа в живые дискуссии того времени. Весь текст «На краю света» (не только выпады против «религиозных новаторов») можно прочитать под знаком полемики с редстокизмом: центральная в рассказе тема «теплой» русской веры и Христа «у сердца», «за пазушкой» [Лесков 1957:  464—465; 471—472] — это явный противовес восторженной пиетистской любви к Христу.

Поскольку редстокизм широко обсуждался в прессе с участием таких известных фигур, как Ф.М. Достоевский, священник И.С. Беллюстин, В.П. Мещерский, сам Лесков и многие другие, не только Засецкая, но и более широкий круг читателей «На краю света» мог угадывать в рассказе замаскированный ответ на проповедь Редстока. Лесков даже сам подсказывал такое прочтение. В «Великосветском расколе» он иронизирует над наивными ожиданиями редстокистов обратить каждого неверующего: «Без шуток, — замечает Лесков о родных Редстока, — решительно без всяких шуток говорят, что в этой семье дети даже играют в миссионерство: одни изображают дикарей, другие проповедников; они сначала противятся, потом слушают, убеждаются, потом евангелизируются, потом обретают, возлюбляют и воспевают» [Лесков 1877: 61]. Рассказывая о дикарях, которые в детской игре послушно «возлюбляют и воспевают», Лесков приподнимает завесу над замыслом своего недавно напечатанного рассказа, где он пародировал такого рода благостную картину обращения, подвергнув ее радикальной инверсии.

Если принять во внимание весь этот многослойный исторический контекст — дебаты о православном миссионерстве как внутри империи, так и в соотношении с протестантским прозелитизмом, — становится понятным, почему Победоносцев послал рассказ наследнику престола. Александр Александрович не мог не знать о Редстоке, пользовавшемся популярностью в самых изысканных салонах Петербурга и имевшем влиятельных поклонников в придворных кругах[8]. Победоносцев строго осуждал чужеземную ересь[9], и лесковская апология православия, противопоставленного модной проповеди, могла служить прекрасным руководством для наследника. Кроме того, рассказ Лескова развивал близкий Победоносцеву подход к крещению инородцев. Управляя духовным ведомством, Победоносцев с энтузиазмом поддерживал миссионерскую активность Н.И. Ильминского, считавшего, что просвещение татар и других иноверцев на их родных языках должно предшествовать их обращению [Geraci 2001: 69, 75, 345—349], и этот подход соответствовал пафосу лесковского рассказа. Будущий обер-прокурор, возможно, хотел донести подобные идеи до будущего императора. Этот широкий контекст позволяет также предположить, почему Лесков прибегает к инверсии мотива религиозного обращения, почему он выдвигает «дикаря» на первый план повествования, превратив его из пассивного объекта миссионерской проповеди в агента прозрения архиерея. Именно такой «дикарь» служит живым воплощением православного догмата оправдания и делами, и верой (а не только верой, как у редстокистов). «Примитивный» герой, не испорченный цивилизацией и ложными учениями, «касается края ризы» Христа, и в своей даже самой упрощенной религиозной философии он уже ближе к православию, чем к западному христианству. Здесь чувствуется типичная для романтизма концепция «благородного дикаря», но у Лескова она получает религиозное воплощение и интегрируется в тему миссионерства и имперского единства.

Если при первой встрече со своим проводником архиерей видит в нем лишь жалкое существо, «чучело неумытое» [Лесков 1957: 487], и одаривает его самыми уничижительными эпитетами, то по мере развития событий, как уви­дим далее, происходит узнавание, «дикарь» оказывается «почти сво­им». Это­му узнаванию сопутствует смена номинаций: «чучело» превращается в «ан­ге­ла» [Лесков 1957: 510], и чем ближе к развязке, тем выше поднимается духовный статус «дикаря». Не сознаваемая им причастность к православию — государственной религии Российской империи — означает и не сознаваемую им включенность в имперское единство, и эта изначальная близость к православию опережает и оправдывает ассимиляцию инородцев. Лесков использует традиционный мотив русской веры как скрепляющего элемента империи, поэтому вряд ли будет натяжкой прочитать «На краю света» не только как инверсию мотива крещения, но и как инверсию драмы имперского доминирования — не колонизатор спасает, просвещает и цивилизует «дикаря», а наоборот, колонизируемый выступает невольным инструментом трансформации архиерея. И то обстоятельство, что два главных героя этой драмы — архиерей и «дикарь» — лишены имен, повышает их символический заряд. Их встреча — это метонимия столкновения двух сторон имперской драмы, колонизатора и колонизуемого. Не удивительно, что образ «дикаря» не поддается ни этничес­кой, ни конфессиональной идентификации, сочетая черты различных сибирских народов [Заварзин 2002], и достоверность самого рассказа вызывала серьезные сомнения у современников[10].

