ЗакрытьClose

Вступайте в Журнальный клуб! Каждый день - новый журнал!

Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №144, 2017

Тамара Гундорова
Транзитная культура и постколониальный ресентимент
Просмотров: 169

Tamara Hundorova. Transitional Culture and Post-Colonial Ressentiment

 

Тамара Гундорова (Институт литературы НАН Украины; заведующая отделом теории литературы и компаративистики; доктор филологических наук, член-корреспондент НАН Украины) hundorova@gmail.com.

УДК: 325.36+325.81+821.161.2+821.162.1

Аннотация:

В статье предложена постколониальная интерпретация ресентимента как одного из «орудий культуры» и ключевого понятия феноменологии после Ницше. Рассматривая ресентимент как отличительную черту транзитной культу­ры, автор обращает внимание на актуальность этого понятия для анализа колониального протеста, революций, войн и бунтов. В статье делается акцен­т на такие особенности ресентимен­та, как экзистенциальная зависть к бытию Другого, телес­ное расщепление субъекта, вытеснение объекта зависти и его подмена об­разными за­мещениями. В аспекте постколониальной критики анализируется европейский ресентимент Анджея Стасюка в форме «идеальной картографии» и топос «зависти к истории» Юрия Андруховича.

Ключевые слова: постколониальный ресентимент, культурная терапия, транзитная культура, Анджей Стасюк, Юрий Андрухович

 

Tamara Hundorova (Institute of Literature of the NAS of Ukraine; chair, Department of Literary Theory and Comparative Literature; Doctor of Sciences, corres­ponding member of the NAS of Ukraine) hundo­rova@gmail.com.

UDC: 325.36+325.81+821.161.2+821.162.1

Abstract:

Hundorova suggests a post-colonial interpretation of ressentiment as one of the “weapons of culture” and a key concept in phenomenology after Nietzsche. Examining ressentiment as a distinguishing feature of transitional culture, Hundorova notes the topicality of this concept in the analysis of colonial protests, revolutions, wars and uprisings. She emphasizes certain features of ressentiment including the existential envy of the Other’s existence, the corporeal splintering of the subject, the suppression of the obje­ct of envy and its replacement by figurative substitutes. Regarding the post-colonial critique, Hundorova analyzes Andrzej Stasiuk’s European ressentiment in the form of an “ideal cartography” and Yuri Andrukhovych’s topos of “envying history.”

Key words: postcolonial ressentiment, cultural thera­py, transit culture, Andrzej Stasiuk, Yuri Andrukhovych

 

 

Ресентимент как «орудие культуры»

Начиная с «Генеалогии морали» Фридриха Ницше, написанной за двадцать дней между 10-м и 30 июля 1887 года, в западное культурное сознание стремительно входит понятие «ресентимент» (ressentiment). Ницше обозначает это состояние через негативную перспективу, которая служит исходным пунктом и механизмом самоидентификации рабов, а также всех слабых и угнетенных. Ressentiment является, по мнению немецкого философа, состоянием «таких существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью» [Ницше 1990: 424]. Противопоставляя им самооценку счастливых благородных существ, которым не приходится «искусственно конструировать свое счастье лицезрением собственных врагов» и которые являются цельными, сильными, «неотвратимо активными людьми» [Ницше 1990: 426], Ницше отмечает, что человек ресентимента лишен открытости, честности, он знает толк в молчании, злопамятстве, сиюминутном самоумалении и самоуничтожении, его ум «любит укрытия, лазейки и задние двери» [Ницше 1990: 426].

Ключевым при этом является создание образа врага, причем элемент твор­че­ства, фантазии играет здесь особенно существенную роль. Итак, человек ресен­тимента выдумывает себе «злого врага» — «“злого” как раз в качестве ос­нов­ного понятия, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумыва­ет “доброго” — самого себя!» [Ницше 1990: 427]. Именно начиная с Ниц­ше ут­вердительная форма самоидентификации подменяется негативной, когда оценивающий себя взгляд человека обращен не внутрь его само­го, а вовне.