Чтобы понять связь между имперским и религиозным в рассказе, следует присмотреться к тому, как Лесков манипулирует понятием «край» и концептом границы. На самом «краю света» язычник касается «края ризы» Христа. У Лескова не бывает случайной игры слов и необдуманных лингвистических перекличек. В чем смысл названия рассказа и как оно связано с религиозной и имперской проблематикой?

 

Где находится «край света»?

Прежде всего, бросается в глаза многозначность названия рассказа. Кажет­ся, что его буквальный смысл прозрачен: идиома край света с очевидностью подра­зумевает географически удаленное пространство и настраивает читательские ожидания на историю, которая разворачивается вдали от центров цивилизации. Пространственная дистанцированность места действия от российской столицы нарочито подчеркнута контрастом первой главы, повествующей о беседе в избранном кружке в петербургской гостиной архиерея, и основного повествования, переносящего читателя в Сибирь, в земли якутов и эвенков, которых Лесков, в соответствии с терминологией XIX века, называет «тунгусами». Таким образом, край света — это прежде всего край Российской империи. Характерно, что в официальных и полуофициальных контекстах слово «край» часто включалось в названия удаленных регионов империи («западный край», «восточные окраины»). Место действия эксплицитно позиционировано как расположенное за пределами этнически русского ядра государства. Архиепископ-рассказчик вводит представление о дифференцированной природе имперского пространства, рассуждая о резком отличии православных епархий «внутри России» от сибирских епархий, где степень «дикости» на­селения и невежества клира превышает и без того депрессивные среднеста­тистические ожидания [Лесков 1957: 456—457]. Перенос места действия из Петер­бурга в Сибирь нарративно подчеркнут сменой рассказчиков, с их контрастирующими голосами: светский повествователь первой главы, с его нейтральным языковым регистром столичного интеллигента, в следующих гла­вах уступает слово архиепископу, с его стилистически окрашенной речью церковного иерарха. 

Помимо мотива пространственного удаления, название рассказа подразумевает и экзистенциальный край, границу между жизнью и смертью. Когда архиерей едет проповедовать православие «тунгусам», он буквально оказы­вается на краю гибели, переживая символическую смерть в снежной яме и зате­м ожидая неминуемой реальной смерти от голода, мороза и хищных зверей. Таким образом, «край света» может рассматриваться как пространственная метафора «края жизни» и экзистенциального кризиса, переживаемого протагонистом.

Наконец, можно выделить по крайней мере еще один семантический слой в названии рассказа. Он подразумевает конечность пространства. Если действие происходит «на краю света», значит, у «света» — как и у империи — есть границы. И в самом деле, в главах о страданиях архиерея в «снежной пусты­не» Лесков мобилизует ассоциации с потусторонним миром, куда, казалось бы, попадает протагонист (см. об этом подробнее: [Кучерская, Лифшиц 2014: 388]). Достигая предела империи, рассказчик достигает и предела земного прост­ранства, однако в развязке сюжета ад оборачивается раем, где архиерей переживает духовное прозрение. Лесков был далеко не первым писателем, изображавшим Сибирь в двоякой перспективе. К моменту появления «На краю света» практика ее амбивалентной литературной репрезентации уже получи­ла широкое развитие[11]. Однако в рассказе Лескова обратимость Сибири (она предстает то адом, то раем) оказывается частью широкой системы повествовательных инверсий, которые ведут к пересмотру концепта границы, в частности границы между потусторонним и посюсторонним.  Как представляется, Лесков закодировал понятия края и границы в названии рассказа, чтобы их проблематизировать.

На эту мысль наводит то обстоятельство, что мотив рамки эксплицитно выдвинут уже в первой главе рассказа, где архиерей обсуждает со своими гостями различные изображения Христа в западноевропейской живописи, а потом, по контрасту, обращается к русской иконе. Владыка упоминает картину французского художника Лафона (François-Henri-Alexandre Lafond) «Христос в пещере», которую он однажды видел «не совсем на месте»: «Помню, мне как-то раз в лютый мороз довелось заехать в Петербурге к одному русскому кня­зю <...> и вот там, не совсем на месте — в зимнем саду, я увидел впервые этого Христа. Картина в рамочке стояла на столе, перед которым сидела княгиня и мечтала. Прекрасная была обстановка: пальмы, аурумы, бананы, щебе­чут и порхают птички, и она мечтает. О чем? Она мне сказала “ищет Христа”» [Лесков 1957: 454; курсив мой. — О.М.][12]. Здесь райский уголок, декоративный компонент зимнего сада, с его замкнутым пространством, противопоставлен не только «лютому морозу» за окном, но и бесконечным «снежным степям» Сибири в основной части рассказа. В сцене в зимнем саду изображение Христа не только отделено от зрителей (княгини, ее мужа и рассказчика) «рамочкой», но сама княгиня, «мечтающая» в райском уголке, представлена как статичная картина, отделенная от внешнего мира. Изображения зимнего сада и интерьерный портрет в саду получили распространение в Европе XIX века. Художники рисовали их как пространство света, тепла, комфорта и роскоши, резко демаркированное от внешнего мира [Веселова 2011]. Таким образом, картина Лафона отделена от зрителя по крайней мере дважды: сначала — настольной «рамочкой», а затем рамкой зимнего сада, в котором княгиня медитирует. Дважды отграничены от зрителей и репродукции известных полотен, собранных архиереем в альбоме, который он открывает перед своими гостями. Первая рамка — это границы альбомного листа, на котором воспроизведена каждая из обсуждаемых картин. Вторая рамка — это обложка самого альбома, которая еще раз отделяет картины от изображаемого пространства. И подобно тому, как автор фиксирует внимание на «рамочке» в зимнем саду, он обращает внимание на альбом как артефакт: «большой, богато украшенный резьбою из слоновой кости альбом» [Лесков 1957: 453].

После хорошо дозированной критики каждой из продемонстрированной картин архиепископ внезапно обращается к иконе: «Закроем теперь все это, и обернитесь к углу, к которому стоите спиною. Опять лик Христов, и уже на сей раз это именно не лицо, — а лик. Типическое русское изображение Господа <...> по-моему, наш простодушный мастер лучше всех понял — кого ему надо было написать...» [Лесков 1957: 454—455]. При обсуждении иконы не упоминается ни рамка, ни материальный носитель изображения. Мы только можем догадываться, что в углу висит деревянная икона. В 1870-е годы, когда был написан этот рассказ, Лесков культивировал свою репутацию знатока иконописи. Автор многочисленных журнальных и газетных статей об иконах и, главное, автор «Запечатленного ангела», Лесков обычно входил в детали иконописного дела, характеризовал различные школы и техники письма. Однако в описании иконы в гостиной архиерея он, напротив, избегает конкретики. Не понятно и какой из сюжетов и иконописных типов Христа представляет эта икона. Епис­коп говорит о ней предельно обобщенно, как об архетипичном «русском Хрис­те»: «Мужиковат Он <...>, и в зимний сад Его не позовут послушать канареек, да что беды! — где Он каким открылся, так таким и ходит!» [Лесков 1957: 455]. Эти два глагола — открылся и ходит — передают динамику зрительного образа, освобождают «русского Христа» от ограничений и тем более рамок.

Как мы знаем из работ П.А. Флоренского и Б.А. Успенского, иконописная эстетика, с ее обратной перспективой, помещает зрителя и изображение в общее пространство. Нарративно Лесков передает ощущение общего пространст­ва отсутствием рамки при описании иконы, в отличие от многократно упо­мянутых рамок, появляющихся при обсуждении западной живописи. Икона противопоставлена европейскому искусству по критерию пересечения или не-пересечения семантических границ изображения. Подчеркивая динамику выдвижения Христа из русской иконы, Лесков, в соответствии с иконописной эстетикой, стирает различия между профанным и сакральным, трансцендентным и обыденным: «Где Oн каким открылся, так таким и ходит, а к нам зашел Oн в рабьем зраке, и так и ходит, не имея где главы приклонить от Петербурга до Камчатки» [Лесков 1957: 455]. Лесков неточно цитирует «Эти бедные селенья...» Ф.И. Тютчева (1855), причем те же строки он поставил эпиграфом к рассказу в его первом отдельном издании, которое Победоносцев послал наследнику. Русский Христос прост и «мужиковат» — так архиерей развивает тютчевский образ нищего, неприкаянного, открытого унижению Христа, — но именно таким он бродит по России. Семантическая граница между Христом и профанным пространством стирается.