Ресентимент становится тем понятием, которому Ницше в конце XIX века передает функции «орудия культуры», истребляющего, по его мнению, саму культуру, уничтожающего высокие благородные идеалы, личности, поколения, нации и расы, ведущего к «измельчению и нивелированию европейского человека» [Ницше 1990: 430]. Со временем это понятие приобретает широкое культурное значение и отождествляется с формой мнимого реванша и контрсуществования, т.е. бытия не вследствие, а вопреки. Оно также актуализируется при анализе ситуаций, связанных с насилием, революциями и войнами на протяжении всего XX века.

Понятие «ресентимент» является важным компонентом в феноменологии Макса Шелера, который делает особый акцент на роли эмоций и духовных переживаний в исторических и социальных процессах. Не какие-то объективные материальные причины обусловливают социальные катаклизмы и вспышки насилия, по мнению философа, а сдвиги и переоценки ценностей, т.е. эмоциональные стрессы. В работе 1912 года «О ресентименте и моральной оценке: Исследование о патологии культуры» Шелер обозначает это явление как особого рода комплекс эмоций, свидетельствующих о пересмотре ценностей. Это особое состояние, связанное с интенсивным переживанием и последующим воспроизведением «эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности» [Шелер 1999].

Причем такая ответная реакция задерживается или откладывается, поскольку индивид не может ответить на обиду и начинает мстить:

Жажда мести, зависть, недоброжелательность, коварство, злорадство и злоба только там вступают в процесс формирования ресентимента, где не происходит ни нравственного преодоления (в случае мести, например, искреннего прощения), ни действия и, соответственно, адекватного отображения душевного движения во внешних проявлениях, например ругательствах, размахивании руками и т.д.; и где это не происходит потому, что такое действие или выражение сдерживается еще более очевидным сознанием собственного бессилия [Шелер 1999].

Причем эта эмоция не исчезает, а все время возвращается, что вызывает состояние «послечувства», или ее «новоощущения». Такое состояние превращается в некую психологическую установку [Шелер 1999].

Шелер отметил несколько принципиальных особенностей эмоционального состояния, с которыми связан ресентимент. В частности, а) он появляется тогда, когда зависть сопровождается слабостью и направлена вне себя; б) он направляет чувства на ценности и блага, которыми владеют другие личности, т.е. является экзистенциальной завистью к бытию Другого: ресентимент лишает Другого права на существование, которое воспринимается как вызов, приуменьшение собственного «я»; в) разрядка чувства ресентимента состоит в расширении объекта зависти, его вытеснении или подмене ценности. Если же эти процессы задерживаются, аффект направлен на самого себя. Он заражает «я» самокритикой и приносит боль; г) ресентимент является феноменом тела, порождает болезненные ощущения, часто — неприязнь, дистанцирование от собственного тела, сопровождается желанием самоуничтожения; д) ресентимент связан не только с местью, но и с фантазией: удерживание и повтор негативной эмоции погружает в некий иллюзорный и фантастический мир, из которого невозможно вырваться.

Итак, по словам Шелера, «именно чрезвычайное напряжение между импульсом мести, ненависти, зависти и их проявлениями, с одной стороны, и бес­си­лием, с другой, приводит к той критической точке, когда эти аффекты прини­мают “форму ресентимента”» [Шелер 1999]. Что особенно важно — Шелер рассматривает ресентимент как сложную и продуктивную культурную терапию.

Понятием «ресентимент» в истории XX века объясняются самые различные процессы — от отношений раба и хозяина до религиозных войн, конфликтов поколений, положения женщины в семье, отношений сына и матери, революций, бунтов, войн и смены культурных стилей. Учитывая значительный креативный потенциал ресентимента, который служит способом и оружием самоутверждения слабого в отношениях с сильным, интересно использовать его и для анализа колониального сознания, которое, метафорически говоря, перехватывает взгляд у колонизатора и возвращает его назад.

В целом понятие ресентимента выглядит особенно продуктивным для анализа маргинального сознания, пронизанного неприязнью и слабостью в отношениях с угнетателями. Как заметил Шелер, «почва, на которой произрастает ресентимент, — это прежде всего те, кто служит, находится под чьим-то господством, кто понапрасну прельстился авторитетом и нарвался на его жало» [Шелер 1999]. Альбер Камю позже придаст позитивный аспект ресентименту бунтующего человека в отличие от негативного чувства мести, о котором говорит Шелер. Своей теорией человека бунтующего Камю утверждает, что доминантным чувством ресентимента является не обида, а страстное самоутверждение и создание своего «я».