Нарративным эквивалентом образа странствующего Христа служат его многократные появления в рассказе: он сопутствует героям в их путешествии по Сибири. В то время как европейские изображения Христа остаются в первой главе и больше не упоминаются, «русский Христос» пересекает повествовательную рамку и переходит из обрамляющего повествования (первая и последняя главы) в основную часть рассказа.

 

Явление Христа в Сибири

Как почти всегда у Лескова, фабула рассказа разветвляется и на нее нанизаны эпизоды, уводящие повествование в сторону. Так, архиерей подробно знакомит своих слушателей с монахом Кириаком, знатоком «дикарского языка» и образа жизни. Противник миссионерства, Кириак все-таки отправляется с архиереем «на край света», крестить «дикарей», и там трагически гибнет. Ка­жет­ся, воспоминания Кириака о его мытарствах в детстве не имеют отноше­ния к основной сюжетной линии рассказа, однако именно здесь и появляется опять иконописный образ Христа. Кириак умиляет архиерея наивностью своей ве­ры и простым пониманием Христа: «Он, благодетель наш, — говорит Кириак о Хрис­те, — ведь и сам не боярского рода, за простоту не судится <…> он с пасту­хами ходил, с грешниками гулял и шелудивой овцой не брезговал, а где найдет ее, взвалит себе, как она есть, на святые рамена и тащит к Отцу» [Лесков 1957: 474]. Кириак подразумевает притчу о потерянной овце, аллегории грешника (Лука: 12, 3—7), и опирается на церковное песнопение «Иже Тебе ради богоотец пророк Давид»: «...обрет овча, на рамо восприим, ко Отцу принесет». Но кроме того, не называя этой иконы прямо, Лесков здесь воссоздает визуальный образ Христа, как его предписывалось изображать на иконе «Добрый пастырь» — одной из немногих икон, где Иисус изображен в движении. Образ овцы на раменах — символ соединения человека с небесными силами. Не удивительно, что иконописный образ вторгается в профанное пространство и действует в мире Кириака или, напротив, Кириак помещен во внутреннее пространство иконы, где Иисус ходит с агнцем на раменах — этот эпизод можно истолковывать по-разному, но в любом случае граница между их мирами стерта, и читатель, вместе с героями, пересекает условную рамку между трансцендентным и обыденным.

 

Спас Благое молчание.
XIX в. Русский музей, Санкт-Петербург

 

Еще более яркий пример иконописного образа, оказавшегося в общем пространстве с героями, появля­ется в конце рассказа. Готовый принять смерть от голода и холода, епископ уже несколько суток живет в дистопии, в буквальном смысле на краю света и на краю гибели, когда вдруг замечает, что к нему приближается гигантская фигура: «...на земле нет во плоти ни одного такого существа, кото­рое походило бы на это волшебное, фантастическое видение, какое на меня надвигалось, словно сгущаясь <...> ко мне плыла крылатая гигантская фигура, которая вся с головы до пят была облачена в хитон сереб­рис­той парчи и вся искрилась» [Лесков 1957: 505]. Сначала рассказчик сравнивает эту фигуру с русским богатырем, с индийским божеством и с мифологическим Гермесом, по­том узнает в ней своего «дикаря». Его портрет в огромном масштабе и на огромном расстоянии от рассказчика-протагониста возвращает нас к характерной для иконы обратной перспективе, где удаленная фигура может принимать более крупный размер, чем близкие предметы. Если же проводить более специфическую аналогию с иконой, то мы можем говорить о сходстве этого портрета с иконой «Спас Благое молчание», где Иисус изображается в сверкающем хито­не, с огромными крыльями, иногда с короной на голове. Внутри нимба Хрис­та обычно изображается 8-конечная звезда. Если продолжить цитату, сходст­во движущегося «дикаря» с этим иконописным образом становится очевидным: «...ко мне плыла крылатая гигантская фигура, которая вся с головы до пят была облачена в хитон серебряной парчи и вся искрилась; на голове огромнейший, казалось, чуть ли не в сажень вышины, убор, который горел, как будто весь сплошь усыпан был бриллиантами или точно это цельная брил­лиантовая митра...» Когда дикарь-спаситель приближается к епископу, тот види­т, что этот великолепный убор — зрительная аберрация, на самом деле это замерзшие волосы, вставшие вокруг головы «дикаря». Интересно, что другие напоминающие икону детали его портрета (привидевшиеся архиерею крылья бегущего «дикаря») не находят реальной мотивировки и автор оставляет их без объяснения, но не отказывается от них, чтобы усилить параллель с иконописным образом[13].

Получается, что именно на краю света герои попадают в мир, где грань между сакральным и профанным если не стерта, то становится зыбкой — так же, как зритель иконы попадает в пространство визуального образа. Упомяну­тый в начале рассказа тютчевский Христос, странствующий по России, кажется метафорой, однако в основном повествовании эта метафора реализуется. Более того, в игре визуальных образов «дикарь» оказывается инкарнацией Хрис­та. Напомню, что сначала архиерей находит самые уничижительные опре­деления для своего проводника: «рожа обмылком», не глаза, а «гляделки», взгляд «тупой», звуки слов «мертвые, вялые и бесстрастные», ум «жалкий» [Лесков 1957: 487—489]. Вообще говоря, мы имеем дело с классическим случаем репрезентации этнически «другого» как серии физических, ментальных и лингвистических отклонений, оправдывающих маргинальность этого «другого». Тем более поразительно, что в конце рассказа архиерей видит «дикаря» в образе Христа и признает своего спасителя физически прекрасным: “Я пригнулся к нему и стал его рассматривать, словно никогда его до сей поры не видел, и что я скажу вам? — он мне показался прекрасен» [Лесков 1957: 507][14]. Параллели между «дикарем» и Христом не ограничиваются иконографическими образами и развиваются постепенно. В результате непонятный «другой» становится для архиерея «своим», происходит узнавание, и укрупненная оптика финала изображает «дикаря» уже не только «касающимся края ризы» Христа, но сливающимся с ним. То, что виделось уродством», превратилось в красоту, дистопия оборачивается утопией, а враждебный и полный опасностей «край света» оказывается визуальной эпифанией: «Небо вдруг вспыхнуло, загорелось и облило нас волшебным светом» [Лесков 1957: 508].

Инверсия сакрального и профанного и воплощение «русского Христа» в ино­родце маркируют имперскую окраину как русскую, а православие — как скрепляющий элемент империи. Возможно, именно этот тематический пласт рассказа и привлек Победоносцева, в скором будущем — вдохновителя русификаторской политики Александра III. Парадоксально, однако, что прагматичного Победоносцева интересовали такие примеры утопического воображения империи, как рассказ Лескова и — куда более известный случай — идеи Достоевского[15].

 

Библиография / References

[Бертенсон 1915] — Бертенсон Л. К воспоминаниям о Николае Семеновиче Лескове // Русская мысль. 1915. № 10. С. 89—95 (третья пагинация).

(Bertenson L. K vospominaniiam o Nikolae Semenoviche Leskove // Russkaia mysl’. 1915. № 10. P. 89—95.)

[Веселова 2011] — Веселова С.С. Зимние сады в российских дворцах, домах и особняках XVIII — начала XX века: Автореф. дис. … канд. искусствовед. М., 2011.

(Veselova S.S. Zimnie sady v rossiiskikh dvortsakh, domakh i osobniakakh XVIII — nachala XX vv. Moscow, 2011.)

[Долбилов 2010] — Долбилов М. Русский край, чужая вера: Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруcсии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010.  

(Dolbilov M. Russkii krai, chuzhaia vera: Etnokonfessional’naia polititka imperii v Litve i Belorussii pri Aleksandre II. Moscow, 2010.)

[Жолковский 2011] — Жолковский А.К. Ма­лень­кий метатекстуальный шедевр Лес­кова // Жолковский А.К. Очные ставки с властителем: Статьи о русской литературе. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2011 С. 175—195.

(Zholkovskii A.K. Malen’kii metatekstual’nyi shedevr Leskova // Zholkovskii A.K. Ochnye stavki s vlastitelem: Stat’i o russkoi literature. Moscow, 2011. P. 175—195. — In Russ.)

[Заварзин 2002] — Заварзин Н.Ю. Оппозиция «свое»/«чужое» в рассказе Н.С. Лескова «На краю света» // Русская литература. М., 2002. № 2. С. 174—185.

(Zavarzin N.Yu. Oppozitsiia “svoe”/“chuzhoe” v rasskaze N.S. Leskova “Na kraiu sveta” // Russkaia literature. Moscow. 2002. № 2. P. 174—185.)