Освобождение из-под чужого взгляда и чужой власти, чья траектория ведет от Шелера к Камю и Фанону, можно считать конститутивным элементом культуры ресентимента, пронизанной отношениями сильного и слабого, а также эмоциональным напряжением, бунтом и обидой.

 

Колониальный ресентимент

Одним из первых применил понятие ресентимента для анализа колониально­го сознания, в частности психопатологии колониализма, французский психиатр и философ Франц Фанон. Утверждая, что колониальный мир организован по манихейскому принципу и жестко разделен на колонизируемых и колонизаторов, Фанон утверждал, что орудием этого мира является насилие, причем «порабощенный человек переполнен завистью. Колонизатор прекрасно осведомлен об этом; когда взгляды антагонистов встречаются, он в очередной раз со всей силой удостоверяется в едкой зависти и всегда занимает оборонительную позицию, потому что “они хотят занять наше место”» [Фанон 2003].

Не только колонизаторы покоряют туземцев с помощью насилия, но и житель колоний добывает свободу в насилии и посредством насилия. Психоэмоциональным аффектом насилия сплачивается национальное сообщество, а для отдельного индивида насилие становится средством духовного очищения от чувства неполноценности. Такое существование становится основой экзистенциального телесного самоутверждения колонизованного и наделяет смыслом его существование.

Анализируя напряженные взаимоотношения колонизатора и колонизиру­емого, Фанон обращает особое внимание на роль тела и постоянное мускульное напряжение, а также на нестерпимое чувство обиды, которое конституиру­ет само существование подчиненного и одновременно ведет его к суицидальному выкорчевыванию из бытия.

Фанон обращает внимание и на особую эмоциональную чувствительность в колониальном мире: «В колониальном мире эмоциональная чувствительность местного жителя доходит до поверхности его кожи, напоминая открытую рану, которая всеми силами избегает попадания в нее какого-нибудь едког­о вещества» [Фанон 2003]. Эта чувствительность питается не только ненавистью и завистью, но и осознанием того, что местный житель, лишенный так называемых плодов цивилизации, «наиболее остро и все еще на уровне непосредственного опыта понимает, что есть вещи, которыми он не обладает». И «при помощи нехитрых (с позволения сказать — по-детски простых) умозаключений угнетенные массы убеждают себя в том, что их ограбили, лишив упомянутых вещей» [Фанон 2003].

Итак, подобная чувствительность заражается ресентиментом, когда бо­лезненное эмоциональное состояние, вызванное напряжением между разными эмоциями — завистью, обидой на внешний мир, стремлением присвоить бытие другого, — соединяется с чувством бессилия. Бессилие обычно преодолевается и проходит, но может задерживаться и отравлять сознание маргинального индивида. Последний оказывается под разрушительным действием самоунижения и самокритики, переживает моменты самоотчуждения, моральные и телесные муки самобичевания, желает символического убийства отца и чувствует неприязнь к матери.

Достаточно примечательно, что ресентимент становится частью постколониального дискурса, который с самого начала направлен на деконструкцию следов власти, закрепленных в отношениях между угнетенным и угнетающим. Когда говорят о постколониальной критике, обычно имеют в виду анализ власти, вписанной в бинарные оппозиции типа колонизатор — колонизируемый, Запад — Восток, Европа — остальной мир и пр. Однако развитие постколониальных штудий привносит представление о достаточно сложной системе отношений внутри этих оппозиций — речь идет о «радикальной амбивалентнос­ти среднего поля в колониализме», как называет этот процесс Стивен Слемон [Slemon 1995: 107]. В частности, концепция мимикрии и гибридизации Хоми Баба показывает амбивалентность отношений в диаде «колонизатор и подчиненный». Слемон переносит эти отношения на литературу и предлагает говорить о литературном сопротивлении. Он рассматривает их и нарративно — как стратегии подрыва власти, вписанной в рассказ, и рецептивно — через техники прочтения текста и медиальные структуры, общие для коммуникативного сообщества, которые лишали бы тексты доверия.