[Ильинская 2010] — Ильинская Т.Б. Русское разноверие в творчестве Н.С. Лескова. СПб.: Издательство Невского института языка и литературы, 2010.

(Il’inskaia T.B. Russkoe raznoverie v tvorchestve N.S. Leskova. Saint Petersburg, 2010.) 

[Ипатова 2001] — Ипатова С.А. Достоевский, Лесков и Ю.Д. Засецкая: Спор о редстокиз­ме // Достоевский: Материалы и исследования. Том 16. СПб., 2001. С. 409—436.

(Ipatova S.A. Dostoevsky, Leskov i Yu.D. Zasetskaia: spor o redstokizme // Dostoevsky. Materialy i issledovaniia. Vol. 16. Saint Petersburg, 2001.)

[Ипатова 2015] — Ипатова С.А. Н.С. Лесков о лорде Редстоке, его вероучении и великосветском расколе // Пушкинские чтения. 2015. № XX. С. 73—83.

(Ipatova S.A. Leskov o lorde Radstock, ego verouchenii i velikosvetskom raskole // Pushkinskie chteniia. 2015. № XX. P. 73—83.)

[Каширина 2015] — Каширина В.В. «Великосветский раскол» в оценке русских светских и духовных писателей XIX века // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Филологичес­кие науки. 2015. № 7. Ноябрь. С. 57—62.

(Kashirina V.V. “Velikosvetskii raskol” v otsenke russkikh svetskikh i dukhovnykh pisatelei XIX ve­ka // Uchenye zapiski Petrozavodskogo gosudarstvennogo universiteta. Filologicheskie nauki. 2015. № 7. November. P. 57—62.)

[Киреев 1869—1876] — Киреев А.А. Дневник. 1869—1876 // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Фонд 126. Картон 6. Л. 82 об.

(Kireev A.A. Dnevnik. 1869—1876 // Otdel rukopisei Rossiiskoi gosudarstvennoi biblioteki. Fond 126. Karton 6.)

[Киреев 1876—1878] — Киреев А.А. Дневник. 1876—1878 // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Фонд 126. Картон 7. Л. 20, 24.

(Kireev A.A. Dnevnik. 1876—1878 // Otdel rukopisei Rossiiskoi gosudarstvennoi biblioteki. Fond 126. Karton 7.)

[Кучерская, Лифшиц 2014] — Кучерская М., Лифшиц А. Лесков — миссионер // Лотмановский сборник. 4 / Ред. Л.Н. Киселева, Т.Н. Степанищева. М.: ОГИ, 2014. С. 384—393.

(Kucherskaia M., Lifshits A. Leskov — missioner // Lotmanovsky sbornik. 4 / Ed. L.N. Kiseleva, T.N. Stepanishcheva. Moscow, 2014. P. 384—393.)

[Лесков 1877] — Лесков Н.С. Великосветский раскол: Лорд Редсток и его последовате­ли. 2-е изд. СПб.: Тип. В. Тушнова, 1877.

(Leskov N.S. Velikosvetskii raskol: Lord Radstock i ego posledovateli. 2nd ed. Saint Petersburg, 1877.)

[Лесков 1957] — Лесков Н.С. Собрание сочинений: В 11 т. Т 5. М.: Художественная литература, 1957.

(Leskov N.S. Sobranie sochinenii: In 11 vols. Vol. 5. Moscow, 1957.)

[Лесков 1981] — Лесков А.Н. Жизнь Николая Лескова. Том I—II. М.: Художественная литература. 1981.

(Leskov A.N. Zhizn’ Nikolaia Leskova. Vol. I—II. Moscow, 1981.)

[Майорова 1990] — Майорова О.Е. Примечания // Лесков Н.С. Повести и рассказы / Составление, вступительная статья и примечания О.Е. Майоровой. М.: Художест­венная литература, 1990. С. 492 — 526.

(Maiorova O.Ye. Primechaniia // Leskov N.S. Povesti i rasskazy / Ed. by O.Ye. Maiorova. Moscow, 1990. P. 492 — 526.)

[Неизданный Лесков 2000] — Неизданный Лес­ков. Литературное наследство. Том 101. Книга 2 / Отв. ред. К.П. Богаевская, О.Е. Майорова, Л.М. Розенблюм. М.: Наследие, 2000.

(Neizdanny Leskov. Literaturnoe nasledstvo. Vol. 101. Book 2. Moscow, 2000.)

[Победоносцев 1925] — Победоносцев К.П. Письма к Александру III. Том 1. М.: Новая Москва, 1925.

(Pobedonostsev K.P. Pis’ma k Aleksandru III. Vol. 1. Moscow, 1925.) 

[Полунов 2010] — Полунов А.Ю. К.П. Победоносцев в общественно-политической и духовной жизни России. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.

(Polunov A.Yu. K.P. Pobedonostev v obshchestven­no-politicheskoi i dukhovnoi zhizni Rossii. Moscow, 2010.)

 [Сидяков 1987] — Сидяков Ю.Л. «Великосветский раскол» и народные этические искания в публицистике Н.С. Лескова 1870-х гг. // Актуальные проблемы теории и истории русской литературы: Тру­ды по русской и славянской филологии. Литературоведение / Отв. ред. Ю.М. Лотман. Тарту, 1987. (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та; вып. 748).

(Sidiakov Yu.L.”Velikosvetskii raskol” i narodnye eti­cheskie iskaniia v publitsistike N.S. Leskova 1870-kh gg. // Aktual’nye problemy teorii i istorii russkoi literatury / Ed. by Yu.M. Lotman. Uche­nye zapiski Tartuskogo universiteta. 1987. Issue 748. P. 109 — 119.)

[Ясинский 2010] — Ясинский И.И. Роман моей жизни: Книга воспоминаний: В 2 т. / Сост. Т.В. Мисникевич и Л.Л. Пильд. М.: Новое литературное обозрение, 2010. Т. 2.

(Yasinsky I.I. Roman moei zhizni: Kniga vospominanii / Ed. by T.V. Misnikevich and L.L. Pild. Moscow. 2010. Vol. 2.)

[Coleman 2005] — Coleman H. Russian Baptism and Spiritual Revolution, 1905—1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005.

[Diment 1993] — Exiled from Siberia: The Сonstruction of Siberian Experience by Early-Nineteenth-Century Irkutsk Writers // Between Heaven and Hell: The Myth of Siberia in Russian Culture / Ed. by G. Diment, Y. Slezkine. New York: St. Mar­tin’s Press, 1993. 

[Geraci 2001] — Geraci R.P. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Cornell University Press, 2001.

[Muckle 1978] — Muckle J.Y. Nikolai Leskov and the “Spirit of Protestantism”. Birmingham: University of Birmingham, 1978 (Birmingham Slavonic Monographs. № 4).

[Polunov 2012] — Polunov Al. The Problem of Religi­ous Freedom in Late Imperial Russia: The Case of Russian Baptists // Journal of Eurasian Studies. July 2012. Vol 3. Issue 2. P. 161—167.  

[Werth 2001] — Werth P.W. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga-Kama Region, 1827—1905. Cornell University Press, 2001.

 

[1] В этом контексте кажутся достоверными и воспоминания И.И. Ясинского о купленной им у букиниста книге Лескова с «рукописным посвящением Победоносцеву» [Ясинский 2010: 334]. Скорее всего, речь шла об одной из книг духовного содержания, составленной Лесковым в 1870-е годы.

[2] Весной 1874 года, когда на заседании Государственного совета обсуждался вопрос о браках старообрядцев, по слухам, дошедшим до хорошо осведомленного современника генерала А.А. Киреева, великий князь Константин Николаевич, брат царя и председатель Государственного совета, прервал одного из выступающих словами: «…уж лучше предоставим это Победоносцеву», признав тем самым именно Победоносцева экспертом в церковных делах [Киреев 1869—1876: 82 об.]. Видимо, перспектива назначения Победоносцева на пост обер-прокурора обсуждалась в высших кругах уже в 1870-е годы. Огорченный этими слухами, Киреев записал в своем дневнике в декабре 1876 года: «Я бы очень желал, чтобы его сделали министром юстиции, но Боже избави его сделать обер-прокурором при Св. Синоде!» Другая запись Киреева поясняет его отношение к Победоносцеву: «Он прекрасный, честнейший человек, но довольно тупой, несмотря на всю свою ученость. Православие его немного на “постном масле”» [Киреев 1876—1878: 20—20 об., 24 об.].

[3] О некоторых элементах полемики Лескова с редстокизмом в «На краю света» см.: [Майорова 1990: 505— 513;  Ильинская 2010: 186—189].