Но как вписать это сопротивление в само письмо? Слемон видит здесь три проблемы. Во-первых, переписывание отношений центр — периферия может служить институциональной формой сохранения доминантной наррации. Во-вторых, можно допустить, что литературное сопротивление просто существует где-то в тексте, который является интенциональной структурой и социальной формой коммуникации, однако его тяжело вычленить, потому что текст является многогранной и противоречивой структурой субъектных образований. В-третьих, если воспользоваться теорией Мишеля Фуко, власть сама по себе впитывает сопротивление и несет его в себе.

Как показывает Дженни Шарп в статье «Фигуры колониального сопротивления» [Sharpe 1995], места антиколониального сопротивления совсем нелегко найти в тексте, поскольку сопротивление само по себе является результатом противоречивого изображения колониальной власти и никогда не является «переворотом» власти. Кроме того, само сопротивление никогда не является чистым сопротивлением, оно не существует просто в тексте или в интерпретативном сообществе, но всегда является частью того, что стремится превзойти (побороть). В целом антиколониальное сопротивление не сводится к критичес­ким аргументам или идеологическим лозунгам, как это обычно кажется, поскольку оно тематизировано внутри текста. Динамика развертывания и преодоления ресентимента, который вписан в текстуальную структуру, созвучна постколониальному сопротивлению. Он проявляется через деконструкцию и игровое переворачивание центра / периферии, переприсвоение ценностей, геокультурное вписывание себя в историю.

 

Европейский транзитный ресентимент: «Европа» Стасюка и Андруховича

Опыт постсоветской литературы показывает, что она сплошь пронизана ресентиментом. Деконструкция и инверсии ценностей занимают в ней сущест­венное место. Маркерами постсоветской транзитной культуры становятся прощание с СССР, переписывание истории, зависть к Западу и обида на него, попытки освободиться от «ориентализма», а также множественность персо­ни­фикаций и идентификаций. Хотя до сих пор не утихают дискуссии, приме­ни­мы ли подходы, выра­ботанные постколониальной критикой, для анализа пост­советской литературы и культуры, можно утверждать, что постколони­альные модели позволяют в значительной степени объяснить логику постсо­ветского транзита. Причем эта транзитность прослеживается не только по отно­шению к советской истории, но и в отношении Запада. Ресентимент в значительной степени определяет оценку и советского прошлого, и западного мира, который отчуждает Другого. Этот пост­колониальный ресентимент, определяющий переприсвоение Еворопы, мы можем проследить на примере ви´дения «моей Европы» польским писателем Анджеем Стасюком и украинским писателем Юрием Андруховичем — двумя яркими и репрезентативными представителями национальных литератур.

«Моя Европа» для поляка Анджея Стасюка не является следствием виртуальной коррекции реальности или линеарным рассказом ab ovo. Как сознается рассказчик, ее не покрывает ни «постмодернистская <…> свобода выбора», ни «модернистское стремление к границам» [Стасюк, Андрухович 2001: 46]. Напротив, Стасюк апеллирует к собственному пространству, т.е. «кружению по кругу» вокруг своего родного городка, ограничивая тем самым границы желаемых странствий. Его малая родина, описываемая таким образом, является также «идеальной географией» [Стасюк, Андрухович 2001: 67] и «идеальным государством», что снимает саму потребность трансцендирования, т.е. стремления к другому, лучшему и желаемому. «Идеальная география» является в этой связи выражением достигнутой в постколониальной ситуации самодостаточности, в которой преодолевается обида на Другого, сливаются пейзаж и карта, отождествляются реальность и идея, вечность и мгновение.

«Моя Европа» в конечном счете является кругом возвращения и существует потому, что польского автора привлекает собственная неподвижность в точке пребывания, а именно в большом трехсоткилометровом круге вокруг родного Воловца, соотносимого со «своей центральной Европой» [Стасюк, Андрухович 2001: 7]. Собственное местонахождение польский автор помечает как «середи­ну». Правда, в своем центральноевропейском путешествии по отмеченному кругу он также сознается в «ностальгии по утопии» (Дьёрдь Конрад), однако эта ностальгия не имеет «ничего общего ни с историей, ни с памятью» [Стасюк, Андру­хович 2001: 22]. Не стремится он и перестроить новую Европу, поскольку сознается: «Моя душа не понесла ни одной потери, ничего не приобрела и не потеряла, потому что владеет опорой на виртуальное, на государства и города, которые являются и исчезают согласно ритмам их жителей» [Стасюк, Андрухович 2001: 45].

По сравнению со Стасюком, который выстраивает «свою границу для трансгрессий», говорит о «серединности» собственного центральноевропейского местопребывания [Стасюк, Андрухович 2001: 63] и утверждает, что «существование совсем не должно означать экспансию» [Стасюк, Андрухович 2001: 58], его украинский коллега Юрий Андрухович, конструируя «свою Европу», стремится осуществить «центральноевропейскую ревизию».

Постколониальная концепция Андруховича пронизана ресентиментом, и не только относительно прежнего советского прошлого. Пребывание между двумя империями — Австро-Венгерской и Российской — определяет двойной смысл такого ресентимента. Колониальное положение Галичины в Австро-Венгрии в целом вытесняется из памяти представлением о принадлежности этой части Украины к центрально-восточной Европе. Рассказчик не считает нужным деколонизировать себя, освободить от габсбургской империи — наоборот, он идентифицирует себя с теми, у кого «человеческое “я” лежит в центрально-восточной части тела» [Стасюк, Андрухович 2001: 125]. Итак, вытеснение и достраивание становятся двумя взаимозависимыми процедурами постколониальной ревизии Андруховича.

Процедура достраивания «своей Европы» совсем не уникальна. Славенка Дракулич так говорит о Европе, вымышленной боснийцами:

Это мы, восточные европейцы, изобрели «Европу», сконструировали ее, мечтали о ней, призывали ее… Эта Европа является мифом, созданным нами, не только боснийцами, но и другими восточными европейцами — несчастными аутсайдерами, бедными родственниками, незрелыми нациями нашего континента. Европа была создана теми из нас, кто живет по краям, потому что только там вы нуждаетесь в представлении чего-то такого, как «Европа», чтобы уберечь себя от своих комплексов, незащищенности и страхов [Drakulic 1996: 212].

Этот механизм европейского ресентимента, который описывает Дракулич, оп­ределяет и структуру, и философию эссе украинского автора. Дополняет его постсоветский, назовем его так, ресентимент, т.е. полемичность и оппозиционная направленность против тоталитарного прошлого. Аналогичный аспект отмечает и Дракулич, признавая, что объединяет постсоветских авторов не только общее коммунистическое прошлое, но и способ, при помощи которого писатели стремятся уйти от него, а также направление, в котором они хотят идти.

В своей центрально-восточной европейской ревизии Андрухович использует один из наиболее вероятных путей к конструируемой им «Европе» — визионерский. Как отмечает Эдвард Саид, в колониальной истории утрата своего места, отобранного захватчиком, является травматической; соответственно, это место необходимо найти и обновить его географическую идентичность. Преодолеть географический империализм и вернуть свою землю можно при помощи воображения [Саид 2006]. Ностальгический миф о добром цесаре и счастливой империи Габсбургов, хотя и мало совпадает с исторической реальностью, несет в себе ту «легкость имперского бытия», которая создается эстетически и помогает присвоить землю хотя бы в воображении. Андрухович, как и другие представители так называемого «станиславского феномена», обраща­ется к этому мифу, во-первых, чтобы утвердить европейскую родословную родной ему Галичины как территории, которая когда-то была частью Австро-Венгерской империи, а во-вторых, чтобы отбросить другое ви´дение Галичины — как части советской империи (советского народа). Я-нарратор обижен тем, что его родной город Станиславив (в настоящее время Ивано-Франковск) может даже мысленно располагаться в одном пространстве с «чужими» Тамбовом или Ташкентом, а не со «своими» Венецией или Веной.

Оппозиционность в целом становится доминантной стратегией ревизии. Если Стасюк находит идентичность в границах очерченного им центрально-европейского круга, то нарратор Андруховича настроен на мнимое перемещение себя, своего места, своего времени куда-то вовне, за границы колонии. Толчком к построению контрсуществования и контристории, как показал еще Ницше, служат обида и злопамятство, которые и дают негативную перспекти­ву. Последняя восполняет полноту мира, хотя бы в форме какого-то идеального видения, в котором могли бы реализоваться желания. Такое видение может быть направлено и в прошлое (к потерянному раю), и в будущее (к земле обетованной), но самое главное, что оно дает представление о полноте истории. Андрухович не без самоиронии сознается в национальной «зацикленнос­ти на прошлом». Поэтому встреча украинских и западных интеллектуалов отмечена разницей между «представителями счастливых сообществ», которые не нуждаются в истории, и «представителями несчастливых сообществ», которые должны быть заняты своим прошлым.

Бесспорно, автор «центрально-восточной ревизии» не хочет терять историю, более того, он видит ее как желаемое будущее, переплетенное с не менее желаемым прошлым. В рамках габсбургского мифа, к которому обращается Андрухович, идеальной страной является «Галичина», отождествленная с утопией. Эта идеальная страна существует в «следах» присутствия прошлого, и автор выстраивает ее из впечатлений о руинах и замках, воспоминаний о сгорбленных старых мужчинах и женщинах, которые «знали на память гимназические латин­ские поговорки и во времена Хрущева и The Beatles одевались так, будто вышли приветствовать эрцгерцога Франца Фердинанда» [Стасюк, Андрухович 2001: 72].

Интересно, что при этом старые вещи коллекционируются и становятся фетишами. Рассказчик сознается:

Значительно красноречивее каких-нибудь моральных сентенций мне кажутся просто обломки старого быта — искусственные цветы, горшочки, елочные ангелы с ягнятами, стертые монеты, какая-нибудь декадентская бижутерия, истлевшие подвязки для чулок, музыкальные шкатулки, птичьи гнезда. Меня интересуют старые аквариумы, окаменелые рыбы, закопченные ванны и раковины, свистки, пищики, фарфоровые олени [Стасюк, Андрухович 2001: 77].

Дальше речь идет о коллекциях старых бутылок, старых географических карт, старых железнодорожных расписаний. Примечательно, что эти вещи-фетиши старого изменчивого времени являются объектами коллекционирования, освобожденными от собственной подлинности. Ведь, как утверждал Валь­тер Бенья­мин, подлинность вещи — это «совокупность всего, что она способ­на нести в себе с момента возникновения, от своего материального возраста до исто­ри­ческой ценности» [Беньямин 2012: 195—196]. Фетиши-объекты, из кото­рых нарратор реконструирует потерянную европейскую «Галичину», ста­но­вят­ся эстети­зи­рованным убежищем, в котором можно спрятаться от ре­аль­нос­ти. Габсбургский миф при этом превращается в ностальгическое убежище-дом для постколониального индивида, страдающего от «неполной» колониальной истории.

Тогда как Стасюк сознается в нелюбви к виртуальным городам типа реконструированных Берлина или Варшавы, выстроенных на месте разрушенных старых городов, Андрухович направляет свое воображение именно на виртуальность. Его ви´дение Галичины как локуса «моей Европы» является прежде всего виртуальной картиной. Андрухович прибегает к «идеальной автобиографии» вместо «идеальной географии» своего польского коллеги. Он достраивает виртуальную Европу с помощью не только фетишей — вещей старого быта, но и преданий о прадеде, деде, отце, т.е. использует прием некоей пост­биографии. Итак, в «ревизии» (жанрово отличной от «корабельного дневника» Стасюка, так называемого произвольного плавания по карте реальной Европы) рассказчик Андруховича пересматривает (ревизует) прежде всего собственную историю. Он вспоминает своего прадеда — судетского немца по имени Карл — и рассказывает историю о другом прадеде, который едет в Америку на заработки. Он реконст­руирует образ отца, повествует о его смерти и похоронах и в конечном счете идентифицирует себя с ним: «Вот я смотрю с холма на лес — и забываю обо всем, замираю, тихну. И тогда вдруг: или это не он смотрит на лес, или это не его взгляд?..» [Стасюк, Андрухович 2001: 124]. Руины прошлого, обломки быта, вещи-фетиши, сказы свидетелей, мифы и воспоминания наполняют пустоту: ведь «нам казалось, что именно руины и имен­но замков хранят в себе упомянутое “далекое”, весть о полноте», — сознается нарратор [Стасюк, Андрухович 2001: 73].

Достроенная «полнота» бытия формирует новое экзистенциальное тело центральноевропейски ориентированного украинского субъекта. Видения и фетиши компенсируют его ресентимент в адрес полнокровной истории «других» европейцев. Обида могла истощить колониального индивида, вытолкнуть его из современности. И Андрухович осуществляет рывок — повествуя об отце, вспоминая о его смерти, о похоронах, о своих непростых отношениях с ним, он сам включается в историю.

Стасюк, который не ставит перед собой цели воссоздать собственную европейскую идентичность, потому что находится внутри нее, сознается, что не любит линейных повествований. Не обращается он и к персонализации своей истории. Однако постколониальный украинский субъект, с которым идентифицируется нарратор Андруховича, должен выстраивать свою индивидуаль­но-родовую линию — свою персональную историю, чтобы вписать ее в уже сформированный (давно и без его участия) европейский нарратив. Однако выстро­ить такую персональную историю нормально, т.е. начиная с момента рождения и далее, как последовательность событий, просто невозможно, по­сколь­ку из этой истории вырваны целые куски, события, люди, факты, свидетельства. Канон европейской украинской истории еще только предстоит созда­ть. Правда, можно одолжить чужие среднеевропейские истории, что и делает Андрухович, отсылая к произведениям Б. Шульца, А. Стасюка, Р.-М. Риль­ке, Р. Музиля, Д. Киша и др.

Убегая в эстетически взлелеянное в мечтах виртуальное центрально­ев­ропейское видение, Андрухович-постмодернист знает, что обида за неосуществленное прошлое является бездной, что прошлое «мешает возникнуть будуще­му», прошлое «держит в лапах время». Восточноевропейская обсессия относительно прошлого, непонятная в конечном счете «нормальным» европейцам, имеет, как замечал Жан Бодрийяр, фатальные последствия и для самих этих европейцев.

Неосуществленное прошлое, которое несут с собой постсоветские люди, по мнению французского философа, втягивает и европейцев в пустоту чужого прошлого, мешает наслаждаться теперешним, разбивает большие нарративы европейской истории. Бодрийяр говорит, что открытость Запада странам Восточного блока подобна обнаружению тех, кто выжил в концентрационных лагерях. «Опасно кормить их быстро, потому что это их убьет», — продолжает он аналогию с жертвами концлагерей. Он говорит, что эти люди живут в другом мире, они разрушены катастрофой, они никогда не войдут в наш (западный) мир. Можно стереть прошлое из их памяти. Но это бесполезно: напротив, они сами затягивают европейцев в свое пустое пространство, почти как мертвецы, и те, кто выжил в лагерях, поглощают последнюю надежду на культуру, закон и нравственность. Привлекательность пустоты непреодолима, утверждает Бодрийяр, и в конце концов Запад аннигилируется пустотой коммунизма, пустотой истории [Baudrillard 1994: 49].

Однако в случае с Андруховичем, как нам кажется, Западу нечего бояться восточной пустоты. Андрухович, хотя и фатально зависит от колониальной истории и порожденного ею ресентимента, в конечном счете виртуально дозаполняя пустоту, выходит из циклической замкнутости побегов-и-возвращений, чтобы жить «внутри» теперешнего. Это «пребывание “внутри”, — твердит он, — всегда выше, более благодарно и более благородно, потому что оно означает твою включенность, причастность, присутствие, — в отличие от отдельного, отторгнутого, отброшенного пребывания “между”» [Стасюк, Андрухович 2001: 98].

Собственно, эта задержка «внутри» и возвращает постколониального субъекта к материнской зоне маргинальности, приобретающей формы полиморфной материи в ее бесконечных трансформациях, преобразовывающих руины, следы, воспоминания. Хотя ключевой темой «центрально-восточной ревизии» становится смерть отца, нарратор находится в лакановском мире ревизий-фикций на стадии зеркального самоотождествления, поскольку не может прорвать­ся к реальности, и образы Другого (старого быта, чужих мифов) служат ему зеркалами, в которых он видит собственную осуществленную («полную») историю.

В целом постколониальное присвоение ценностей империи является болезненной самотерапией, которая включает и саморазрушение колониального субъекта, и примерку на себя роли колонизатора-агрессора, и существование в зоне определяющего влияния материнского семиозиса, который возрождает первобытный нарциссизм отношений матери и ребенка. Андрухович создает свою постмодерную Галичину как полиморфную и самодостаточную страну-маргиналию. В эссе «Час и пространство, или Моя последняя территория» (1996) он уже говорил, что Центральная Европа никогда и не стремилась стать центром, поскольку является провинцией, «где каждый знает, что он на самом деле находится в самом центре, ибо центр есть нигде и везде в то же время» [Андрухович 1999: 121]. Таким образом, антиколониальный бунт, исходным настроением которого является чувство ресентимента (обиды и неудовлетворения), находит разрядку в маргинальной постколониальной идентичности — транзитной культуре.

 

Библиография / References

[Андрухович 1999] — Андрухович Ю. Дезорієнтація на місцевості: Спроби. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 1999.

(Andrukhovich Yu. Dezorієntatsіya na mіstsevostі: Sprobi. Іvano-Frankіvsk, 1999.)

[Беньямин 2012] — Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспро­изводимости / Пер. и примеч. С. Ромаш­ко // Беньямин В. Учение о подобии: Медиа­эстетические произведения / Пер. с нем.; сост. и послесл. И. Чубарова и И. Болдырева. М.: РГГУ, 2012. С. 190—234.

(Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit // Benjamin W.
Uchenie o podobii: Mediaesteticheskie proizvedeniya / Ed. by I. Chubarov and I. Boldyrev. Moscow, 2012. P. 190—234. — In Russ.)

[Ницше 1990] — Ницше Ф. К генеалогии мо­ра­ли // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. / Пер. с нем.; сост., ред. и автор примеч. К.А. Свась­ян. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 407—524.

(Nietzsche F. Zur Genealogie der Moral // Nietzsche F. Sochineniya: In 2 vols. / Ed. by K.A. Svas’yan. Vol. 2. Moscow, 1990. P. 407—524. — In Russ.)

[Саид 2006] — Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока / Пер. с англ. А. Говорунова. М.: Русский мiр, 2006.

(Said E. Orientalism. Moscow, 2006. — In Russ.)

[Стасюк, Андрухович 2001] — Стасюк А., Андрухович Ю. Моя Європа: Два есеї про найдивнішу частину світу. Львів: Кальварія, 2001.

(Stasyuk A., Andrukhovich Yu. Moya Єvropa: Dva eseї pro naydivnіshu chastinu svіtu. Lvіv, 2001.)

[Фанон 2003] — Фанон Ф. Отрывки из кни­ги «Весь мир голодных и рабов»: О насилии / Пер. с франц. Т. Давыдовой // Антология современного анархизма и левого ради­кализма / Сост. А. Цветков. Т. 2: Флирт с анархизмом; Левые радикалы. М.: Ульт­ра.Культура, 2003. С. 15—78 (lib.rus.ec/b/
227655/read (дата обращения: 17.02.2017)).

(Fanon F. Les Damnés de la Terre: [Excerpts] // Antologiya sovremennogo anarkhizma i levogo radikalizma / Ed. by A. Tsvetkov. Vol. 2: Flirt s anarkhizmom; Levye radikaly. Moscow, 2003. P. 15—78. (lib.rus.ec/b/227655/read (accessed: 17.02.2017)). — In Russ.)

[Шелер 1999] — Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинки­на. СПб.: Наука; Университетская книга, 1999 (www.max-scheler.spb.ru/content/
view/86/37 (дата обращения: 17.02.2017)).

(Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Saint Petersburg, 1999 (www.max-scheler.
spb.ru/content/view/86/37 (accessed: 17.02.
2017)). — In Russ.)

[Baudrillard 1994] — Baudrillard J. The Illusion of the End / Transl. by Ch. Turner. Stanford: Stanford University Press, 1994.

[Drakulic 1996] — Drakulic S. Bosnia, or What Euro­pe Means to Us // Drakulic S. Café Europa: Life after Communism. New York: Penguin Books, 1996. P. 212.

[Sharpe 1995] — Sharpe J. Figures of Colonial Resistance // The Post-Colonial Studies Reader / Ed. by B. Ashcroft, G. Griffiths, and H. Tiffin. London; New York: Routledge, 1995. P. 99—103.

[Slemon 1995] — Slemon S. Unsettling the Empire: Resistance Theory for the Second World // The Post-Colonial Studies Reader / Ed. by B. Ashcroft, G. Griffiths, and H. Tiffin. London; New York: Routledge, 1995. P. 104—110.



Другие статьи автора: Гундорова Тамара

Архив журнала
№142, 2017№143, 2017№144, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Журналы клуба