[4] О расхождениях Редстока с протестантской теологией Лесков подробно писал в «Великосветском расколе» [Лесков 1877: 153—155]. Исследователи, однако, отмечают близость Редстока к кальвинистскому Плимутскому братству, см.: [Coleman 2005: 16]. Очерк «Великосветский раскол» первоначально печатался в «Православном обозрении» вскоре после появления «На краю света» (Православное обозрение. 1876. № 9, № 10; 1877. № 2), а в 1877 году вышел тремя отдельными изданиями. Об этих изданиях см.: [Каширина 2015: 58, 61 (примечание 12)].

[5] Как отметил Джеймс Макл, пиетистское учение Редстока о спасении занимало экстремальную позицию внутри протестантизма: он считал, что религиозное обращение, а значит, и искупление могут происходить внезапно, в результате эмоционального прозрения [Muckle 1978: 12].

[6] О Засецкой и ее отношениях с писателем см.: [Ипатова 2001; Лесков 1981: II].

[7] Засецкая Ю.Д. Письмо к Лескову // РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Ед. хр. 239. Л. 6—6 об. Письмо без даты; датируется по содержанию.

[8] В «Великосветском расколе» Лесков утверждает, что редстокисты даже надеялись на согласие Александра II участвовать в молитвенном собрании с Редстоком: «Было неосторожное лицо из его великосветских поклонниц, которое взманило его надеждою проповедовать перед Государем, к чему и были сделаны некоторые попытки, конечно, неудавшиеся» [Лесков 1877: 100]. Примерно тогда же, в одном из эпизодов «Анны Карениной», напечатанном в апрельской книжке «Русского вестника» за 1877 год, Толстой вкладывает редстокистскую проповедь в уста близкой ко двору графини Лидии Ивановны (часть 7, глава XXI).

[9] Победоносцев критиковал проповедь Редстока уже в 1870-е годы, а в 1880 году, сразу пос­ле назначения на пост обер-прокурора Синода, он добился запрещения издательской и благотворительной деятельности редстокистов и выслал за границу их петербург­ских лидеров В.А. Пашкова и М.М. Корфа, см.: [Полунов 2010: 254—255; Polunov 2012].

[10] В дневнике А.Д. Свербеева сохранилась запись о мнении митрополита Иннокентия: «Мы спросили его кстати о рассказе Лескова “На краю света”, где рассказан эпизод будто бы из жизни пр[еподобного] Нила Ярославского, бывшего Иркутского, к[а]к он б[ыл] занесен снегом в метель в необитаемых сибирских странах, когда путешествовал на собаках. — Весь рассказ этот выдумка, — сказал владыка, и пр[еподобный] Нил в Иркутской епархии на собаках ездить не мог, там на собаках не ездят. И все явления природы, все подробности в рассказе неверны, прибавил владыка» (Свербеев А.Д. Дневник // РГАЛИ. Ф. 472. Оп. 1. Ед. хр. 81. Л. 12 об.—13. Благодарю Л.И. Соболева, любезно сообщившего мне эту цитату.)

[11] Сибирь может стать для героев адом, но может оказаться и местом духовного возрождения, и источником материального благополучия; ее природа предстает то разрушительной и свирепой, то завораживающей и умиротворяющей [Diment 1993]. В этом же ключе рисует Сибирь и Лесков.

[12] Возможно, этот эпизод тоже намекал на редстокистов, которых Лесков называл «салонно-канареечным движением» [Лесков 1981: II, 53—54].

[13] Лесков любил икону «Благое молчание» и вложил в уста Ивана Флягина, героя «Очарованного странника», рассуждения об этой иконе в конце рассказа.

[14] Как показали М. Кучерская и А. Лифшиц, финал рассказа отсылает еще к одной ико­не — «Ангел пустыни», — изображающей Иоанна Предтечу, на которого также проецируется «дикарь» [Кучерская, Лифшиц 2014: 389].

[15] Автор выражает признательность М.Д. Долбилову и Л.И. Соболеву за замечания и помощь и С.Н. Зенкину за предоставленную возможность ознакомиться с его находящейся в печати статьей «Образ и сказ: “Запечатленный ангел” Лескова», которая оказалась чрезвычайно полезной в работе над статьей. Хочу также выразить благодарность М.А. Кучерской и участникам организованного ею семинара «“Свое” и “чужое” у Лескова» (Школа филологии, Высшая школа экономики) за интересные соображения, высказанные во время обсуждения этого доклада.



Другие статьи автора: Майорова Ольга

Архив журнала
№147, 2017№146, 2017№145, 2017№142, 2017№143, 2017№144, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба