Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №144, 2017

Кирилл Корчагин
«Когда мы заменим свой мир…»: ферганская поэтическая школа в поисках постколониального субъекта

[1]

Kirill Korchagin. “When we replace our world…”: The Fergana School of Poetry in Search of a Post-Colonial Subject

 

Кирилл Корчагин (Институт русского языка им. В.В. Виноградова РАН / «Новое литературное обозрение»; кандидат филологических наук) stivendedal@gmail.com.

УДК: 82.02+ 930.272

Аннотация:

Ферганская поэтическая школа — одно из наиболее заметных явлений в постсоветской поэзии. Представители этой школы (Шамшад Абдуллаев, Хамдам Закиров и близкий к ним Ха­мид Исмайлов) в начале 1990-х годов предложили проект пересоздания узбекской литературы. Этот проект был связан с изобретением нового типа субъективности, который по цело­му ряду черт может быть сближен с субъективностью постколониальной. В статье рассматриваются три предпосылки для конструирования такого субъекта: переосмысление узбекской литературы как части мировой и связанная с этим «самоэкзотизация», особый режим визуальности, определяющий для текстов представителей ферганской школы, и поиск новой языковой идентичности — более космополитичной, чем та, которую могли предложить узбекский язык и узбекская литература. Эти три темы рассматриваются на материале ташкентского журнала «Звезда Востока», отдел поэзии которого в 1991—1996 годах возглавлял Шамшад Абдуллаев.

Ключевые слова: ферганская школа, пост­колониальность, субъект, Шамшад Абдуллаев, Хамид Исмайлов, Хамдам Закиров, «Звезда Востока», узбекская поэзия, русская поэзия

 

Kirill Korchagin (RAS Vinogradov Institute of Rus­sian Language / New Literary Observer; PhD) stivendedal@gmail.com.

UDC: 82.02+ 930.272

Abstract:

The Fergana School of poetry is one of the most remar­kable phenomena in post-Soviet poetry. Its representatives (Shamshad Abdullaev, Khamdam Zakirov and Khamid Ismailov, who is close to the school) proposed a project for the recreation of Uzbek literature in the early 1990s. This project was connected with inventing a new type of subjectivity, which in many of its features approaches postcolonial subjectivity. Korchagin’s article examines three premises for constructing this kind of subject: rethinking Uzbek literature as part of world literature and the related process of “self-exoticizing”; a parti­cular mode of visuality that distinguishes the texts of the Fergana School; and a search for a new linguistic indentity, one more cosmopolitan than that offered by the Uzbek language and literature. Korchagin examines these three themes as they appear in the Tashkent-based journal Star of the East [Zvez­da Vostoka]; Abdullaev edited the journal’s poetry section between 1991—1996.

Key words: Fergana School, postcoloniality, subject, Shamshad Abdullaev, Khamid Ismailov, Khamdam Zakirov, Star of the East, Uzbek poetry, Russian poetry

 

 

Ферганская школа — одно из самых известных поэтических сообществ постсоветского пространства (конкуренцию ей может составить разве что рижская группа «Орбита», находящаяся на противоположном конце бывшей советской карты)[2]. Наиболее активна школа была в первой половине 1990-х годов, когда только что обретший независимость Узбекистан еще был открыт проектам по радикальному переформатированию культурного пространства, хотя судьба отстаиваемых ею литературных практик и оказалась сложной. Часть из них была воспринята собственно российской литературой (неслучайно Шамшада Абдуллаева чаще всего публикуют в Москве и Петербурге), часть теми писателями, которые, как и ферганцы, обитали на окраинах некогда единого советского пространства (так, практики ферганской школы стремится развивать азербайджанский поэт Ниджат Мамедов). Однако в самом Узбекистане ее представители были вытеснены из литературы (тем более что некоторым из них пришлось эмигрировать, в том числе и по политическим причинам). Деятель­ность ферганской школы можно воспринимать как во многом уто­пичес­кую попытку создания новой литературы, которая должна была сблизить молодые государства региона, и прежде всего Узбекистан, с большим европейским миром. Пространство, объединенное этой литературой, должно было стать своего рода новым греко-бактрийским царством — срединной территорией, соединяющей Средиземноморье с Востоком. Для того чтобы этот проект оказался возможен хотя бы в воображении представителей ферганской школы, требовалось создать нового субъекта[3] — того, кто послужит своего рода центром аффективного притяжения для различных времен и культур, из соединения которых должна была возникнуть новая культура постсоветской Центральной Азии — культура, которую с известными ограничениями можно считать постколониальной.

Применение постколониальной теории к бывшим советским территориям до сих пор составляет отдельную проблему — прежде всего в силу того, что не вполне ясными оказываются границы ее применимости: какие из советских территорий можно интерпретировать как колонии, а какие нет? И как быть с довольно влиятельной теорией Александра Эткинда, предполагающего, что Россия в целом на протяжении своей истории осуществляет колонизацию самой себя [Эткинд 2013; Там, внутри 2012]? Этот вопрос неоднократно ставился в славистике (см., в частности, предисловие к этому блоку статей), но в случае постсоветской Центральной Азии ответ на него оказывается, возможно, проще, чем в других случаях. Так, согласно Гайятри Чакраворти Спивак, когда чужой народ устанавливает над территорией свое законодательство, вводит собственную систему образования и преобразовывает экономическую структуру региона для собственной пользы, можно говорить о том, что мы имеем дело с колониальным состоянием [Spivak et al. 2006: 828]. Подобные процессы имели место в Центральной Азии, но в то же время, как замечает исследователь этого региона Адиб Халид, уже советская политика 1920-х годов обладала не реализованным до конца деколонизирующим потенциалом [Khalid 2015: 8—13]. Все это привело к тому, что на рубеже 1980—1990-х годов прежде всего в интеллек­туальных кругах Узбекистана появились попытки создания того, что можно назвать новым постколониальным субъектом. Этому субъекту придавала силы еще не до конца иссякнувшая эмансипирующая энергия советского проекта, который был вынужден искать способ репрезентировать разрыв между старым и новым состояниями, между жизнью в советской республике и в независимом государстве.

То, что я предлагаю назвать новым постколониальным субъектом, возникало на пересечении нескольких силовых линий, каждая из которых отграничивала новую субъективность как от прежней советской субъективности, так и от новой российской. В этой статье я выделю три такие ограничивающие линии: линию экзотизации, связанную с особым пониманием европейского модернизма и его возможных региональных вариантов; линию визуального, предполагающую особый режим зрения и, соответственно, изображения наблюдаемых объектов; и линию языка, отмечающую разрыв между узбекским и русским языками — разрыв, ставший определяющим для поэтики ферганцев. Границы, задаваемые этими линиями, имеют, как сказано выше, аффективную природу: они устанавливают определенный режим утопического воображения, чьим пределом, согласно Бенедикту Андерсону, должен быть тот образ общности, который лежит в основе современных наций [Андерсон 2001: 31—32]. Утопический проект пересоздания Центральной Азии во многом провалился, однако деятельность ферганской школы позволяет понять, каким могло быть его воплощение, если бы усилия по созданию нового субъекта увенчались успехом не только внутри достаточно ограниченной группы интеллектуалов, какой была ферганская школа, но и в более широком контексте.

 

1. «Звезда Востока»: экзотика и современность

В марте 1996 года кампания по травле узбекского толстого журнала «Звезда Востока» вышла на финишную прямую: в газете «Халқ сўзи» («Народное слово»), близкой узбекскому правительству, появилась статья «“Звезда Востока”, или “Востоукен штерн”?», после которой главный редактор журнала Сабит Мадалиев и заведующий отделом поэзии Шамшад Абдуллаев были вынуждены покинуть редакцию[4]. Это поставило точку в попытках создать новую космополитическую литературу в независимом Узбекистане, берущих начало в 1991 году, когда в журнал «Звезда Востока» пришел Мадалиев, а за ним через какое-то время Абдуллаев. За пять лет их работы журнал стал одним из наиболее заметных явлений того сегмента постсоветской литературы, который был нацелен на осмысление и переработку опыта высокого модернизма, а также на включение вчерашних неподцензурных авторов в мировой литературный контекст.

«Звезда Востока» была основана в 1932 году как главный литературный журнал советского Узбекистана — через восемь лет после того, как на карте Центральной Азии появилась республика, ставшая результатом территориального размежевания региона в соответствии с этническим составом населения [Haugen 2003: 18—26]. Журнал на протяжении всей своей истории издавался на русском языке, и это позволяло ему, с одной стороны, находить читателей по всему Советскому Союзу, а с другой — служить «витриной» литературы Центральной Азии. К тому моменту, когда журнал возглавил Мадалиев, он представлял собой довольно типичное для своего времени издание: в нем продолжали активно печататься представители местного союза писателей, публиковавшие стихи на производственные темы или стилизации в «восточном» духе (все — в переводах на русский)[5], но в то же время, следуя курсу столичных толстых журналов, здесь публиковались и тексты из наследия русского модернизма (например, в № 3 за 1988 год была опубликована восторженная статья советского прозаика Бориса Лавренева о Николае Гумилеве, написанная в Ташкенте в 1923 году), а также обширные критические и публицистичес­кие статьи, в которых обсуждались как литературные, так и общественные проблемы (например, № 2 за 1990 год содержал обширную дискуссию о судьбе Аральского моря). Однако более всего к журналу привлекали внимание не эти публикации, а регулярный раздел переводной прозы, где публиковались переводы зарубежной массовой литературы, детективной и фантастической (например, Роберта Хайлайна и Агаты Кристи), и их аналоги, выходящие из-под пера советских писателей.

С приходом Мадалиева и Абдуллаева журнал существенно изменился: в нем стали в большом количестве появляться публикации, которые были бы немыслимы в старой «Звезде Востока», — переводы новейшей зарубежной поэзии, стихи и проза российских авторов, еще недавно принадлежавших к неподцензурной литературе. При этом представители местного союза писателей практически исчезли со страниц журнала, что, конечно, не могло не порождать той напряженности, что спустя несколько лет привела к решительной атаке на новую редакцию. В ретроспективном тексте Абдуллаев писал об этом так:

Журнал, надеясь на читательскую терпимость в абсолютно апоэтичное время, определил свой новый репертуар и новый маршрут примерно следующим образом: несомненно, существуют миры предпочтений и необходимо учитывать инди­видуальные и территориальные особенности, при этом игнорируя симптомы национального нарциссизма, ибо восточная ментальность и западный нигилизм — всего лишь лингвистический трюк; мы предлагаем веер авторских опытов и методологий — от исповедальных путешествий, ландшафтной рефлексии, религиозных и фрагментаристских сочинений до крайних форм поэтической оппозиции [Абдуллаев 1998: 210].

Редакционная политика обновленной «Звезды Востока» интересна и сама по себе, однако наибольший интерес она представляет как попытка создать особое литературное пространство, которое могло бы стать своего рода лабораторией по изобретению нового постколониального субъекта, и решающая роль в этом изобретении принадлежала, конечно, Шамшаду Абдуллаеву. Об Абдуллаеве обычно говорят как о лидере ферганской школы[6] — неформальной группы поэтов (а также писателей и художников), происходящих из узбекского города Ферганы[7]. Изначально группа была довольно многочисленна, однако лишь немногие ее участники со временем продолжили заниматься литературой: кроме Абдуллаева в нее входили поэты Хамдам Закиров и Ольга Гребенникова, прозаик и поэт Даниил Кислов, художник Григорий Коэлет и другие; к школе был близок также живший в Ташкенте Хамид Исмайлов, который, пожалуй, с наибольшей отчетливостью сформулировал многие двигавшие ферганцами идеи. Сейчас, спустя двадцать лет после того, как Абдуллаеву пришлось уйти из «Звезды Востока», ферганская школа едва ли существует как действующее объединение: Абдуллаев по-прежнему живет в Фергане и по-прежнему довольно часто публикуется в российской печати (но, что характерно, не в узбекской), другие представители школы проживают в разных отдаленных друг от друга точках мира: Хамдам Закиров — в Хельсинки, Хамид Исмайлов — в Лондоне, Даниил Кислов — в Москве и т.д. По-разному сложилась и литературная судьба всех этих авторов: кто-то (как Кислов) перестал публиковаться, кто-то радикально сменил творческую манеру, разорвав связи с ферганским прошлым (как Закиров).

Тем не менее в то пятилетие, когда Абдуллаев руководил поэтическим отделом «Звезды Востока», ферганская школа существовала как целостность, хотя связи между ее представителями со временем и начинали ослабевать. Так, в 1996 году Хамдам Закиров издает поэтический сборник «Фергана», который можно назвать одновременно и манифестом ферганской школы, и своеобразным прощанием с ней — за два года до этого он переезжает в Москву, после чего уже не возвращается в Узбекистан.

Ферганская школа скреплялась несколькими контекстами — контек­стом западноевропейского и американского высокого модернизма, локальным уз­бек­ским контекстом, который усиленно пересоздавался на рубеже 1980—1990-х годов, и отталкиванием от контекста собственно русской литературы. Она была одной из немногих постсоветских литературных групп, обладавших собственным манифестом, хотя последний и появился за подписью одного Абдул­лаева ретроспективно — в 1998 году, так что в нем уже ощущается стоическая ностальгия, сопровождавшая распад группы:

1.  Ориентация на средиземноморскую поэзию и отчасти англосаксонскую, минуя русскую литературу.

2. Гибридная стилистика, но неизменно одно — несколько фальшивых и чужеродных компонентов образуют подлинность целого.

3. Конкретные ландшафтные признаки, южный знойный мир и вместе с тем герметическая «западная» поэтика, то есть сквозь немыслимое для сегодняшних литературных приоритетов проступает некое космополитическое месиво одних и тех же мнимостей, залитых солнцем.

4. Стремление довести описание предмета до предельного натурализма в общем ирреальном настроении и одновременно в некоторых случаях угадывается следующий принцип: чем удаленнее объект, тем совершеннее орудие.

5. Обращенность к меланхолии позднего романтизма, выраженной современным языком, полным скепсиса и неуверенности.

6.   Антиисторизм и неприязнь к социальной реальности, страх перед дейст­вием и тотальностью наррации, особый депрессивный лиризм и мета­личное упрямство, не позволяющее автору «ферганской школы» жить жизнью и с каждым разом все больше отдаляющее его от смысла проис­ходящего, — поэтому этос в наших текстах уходит в тень, на задний план.

7. И последнее. Мы не имеем своих изданий, своих журналов, своих читателей и вынуждены мириться с рассеянным присутствием (публикации в России, в эмиграции) для других, для другой культуры[8].

 

Несмотря на такую расстановку приоритетов, на страницах «Звезды Вос­то­ка» «средиземноморских» текстов было куда меньше, чем «англосаксонских», хотя в стихах Абдуллаева и Закирова можно было встретить мно­гочисленные отсылки к поэзии итальянских герметистов и Константиноса Кавафиса[9]. Многие авторы высокого американского модернизма — в том числе те, кто до сих пор находится в центре внимания российской поэтической общественности, — регулярно появлялись в журнале: среди них Джон Эшбери (1992. № 5), Майкл Палмер (1991. № 9), Роберт Данкан (1992. № 5), Роберт Крили (1994. № 1/2), Чарльз Олсон (1995. № 11/12) и многие другие; достаточно обширно был представлен французский сюрреализм — в лице Андре Бретона (1994. № 5/6), Анри Мишо (1992. № 5) и Жана Кокто (1996. № 1). Одну из ключевых ролей в таком расширении переводческого раздела «Звезды Востока» играл петербургский поэт Василий Кондратьев, сблизившийся в те годы с ферганской школой: пере­водной отдел журнала выступал своеобразным преемником петербургского «Митина журнала» 1980-х годов, который стремился открыть русскому читате­лю перечисленных зарубежных авторов, в том числе и в переводах Кондратьева.

Наиболее, пожалуй, характерная особенность переводимых авторов состояла в том, что они шли путем, который еще недавно был не только немыслим в официальной советской литературе (а «Звезда Востока» сохраняла статус официального печатного органа), но и нетипичен для значительной части литературы неофициальной. Эти тексты отказывались от привычных при­мет «толстожурнальной» поэзии — от рифмы, регулярного размера, даже от той трудноуловимой «лиричности», которую все-таки часто сохранял советский свободный стих. Как и поэты-метареалисты, и петербургские авторы круга Арка­дия Драгомощенко, представители ферганской школы, по словам Дмитрия Голынко, распознали в поэтике высокого модернизма «“магический криста­лл”, волшебного медиума, позволяющего им приобщиться к ранее недоступным или запрещенным горизонтам мировой культуры» [Голынко-Вольф­сон 2003: 293].

Помимо европейского и американского модернизма у ферганцев была еще одна область интересов — собственно узбекская литература, однако не та, что реально существовала и развивалась под крылом союза писателей, а воображаемая, которую еще только предстояло изобрести. Проект этой новой литературы лишь отчасти вдохновлялся зарубежными модернистскими авторами: другим его важным источником была особая визуальность, находящая основание в том облике магического колониального Востока, который формировался в европейской литературе начиная с XIX века и ревизию которого провел Эдвард Саид в своей нашумевшей книге 1978 года [Саид 2006].

В 1990 году, еще до того, как в редакцию «Звезды Востока» пришли Мадалиев и Абдуллаев, в журнале начинает публиковаться русский перевод Корана Игнатия Крачковского, вышедший отдельным изданием еще в 1963 году. Каждый номер журнала содержал только одну суру с кратким комментарием, но уже этого было достаточно, чтобы создать специфический ориентальный колорит, присущий переводу Крачковского, стремившегося представить Коран прежде всего памятником древней восточной литературы, а не священной книгой. Кроме того, в первые постсоветские годы в журнале появляются тексты, прямо или косвенно посвященные восточному миру, увиденному глазами европейцев. Это и фрагмент из травелога английского дипломата середины XIX века Александра Борнса, где описывается путешествие в Бухару (1993. № 2), и «Мечта об Индии» Элиота Уайнебергера (1992. № 9/10) — таких текстов было немного, но само их присутствие обнажает логику, согласно которой конструировалось представление о культурном ландшафте нового Узбе­кистана. Все они укладываются в расхожее представление о мусульманском Востоке как о «живом собрании причуд» [Саид 2006: 161], и такой взгляд нахо­дил поддержку у ферганских интеллектуалов: мифологические и романтичес­кие представления, обнаруживаемые в текстах вроде анализируемого Саидом «Путешествия на Восток» Жерара де Нерваля, присваивались, включались почти в неизменном виде в новую картину узбекской литературы, постепенно формировавшуюся внутри ферганского круга. Происходила своего рода «самоэкзотизация», в результате которой не только те, о ком писали ферганские поэты, но и они сами становились обитателями магического Востока, о котором советский читатель узнавал из переводов зарубежной классики[10].

Это положение дел отчасти объяснялось географией: Фергана — город, не обладающий древней историей; он был основан на юго-востоке Ферганской долины в 1876 году как форпост российской колониальной экспансии. Неудивительно, что для местных интеллектуалов отдельной задачей было изобрести для родного города отсутствующую историческую глубину, особенно необходимую на фоне того, что Ферганская долина в целом — едва ли не главная по культурному значению территория в Центральной Азии: здесь наиболее пестрый этнический состав и самая высокая плотность населения, здесь в XVIII—XIX веках существовало Кокандское ханство, а еще раньше, во времена Античности, сюда от Каспийского моря простиралось так называемое гре­ко-бактрийское царство. В 1924 году долина была разделена между советскими Таджикистаном, Узбекистаном и Киргизстаном, оставаясь при этом во многом единым культурным регионом [Haugen 2003; Халид 2010: 97—102]. Возможно, именно разрыв между большой культурной историей региона и скудостью истории, казалось бы, главного его города стал определяющим для этой самоэкзотизации.

Стратегию самоэкзотизации проясняет другая группа материалов из «Звезды Востока» — переводы с узбекского, выполнявшиеся близкими к ферганской школе переводчиками (например, Хамидом Исмайловым) и резко противостоявшие той переводной поэзии, что заполняла страницы журнала еще в 1980-е. Они делятся на две части: первая — это переводы поэтической классики, причем классики неканонической — репрессированных поэтов, укладывающиеся в общий постсоветский интерес к именам, вычеркнутым из литературы при советской власти. Так, в № 4 за 1993 год были опубликованы стихи Абдулхамида Сулеймана угли Юнусова (1887—1938) — также выходца из Ферганской долины (он был родом из Андижана), одного из основоположников новой узбекской поэзии, стремившейся переосмысливать традиционные персидско-тюркские формы (прежде всего газеллу) через призму русской поэтической классики XIX века. Едва ли эти стихи выдерживали сравнение с изощренным интеллектуализмом американских и французских поэтов, однако они занимали важное место в мифологии ферганской литературы:

 

Когда же лекари мне пульс прощупают, когда? 

Когда начнется ураган, сметающий года? 

 

Опала осенью листва, скрежещет сухостой. 

И для ничтожных эта жизнь как смерть, как звук пустой…[11]

 

Вторая группа переводов даже более показательна: это переводы новейших узбекских поэтов, пытавшихся сочетать уже известный им зарубежный высокий модернизм с классической узбекской поэзией. Однако проблема заключалась в том, что круг таких авторов был крайне немногочислен — он был даже более ограничен, чем круг собственно ферганской школы. Наиболее близкими к ферганцам по эстетике были поэты предыдущего поколения — Рауф Парфи (1943—2005) и Мухаммад Салих (р. 1949), державшиеся вдали от официальной литературы и писавшие в том числе и свободным стихом. За редкими исключениями, литературы на узбекском языке, которая бы соответствовала ожиданиям ферганцев, во многом еще не существовало[12]. На этом фоне интерес представляет подборка из трех стихотворений поэта Хайрулло, появившаяся в № 7/8 за 1994 год и призванная показать, как должна была выглядеть современная узбекская поэзия в интерпретации ферганской школы. Имя этого поэта не встречается больше в узбекской печати, а все немногочисленные упоминания его в Интернете ведут к указанному выпуску «Звезды Востока». По всей видимости, такого поэта никогда не существовало, и его имя — псевдоним одного из ферганцев, однако поэтика, которая была изобретена в этой подборке, кажется очень показательной для проекта новой узбекской литературы.

Стихи Хайрулло содержат те же мотивы, что и поэзия ферганской школы, но при этом недвусмысленно сообщают читателю, что он имеет дело с особой языковой ситуацией: его стихи — либо переводы, сохраняющие языковые особенности оригинала, либо написаны под сильным влиянием другого языка, причем языка «экзотического», не вполне поддающегося «европеизации». На это указывают своеобразный синтаксис, многочисленные плеонастические повторы и инверсии, призванные напомнить о классических газеллах (например, употребление специфического для газеллы повтора в конце строки — реди­фа[13]). В то же время они переполнены культурными отсылками — их концентрация даже выше, чем в поэзии ферганской школы. Создается впечатление, что стихи Хайрулло специально созданы, чтобы показать, какой могла бы быть поэтика новой узбекской литературы:

 

когда мы заменим свой мир

я обязательно увижу сон долгий и белый я

я белый саркофаг и лебеди и вода я

я оказавшийся волшебный после молитв священника я

я и книга которую не читал никто со странным я

я названием «Игра в классики» и ночь я

я о ком мы забыли и я

я «Плач» Мальмстина и луна чем-то я

я напоминающая монашку и она сидящая я

я скрестив ноги бледная как сахар я

я растаявшая в моем стакане и конец сна я

я как добрая сказка по имени Смерть я[14]

 

Язык процитированного текста крайне показателен: он намеренно «экзотичен», странен, словно бы изначально существует в иной грамматической логике. С точки зрения редакции «Звезды Востока», новая узбекская литература может создаваться только на таком языке — переплавляющем наследие европейского модернизма с локальной традицией. Однако нетрудно заметить, что эта локальная традиция предстает здесь своего рода чуждым Другим: автор стихов словно бы всматривается в этого Другого — жителя ориентального магического Востока — и узнает в нем свои черты. В пределе поэт сам должен стать таким ориентальным субъектом (на это указывает и повторяемое в начале и конце каждой строки местоимение я), однако этот предел всегда остается недостижимым, и поэтический текст строится вокруг постоянного приближения к нему. Похожим образом складывается субъективность у поэтов ферганской школы, достигающих самоэкзотизации не столько с помощью преобразования языка, сколько с помощью особого режима визуальности. Визуальность же позволяет говорить о том, что изобретаемый постколониальный субъект создается не только особым языком, но и особым способом видеть окружающий мир.

 

2. Ферганская школа: визуальность

Новая узбекская литература в версии ферганской школы рождается, как было показано выше, на стыке между высоким модернизмом и узбекской традицией, причем первый воспринимается как своего рода аффективный «клей», объединяющий ферганских поэтов, а вторая — как то, что нужно изобрести заново, так как реальная узбекская литература требует очищения от тяжелого наследия провинциального соцреализма. Изобретение традиции, которое начинается на страницах «Звезды Востока», будет прервано — не только в силу того, что наиболее прогрессивная часть редакции будет вынуждена уйти, но и в силу отсутствия достаточного для такой большой страны, как Узбекистан, числа работающих в этом направлении авторов. И все же она содержала в себе зародыш будущей невоплотившейся нации с присущими ей горизонтальными связями и постоянным проговариванием того, на каких основаниях должна строиться идентичность сообщества [Андерсон 2001: 32, 221—222]. По сути, почти каждый текст, выходящий из этого круга, оказывался краткой историей новой узбекской идентичности, повествовал о том, как возникает новый субъект и с какими вызовами он сталкивается. Несмотря на то что в каждом случае выражение такого субъекта оставалось частным делом каждого конкретного поэта, в нем обнаруживались черты, которые объединяли поэзию всех представителей ферганской школы, а в потенциале могли бы быть распространены на всю территорию постсоветского Узбекистана.

Здесь возникает важный вопрос: почему ферганская школа отвергала опыт собственно русской литературы — даже неофициальной, которая, казалось бы, предоставляла куда большую свободу, чем литература официальная?[15] Возмож­но, ответ в том, что неофициальная поэзия при всех оговорках была со­средоточена на собственно российской культурной ситуации, не предпола­гая каких­-либо других версий организации русскоязычной культуры. Более того, любы­е выходцы из провинции (тем более из союзных республик) в мире неофициальной литературы могли претендовать лишь на роль вечно отста­ющих учеников. В этом смысле неофициальная культура столиц оставалась культурой колониальной: ключевые для этой культуры смыслы могли воз­никать только в метрополии и уже оттуда распространяться по остальным терри­ториям[16].

Вероятно, поэтому самым близким для ферганской школы петербургским автором был Василий Кондратьев — поэт, который стремился выйти за пределы сложившихся неофициальных контекстов. Возможности для такого выхода он так же, как и ферганцы, видел в европейском и американском высоком модернизме, и именно поэтому Кондратьев, как и ферганцы, отчасти принял экзотику «ферганского текста» как саму собой разумеющуюся. В 1994 году он приезжает в Фергану и пишет несколько коротких прозаических зарисовок, где воспоминания о поездке запечатлеваются в характерных визуальных образах:

Этот город кажется бесконечным в его перепутывающемся и гипнотизирующем однообразии, однако вопреки всему и даже желанию тебе всегда удается, как будто по давней, ничего не удерживающей в памяти привычке, выйти на обратную дорогу. На пути тебе редко встречается что-то помимо непрерывно ведущих в сторону саманных стен, из-за которых едва видна выжженная садовая зелень, и нестерпимых перекрестков, которые преодолеваешь, даже не сообразив, во сколько раз разошлась улица[17].

Похожий образ Ферганы можно найти и в текстах ферганцев — у Шам­шада Абдуллаева или Хамдама Закирова. Характерные образы «длитель­ности», «однообразия», «повторяемости», описания невыносимой жары и веду­щих в никуда запыленных улиц — все эти элементы формируют образ Ферганы, но такой образ не возникает сам по себе, а оказывается изобретенным, сконструированным из тех визуальных элементов, которые ассоциируются с представлениями о магическом Востоке. Этот Восток — плод воображения, однако строительным материалом для него, как ни парадоксально, оказываются визуальные образы Запада, прежде всего те, что не соотносятся ни с какими конкретными культурными реалиями и, следовательно, могут быть переозначены, присвоены и превращены в часть воображаемого ферганского Востока.

Такое превращение лежит в основе многих стихотворений Шамшада Абдуллаева — например, стихотворения «Забытый фильм двадцатых годов»:

 

В довершение ко всему, летнее пламя. Ни дерева, ни дощатого навеса:

только белая стена, залитая огнем, — под нею дуреет

желтый, худосочный кот (он казался бы мертвым,

если б не пугающая обдуманность его позы). Какая

пустынная округа, пронизанная солнцем! Возможно,

опасная пустынность? На пыльной,

неверной поверхности земли, на глянцевитых камешках,

на известковых приступках стены

солнце расплавило насекомых — везде по-разному.

Трое юнцов, словно фигуры из другой картины,

появляются справа. Не их ли мы ждали? Несмотря

на жесткость их поступи, они вряд ли оставят

царапины на трогательной хрупкости

захватанной пленки… Так ли существенно,

что это — «Местность близ реки Арно», как гласит

надпись над верхней тесемкой немого кадра?

Куда важнее, что теперь

мы учимся видеть вне нас, где необретенное уже утрачено.

                                                               [Абдуллаев 2003: 43]

 

«Местность близ реки Арно», как гласит комментарий к этому тексту, — несуществующий фильм, хотя его название содержит точное указание и на тип лока­ций, используемых Абдуллаевым, и на сам его метод. На реке Арно, как извест­но, стоят Флоренция и Пиза, однако название «забытого фильма» указывает на то, что речь не идет ни об одном из этих знаменитых городов. Скорее имеется в виду некое промежуточное пространство, затерянное между крупными города­ми с богатой историей, так же как город Фергана затерян между историчес­кими монументами Ферганской долины[18]. Это пространство обретает и другие черты Ферганы: здесь есть и «летнее пламя», и «пыльная, неверная поверхность зем­ли», более характерные для Центральной Азии, чем для долины реки Арно, — все те приметы городского пейзажа, что обнаруживаются в процитированном отрывке из Кондратьева и во многих других стихотворениях Абдуллаева[19].

Это своего рода «не-места», в избытке обнаруживаемые, например, в италь­янском неореалистическом кинематографе, — рабочие пригороды, шоссе, пролегающие посреди пустынной местности, развалины неясного происхожде­ния и т.п. [Augé 1995: 83—86]. Все эти локации присваиваются при помощи особого «гаптического» режима зрения [Ямпольский 2001: 52—54], когда в из­начально визуальном объекте — например, в последовательности кадров из итальянского фильма — вдруг проступают несвойственные визуальному восприятию черты — тактильные ощущения от прикосновения к попадающим в кадр предметам, головокружение от открывающихся просторов или ощущение невыносимой жары:

Точно такой вызывающий мигрень вкрадчивый зной дул в фильме «Поездка в Италию», который ты смотрел с двоюродным братом тыщу лет назад в провинциальном амфитеатре среди шелестевших в зубах низкорослых зрителей сладких кукурузных семечек, купленных у бухарских евреев перед чугунной стойкой для нетленных афиш <…> и женщина в окрестностях Неаполя черными шелковыми перчатками, в каких твоя мать ходила в курортных городах ранних пятидесятых, поймала порхающий пепел двух влюбленных, двух лепестков, застигнутых в матримониальной тоске Везувием… [Абдуллаев 2012: 13].

 

Кадр из фильма Роберто Росселлини «Поездка в Италию» (1954). Герои фильма посещают область раскопок недалеко от Неаполя, где обнаруживают пустынную руинированную местность.

 

Таким образом, поэтический пейзаж Ферганы создается из подручных материалов — из образов ориентального Востока и итальянского кине­ма­тографа. Литература высокого модернизма дает возможность удер­жать вместе эти две, казалось бы, разнонаправленные траектории, утверждая принципиальную многослойность ре­аль­ности, когда сквозь привычные ули­цы могут проступать пейзажи иных территорий. И здесь особенно важно вспомнить о процитированном выше манифесте ферганской шко­лы: несмотря на то что в нем сразу же отвергается русская литература, что лежит целиком в рамках постколониальной логики, ключом к зарубежному модернизму для ферганцев служит все же русски­й модернизм — прежде всего в лице Осипа Мандельштама, в творчест­ве которого ферганские поэты обнаруживают не только «тоску по миро­вой культу­ре», но и характерный разрыв между двумя реальностями, не способными полностью «срастись» друг с другом. Этот конфликт особенно очевиден в прозе Мандельштама: так, анализируя «Египетскую марку», Марк Липовецкий отмечает, что «авторская личность» (то есть субъект в нашей терминологии) в этой повести создается как «взрывная апория», «как неразрешимое конфликтное единство между Автором и Парноком, между смертью и проживанием-сквозь-смерть, между утратой и отсутствием» [Липовецкий 2008: 111—112]. Подобный разрыв заметен в большинстве произведений ферганцев, и чаще всего он выражается в образах двух накладывающихся друг на друга пространств.

Так, конфликт  между реальной Ферганой и вымышленной становится од­ной из главных тем в манифестарной книге Хамдама Закирова «Фергана» (1996):

 

Тревожное жужжание полудня

в пригородах Дамаска или Кордовы,

где взгляд затерялся твой —

так и не найдя утешительного

людского жеста, местности,

хотя бы клочка земли,

что силы придаст.

Все незнакомо. Даже твое лицо.

Разве это возможно?

                 [Закиров 1996: 5]

 

В этих стихах образ Ферганы также проступает сквозь более привычные для европейской культуры восточные локации — например, сквозь Дамаск или Кордову или через другие места, которые могут быть не названы прямо, но тем не менее продолжают отсылать к «экзотическому» восточному миру: …ощущение, / словно где-то рядом море и все заворожено его / гулким молчанием. Или пешком: жаркая тягучая дорога. <…> Сладостная увлеченность бесконечным движением — / идешь бездумно, изнываешь от солнцепека… [Там же: 15]. Легко заметить, что все процитированные фрагменты почти одинаково изображают Фергану как место, где визуальные впечатления от пустынной местности синестетически смешиваются с ощущениями невыносимой жары, раскаленного ветра и т.п.

Такая оптика по своей природе аффективна: взгляд ферганского поэта не может просто скользить по предметам, он «цепляется» за них, стремится проникнуть за пределы видимого так, чтобы при помощи визуального восприятия схватить не только контуры и образы, но и саму текучую материальность мира: он стремится почувствовать жару или ощутить дуновение ветра с помощью зрения. Пространство, открывающееся такому взгляду, все время ширится и углубляется, словно бы тот, кто его наблюдает, не способен остановиться и найти ту точку, в которой вся глубина открывающейся его глазам картины будет исчерпана. Такой тип аффективности сосредоточивает внимание смотрящего на материальности открывающихся его взгляду предметов, оказывается своего рода «клеем», который позволяет скрепить друг с другом края разрыва, образованного постколониальным состоянием, — разрыва между ферганской повседневностью и западной культурой, рутинными провинциальными пейзажами и магическим колониальным Востоком, реальностью и фантазмом. В этой схеме присутствуют лишь скупые намеки на колониальное прошлое изображаемых территорий (неважно, относить ли его к дореволюционным временам или к советским), и такое отсутствие само по себе показательно: пост­колониальный субъект, возникающий в этой поэзии, порожден разрушением старого колониального порядка, но сам этот порядок сливается с обычной ферганской повседневностью, с жарким пустынным пейзажем, пребывающим в остановившемся времени. Поэтический язык при этом обретает особую материальность, он словно бы касается предметов, скользит по ним. Как замечает Билл Эшкрофт, специфическая материальность языка вообще характерна для постколониальной литературы — она подчеркивает тот разрыв, что проходит внутри субъекта, но в то же время помогает примириться с этим разрывом, узнавая в одной реальности другую, сшивая их вместе при помощи языка — так, как сшиваются реальности в поэзии ферганской школы [Ashcroft 2015: 414—415 et passim].

Возникающий при этом субъект хорошо описывается нашумевшей формулой, предложенной Хоми Бабой, согласно которой он всегда оказывается less than one and double (удвоенным, но при этом не единым). Такой субъект порожден разрывом: он не способен принять ни одну из сложившихся идентичностей как свою (в этом смысле он «меньше одного») и поэтому колеблется между идентичностями, языками и культурами — культурой империи и местной культурой, общепринятой lingua franca и местным вернакуляром:

…идентификация субъекта [постколониального. — К.К.] культурного дискурса является диалогической <…>. Она конституируется через locus Другого, и это значит, с одной стороны, что объект идентификации амбивалентен, а с другой стороны (что более существенно), что акт идентификации никогда не является чис­тым или целостным, но всегда конституируется в процессе замены, смещения или проецирования [Баба 2005: 105].

В поэзии ферганской школы эта двойственность Другого отражается в постоянном порождении гибридных пространств, принадлежащих одновременно и Востоку, и Западу, и воображению, и реальности. Эта гибридность высвечивает двойственность и русского поэтического языка, и того узбекского культурного пространства, которое настоятельно требует изобретения, пусть даже ресурс для такого изобретения, как показывает обзор «Звезды Востока», исчезающе мал.

Во многом с похожей дилеммой еще в советское время столкнулся Геннадий Айги, в поэзии которого можно заметить движение к национальному не через язык, остававшийся русским, а через визуальность — через настойчивое повторение характерных чувашских ландшафтов [Корчагин 2016]. Типичная организация пространства для стихов Айги — поле, часто заснеженное, огра­ниченное почти на горизонте глухими лесами. Так же как ферганцы видели родной пейзаж в итальянских фильмах, в стихах Айги поля и леса, характерные для южной Чувашии, родины поэта, возникают среди московских новостроек, которые так же готовы в любой момент превратиться в лесостепь, как запыленные дороги Ферганы — в улицы маленьких итальянских городов. Можно сказать, что Айги стал образцом тюркского поэта[20], который выражал национальное посредством визуальных образов, оставаясь при этом в рамках языка гегемона [Азарова 2016; Гланц 2016]. Ферганские поэты также не остались в стороне от дискуссий о поэтическом языке, хотя эти дискуссии велись на периферии движения — в эссеистике Хамида Исмайлова.

 

3. Хамид Исмайлов и «философия узбекского языка»

Хамид Исмайлов жил в Ташкенте до 1992 года, после чего был вынужден покинуть Узбекистан. Его публикации рубежа 1980—1990-х годов, когда он особо активно выступал как критик и поэт, привлекали большое внимание. Уникальное положение Исмайлова в постсоветской литературе связано с тем, что он один из немногих русскоязычных авторов, предпочитавших публиковаться как под собственным именем, так и под разными гетеронимами, за каждым из которых стояла собственная история и биография[21]. Для новой узбекской литературы Исмайлов стремился стать тем же, чем Фернандо Пессоа стал для литературы португальской, — он выдумал особый мир предшественников ферганской школы, довольно густонаселенный (хотя и не в такой мере, как мир португальской поэзии по Пессоа). На своей странице в Интернете Исмайлов описывает этот круг так:

В сентябре 1996 года Бамбергский университет в Баварии устроил литературно-философский вечер, посвященный «узбекскости», и на него были приглашены из разных стран философ Сократ Шаркиев, литераторы Алтаэр Магди, Мир Калигулаев, Ноумэн Смайлз, поэт Белги, критик Куванбек Кенжа. Как давнему другу факультета тюркологии университета, мне поручили председательствовать на этом собрании. Надо сказать, что подавляющее большинство приглашенных, кроме, разумеется, самих немцев, нескольких американцев да одного голландца, были выходцами из Ферганской долины. <…> Имеют ли они какое-то отношение к ферганской школе? Исторически их можно было бы назвать «преферганитами» (уж коль скоро сущест­вуют «прерафаэлиты»). А может быть, и «постферганитами». Это уже дело вкуса[22].

Все эти лица — гетеронимы Хамида Исмайлова: какие-то из них почти совпадают с ним самим (как Алтаэр Магди), другие, напротив, почти отделились от него, так что в разных внешних источниках они фигурируют как самостоятельные авторы (прежде всего Белги, переводы которого на русский можно встретить без всякого упоминания Исмайлова). Описание этого круга сопровождается очевидно монтажной фотографией, на которой изображена группа людей в национальных костюмах; среди них можно узнать некоторых предста­вителей собственно ферганской школы (например, второй слева — Шамшад Абдуллаев, который, однако, не был упомянут в качестве участника «семинара»). Судьбы гетеронимов Исмайлова сложно переплетаются друг с другом: Магди пишет роман об Исмайлове («Собрание утонченных»), а Кулигулаев — о Белги («Дорога к смерти больше, чем смерть»), который якобы закончил свою жизнь бойцом-талибом, и т.п.[23] И весь круг — это та изобретенная для ферганской школы традиция, которая на самом деле отсутствовала в позднесоветском Узбекинстане.

Гетеронимию в поэзии нужно воспринимать не только как литературную игру, но и как особый режим существования субъекта, при котором он вынужден все время снова изобретать себя, как бы каждый раз уточняя собственную субъективность (именно так интерпретирует творчество Пессоа Джорджо Агамбен [Агамбен 2012: 126—128]). Предпосылки этого перманентного изобретения субъекта стоит искать в разрыве, структурирующем постколониальную субъективность: как представители ферганской школы подчеркивают параллельное существование двух реальностей, так Исмайлов изобретает все новые субъективности, словно бы стремясь компенсировать невозможность достичь оставшейся в прошлом целостности.

В этом контексте одним из центральных вопросов становится вопрос о язы­ке и его статусе, возникающий на рубеже 1980—1990-х годов в публицистике Исмайлова, посвященной «философии узбекского языка». Эти статьи по духу близки исследованиям «языковой картины мира», крайне популярным в постсоветской науке, но вызывающим подчас резкую критику со стороны лингвистического сообщества. Для нас, однако, взгляды Исмайлова на узбекский язык интересны не как вклад в лингвистику, но как одно из оснований для практики ферганской школы и как одна из характеристик постколониального субъекта.

 

 

Работы Исмайлова о языке подписаны разными именами, но при этом содержат один и тот же набор идей: это эссе «О философии узбекского языка», опубликованное в № 1 «Звез­ды Востока» за 1996 год под име­нем Абдулхамид Исмоили[24]; затем книга «Очерки узбекского сознания» (1996), подписанная именами Хамида Исмайлова и Сократа Шаркиева, и, наконец, фрагменты из романа «Собрание утонченных», подписанного именем Алтаэра Магди (1996)[25].

В этих текстах Исмайлов рассматривает «связь узбекского языка и узбекского менталитета» [Исмоили 1996: 162], совершает более или менее пространный экскурс в узбекскую грамматику, сравнивая ее с русской и выявляя в ней те элементы, которые, по его мнению, позволяют провести различие между русским и узбекским менталитетами. Теоретической основой здесь служит, с одной стороны, гипотеза лингвистической относительности Эдварда Сепира и Бенджамена Уорфа, предполагающая, что грамматическое устройство языка непосредственно предопределяет особенности мышления его носителей [Алпатов 2005: 200—227], а с другой — работы Анны Вежбицкой, согласно которой определенный набор «ключевых» слов языка может свидетельствовать об особенностях восприятия мира его носителями (именно эта область исследования впоследствии получила название «языковой картины мира»[26]). Все эти течения в лингвисти­ке ХХ века в конечном счете восходят к воззрениям Вильгельма фон Гумбольд­та, согласно которому язык — это «определенный уклад интеллектуального и чувственного восприятия, и этот уклад, доставаясь народу от отдаленных эпох, не может воздействовать на народ без того, чтобы не сказаться и на его языке» [Гумбольдт 2000: 63].

Проблемы, которые Исмайлов ставит в своих эссе, дают представление о том, какие понятия о языке были ключевыми для ферганской школы и проек­та новой космополитической узбекской литературы. Они описываются Исмайловым скорее ex negativo — как то, от чего этой новой литературе нужно отказаться, а отказаться прежде всего необходимо от тех особенностей местного язы­ка, которые обуславливают его своеобразную «аутичность» и замк­нутость, невозможность встроиться в современный мир. Одно из подобных свойств узбекского языка — его нацеленность на конкретную коммуникативную ситуацию:

…плеонастическое подчеркивание почти любой части речи местоименным или личным окончанием, которое собственно и повторяет само местоимение, в отличие, скажем, от русского или французского языка — еще раз говорит о значении, которое придается в этом [узбекском. — К.К.] языке, а стало быть и в способе мышления, отнесенности всего к лицу, о привязанности всей речи к конкретной персоне: мне, тебе, нам, вам, т.е. к тем, кто находится в диалогическом поле, в поле внимания [Исмоили 1996: 163].

Подобные особенности узбекского языка подчеркиваются Исмайловым в его переводах узбекских поэтов (прежде всего Абдулхамида Сулеймана), но также напоминают о стихах поэта Хайрулло, которые разбирались в первой час­ти статьи. Узбекские стихи настолько соответствуют языковой программе Исмайлова, что, пожалуй, уже на основании этого Хайрулло можно считать еще одним его гетеронимом. Поэзия и проза собственно ферганской школы, напротив, избегает такой обязательной коммуникативной соотнесенности, и именно это, с точки зрения Исмайлова, парадоксально делает ее более открытой миру, способной разорвать узкие границы конкретного языкового сообщества. Конфликт между русским и узбекским языками многократно подчеркивается:

[В узбекском языке] [р]аньше говорится о качествах и лишь потом о том, чему эти качества принадлежат. Качества в этой системе мышления предстоят самому объ­ек­ту или процессу. Вектор этого познавательного движения: извне — вовнутрь. <...> В конечном итоге все языки таковы, но система мышления французского или русского языка, к примеру, в которой превалирует имя и затем оно описывается как «белое, толстое, бесформенное, несущее на себе собственное описание», имеет все же иной вектор восприятия: изнутри — вовне. Насколько фундаментально это «интравертное» и «экстравертное» различение языковых систем — об этом можно и следует подумать отдельно [Там же: 166].

Если русский язык предполагает движение «изнутри — вовне», то только он может подходить для той суммы аффектов, которая выражается в поэзии ферганской школы с характерной для нее гаптической визуальностью, при которой взгляд движется словно бы изнутри предметов, «цепляясь» за их поверхности, чтобы затем охватить остальной мир. В этом скрыт парадокс: если русский язык «интравертен», а узбекский «экстравертен», то почему именно первый оказывается наиболее пригоден в качестве языка новой космополитической литературы?

Разгадать этот парадокс отчасти позволяет работа Исмайлова, посвященная композиции классической узбекской газеллы[27]. В ней идет речь о газеллах, писавшихся на чагатайском языке, предке современного узбекского, для которого также был характерен специфически тюркский «плеонастический» и «экстравертный» синтаксис. В этой работе выдвигается тезис, что структура газеллы изоморфна «структуре речевой коммуникации по Роману Якобсону, а через нее структуре и морфологии деятельности, структуре познания и мышления»[28]. Однако следующий шаг анализа оказывается во многом неожиданным: как известно, в классических газеллах крайне распространен редиф, и именно он, согласно Исмайлову, позволяет «замкнуть» «экстравертную» структуру тюркского языка на себя, превратить коммуникацию с Другим в автокоммуникацию:

Если замкнуть любую из этих структур [то есть структур познания и мышления. — К.К.] на саму себя, как в случае с газелью Насими[29] с редифом sig’mazam, то изоморфность распространяется и на структуру и морфологию личности, принципиальная диалогичность которой раскрыта Михаилом Бахтиным[30].

Именно здесь лежит решение языкового парадокса: избыточная коммуникативная нацеленность требует такой поэтической формы, которая могла бы ее «обезвредить», «замкнуть на саму себя», в силу чего слово, первоначаль­но обращенное в мир, остается словно бы внутри текста. Кроме того, как пишет Исмайлов в другой работе, не опубликованной в периодике, но включенной в роман «Собрание утонченных» («Изъятая литература как феномен литературного процесса»), морфологическая регулярность узбекского языка существенно больше, чем у языка русского, а следовательно, у поэзии на узбекском языке больший соблазн прибегать к клишированным «автореферентным» способам выражения[31]. В то же время русский язык, устроенный принципиаль­но иначе, изначально направленный на себя, в силу этого оказывается обращенным к каждому, потому что не предполагает никакой конкретной адресации. Только такой язык способен стать языком постколониального субъек­та — ведь в этом случае субъект вынужден обращаться не только к тем, кому понят­на его речь, но и ко всему миру, утверждать себя как того, кто освобождается от колониального наследия. Это оказывается созвучно ключевой идее Гаятри Чакраворти Спивак, согласно которой эмансипация бывших колонизируемых всегда разворачивается в рамках языка колонизатора, что, в свою очередь, отделяет возникающего постколониального субъекта от доколониального состояния [Spivak 1999: 269—311][32].  

По всей видимости, работы Исмайлова об узбекском языке являются реакцией на кризис национальной идентичности, который в те годы переживала постсоветская Центральная Азия. Ответом на этот кризис должна была стать национальная революция, формирующая нацию уже на новых основаниях: ее провозвестником для многих узбекских интеллектуалов стали ферганские погро­мы 1989 года, вызванные конфликтом между узбеками и турками-месхетинцами[33]; однако эти трагические события все-таки не вылились в пол­но­ценную национальную революцию [Roeder 1999][34]. Можно сказать, что ферган­ская школа была сообществом, способным при более благоприятных условиях стать прототипом для новой узбекской нации (если понимать нацию по Бенедикту Андерсону — как горизонтальное сообщество, которому предшествует изобретение особого рода коллективной субъективности).

Сообщество ферганцев сделало первый шаг: оно изобрело новую узбек­скую литературу, хотя, как выяснилось уже в конце 1990-х годов, ее проект не был востребован Узбекистаном Ислама Каримова и не получил продолжения. В то же время для российского читателя ферганская школа во многом оказалась интеллектуальным вызовом: именно там в лабораторных условиях создавался новый постколониальный субъект и поэтический язык, на котором он мог бы себя выразить. Он был порожден характерным разрывом между дву­мя культурными и языковыми ситуациями, и такой разрыв должен был быть преодо­лен при помощи разных средств, помогающих удержать вместе части расхо­дящихся реальностей, — при помощи гаптической визуальности, самоэкзотизации, переосмысления места Узбекистана в мировой культуре и т.д. Субъ­ект, изобретенный ферганской школой, был вызван к жизни сменой эпох на рубеже 1980—1990-х годов, и силовые линии, которые его формировали, были характерны для всей постсоветской культуры, однако в случае ферганской школы они проявились, пожалуй, наиболее отчетливо.

 

Библиография / References

[Абдуллаев 1998] — Абдуллаев Ш. Поэзия и Фергана // Знамя. 1998. № 1. С. 209—210.

(Abdullaev Sh. Poeziya i Fergana // Znamya. 1998. № 1. P. 209—210.)

[Абдуллаев 2003] — Абдуллаев Ш. Неподвижная поверхность. М.: Новое литературное обозрение, 2003.

(Abdullaev Sh. Nepodvizhnaya poverkhnost’. Moscow, 2003.)

[Абдуллаев 2012] — Абдуллаев Ш. Припоминающееся место. М.: Книжное обозрение (АРГО-РИСК), 2012.

(Abdullaev Sh. Pripominayushcheesya mesto. Moscow, 2012.)

[Агамбен 2012] — Агамбен ДжHomo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М.: Европа, 2012.

(Agamben G. Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Moscow, 2012. — In Russ.)

[Азарова 2016] — Азарова Н. Многоязычие Айги и языки-посредники // Russian Literature. 2016. Vol. 79/80. P. 29—44.

(Azarova N. Mnogoyazychie Aygi i yazyki-posredniki // Russian Literature. 2016. Vol. 79/80. P. 29—44.)

[Алпатов 2005] — Алпатов В.М. История лингвистических учений. М.: Языки славянской культуры, 2005.

(Alpatov V.M. Istoriya lingvisticheskikh ucheniy. Moscow, 2005.)

[Андерсон 2001] — Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

(Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Moscow, 2001. — In Russ.)

[Баба 2005] — Баба Х. ДиссемиНация: время, повествование и края современной на­ции // Синий диван. 2005. № 6. С. 68—118.

(Bhabha H. DissemiNation: Time, Narrative and the Margins of the Modern Nation // Siniy divan. 2005. № 6. P. 68—118. — In Russ.)

[Гланц 2016] — Гланц Т. (Ино)странный язык поэзии Айги — проблемы и последствия транснационализма // Russian Literature. 2016. Vol. 79/80. P. 13—27.

(Glanс T. (Ino)strannyy yazyk poezii Aygi — problemy i posledstviya transnatsionalizma // Russian Literature. 2016. Vol. 79/80. P. 13—27.)

[Голынко-Вольфсон 2003] — Голынко-Вольф­сон Д. От пустоты реальности к полноте метафоры («Метарелизм» и картография русской поэзии 1980—1990-х годов) // НЛО. 2003. № 62. С. 286—304.

(Golynko-Wolfson D. Ot pustoty real’nosti k polnote metafory («Metarelizm» i kartografiya russkoy poezii 1980—1990-kh godov) // NLO. 2003. № 62. P. 286—304.)

[Гумбольдт 2000] — Гумбольдт В. фон. Избранные статьи по языкознанию / Общ. ред. Г.В. Рамишвили. М.: Прогресс, 2000.

(Humboldt W. von Gesammelte Schriften. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Декомб 2011] — Декомб В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица / Пер. с фр. М. Голованивской. М.: Новое литературное обозрение, 2011.

(Descombes V. Le Complément de sujet. Enquête sur la fait d’agir de soi-même. Moscow, 2011. — In Russ.)

[Закиров 1996] — Закиров Х. Фергана. СПб.: Митин журнал, 1996.

(Zakirov Kh. Fergana. Saint Petersburg, 1996.)

[Исмоили 1996] — Исмоили А. [Исмайлов Х.] О философии узбекского языка // Звез­да Востока. 1996. № 1. С. 162—173.

(Ismoili A. [Ismaylov H.] O filosofii uzbekskogo yazy­ka // Zvezda Vostoka. 1996. № 1. P. 162—173.)

[Кайс ар-Рази 1997] — Кайс ар-Рази Ш. Свод правил персидской поэзии. Ч. II. О науке рифмы и критики поэзии / Пер. с персидск. Н.Ю. Чалисовой. М.: Восточная литература, 1997.

(Qays ar-Razi Sh. Al-Mu‘jam fi ma‘ayir ash‘ar al-‘ajam [A Compendium of the Standards of Persian Poetry]. Moscow, 1997. — In Russ.)

[Калинин 2012] — Калинин И. Угнетенные должны говорить: массовый призыв в литературу и формирование советско­го субъекта, 1920-е — начало 1930-х годов // Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России / Под ред. А. Эткинда, Д. Уффельманна, И. Кукулина. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

(Kalinin I. Ugnetennye dolzhny govorit’: massovyy prizyv v literaturu i formirovanie sovetskogo sub”ekta, 1920-e — nachalo 1930-kh godov // Tam, vnutri. Praktiki vnutrenney kolonizatsii v kul’turnoy istorii Rossii / Ed. by A. Etkind, D. Uffelmann, I. Kukulin. Moscow, 2012.)

[Квятковский 2013] — Квятковский А.П. Поэтический словарь. 3-е изд. / Науч. ред. и сост. И.Б. Роднянская. М.: РГГУ, 2013.

(Kvyatkovskiy A.P. Poeticheskiy slovar’. Moscow, 2013.)

[Келльнер-Хайнкеле, Ландау 2015] — Келльнер-Хайнкеле Б., Ландау Я.М. Языковая политика в современной Центральной Азии: национальная и этническая идентичность и советское наследие / Пер. с англ. О. Богдановой. М.: Рудомино, 2015.

(Kellner-Heinkele B., Landau J.M. Language Politics in Contemporary Central. Asia: National and Ethnic Identity and the Soviet Legacy. Moscow, 2015. — In Russ.)

[Корчагин 2014] — Корчагин К. Пространство и время ферганского фильма [Рец. на кн.: Абдуллаев Ш. Приближение окраин. М., 2013] // Новый мир. 2014. № 5. С. 184—189.

(Korchagin K. Prostranstvo i vremya ferganskogo fil’ma // Novyy mir. 2014. № 5. P. 184—189.)

[Корчагин 2016] — Корчагин К. Пространство и субъект в поэзии Геннадия Айги // Russian Literature. 2016. Vol. 79/80. P. 111—124.

(Korchagin K. Prostranstvo i sub”ekt v poezii Gennadiya Aygi // Russian Literature. 2016. № 79/80. P. 111—124.)

[Коэлет 2000] — Коэлет Г. Не покидая своего места // Абдуллаев Ш. Двойной полдень. СПб.: Борей-Арт, 2000. С. 5—11.

(Koelet G. Ne pokidaya svoego mesta // Abdullaev Sh. Dvoynoy polden’. Saint Petersburg, 2000. P. 5—11.)

[Кукулин 2002] — Кукулин И. Фотография внутренностей кофейной чашки // Новое литературное обозрение. 2002. № 54. С. 262—282.

(Kukulin I. Fotografiya vnutrennostey kofeynoy chashki // Novoe literaturnoe obozrenie. 2002. № 54. P. 262—282.)

[Липовецкий 2008] — Липовецкий М. Паралогии: Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920—2000-х годов. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

(Lipovetskiy M. Paralogii: Transformatsii (post)modernistskogo diskursa v russkoy kul’ture 1920—2000-kh godov. Moscow, 2008.)

[Павлова, Безродный 2011] — Павлова А.В., Безродный М.В. Хитрушки и единорог: из истории лингвонарциссизма // Политическая лингвистика. 2011. № 38. С. 11—20.

(Pavlova A.V., Bezrodnyy M.V. Khitrushki i edinorog: iz istorii lingvonartsissizma // Politicheskaya lingvistika. 2011. № 38. P. 11—20.)

[Поэзия 2016] — Поэзия: учебник / Сост. Н.М. Азарова, К.М. Корчагин, Д.В. Кузьмин, В.А. Плунгян и др. М.: ОГИ, 2016.

(Poeziya: uchebnik. Moscow, 2016.)

[Руссо 2014] — Руссо М.М. Неогумбольдтианская лингвистика и рамки «языковой картины мира» // Политическая лингвисти­ка. 2014. № 47. С. 12—24.

(Russo M.M. Neogumbol’dtianskaya lingvistika i ramki «yazykovoy kartiny mira» // Politicheskaya lingvistika. 2014. № 47. P. 12—24.)

[Саид 2006] — Саид Э. Ориентализм / Пер. с англ. А.В. Говорунова. М.: Русский мир, 2006.

(Said E. Orientalism. Moscow, 2006. — In Russ.)

[Там, внутри 2012] — Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России / Под ред. А. Эткинда, Д. Уффельманна, И. Кукулина. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

(Tam, vnutri. Praktiki vnutrenney kolonizatsii v kul’­turnoy istorii Rossii / Ed. by A. Etkind, D. Uffelmann, I. Kukulin. Moscow, 2012.)

[Тюркские языки 1996] — Языки мира: Тюркские языки / Отв. ред. Э.Р. Тенишев. М.: ИЯ РАН, 1996.

(Yazyki mira: Tyurkskie yazyki. Moscow, 1996.)

[Уланов 2001] — Уланов А. Разделяющий свет // Знамя. 2001. № 5 (http://znamlit. ru/publication.php?id=1439 (дата обращения: 2.01.2017)).

(Ulanov A. Razdelyayushchiy svet // Znamya. 2001. № 5 (http://znamlit.ru/publication.php?id=1439).)

[Халид 2010] — Халид А. Ислам после коммунизма: религия и политика в Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

(Khalid A. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. Moscow, 2010. — In Russ.)

[Эткинд 2013] — Эткинд А. Внутренняя колони­зация / Авториз. пер. с англ. В. Макаро­ва. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

(Etkind A. Internal Colonization. Moscow, 2013. — In Russ.)

[Ямпольский 2001] — Ямпольский М. О близком (Очерки немиметического зрения). М.: Новое литературное обозрение, 2001.

(Yampol’skiy M. O blizkom (Ocherki nemimetiches­kogo zreniya). Moscow, 2001.)

[Ashcroft 2015] — Ashcroft B. Towards a Postcolonial Aesthetics // Journal of Postcolonial Writing. 2015. Vol. 51. № 4. P. 410—421.

[Augé 1995] — Augé M. Non-Places. Introduction to an Anthropology of Supermodernity / Trans. by J. Howe. London; N.Y.: Verso, 1995.

[Haugen 2003] — Haugen A. The Establishment of National Republics in Soviet Central Asia. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003.

[Huggan 2001] — Huggan G. The Postcolonial Exotic. Marketing the Margins. London; N.Y.: Rout­ledge, 2001.

[Khalid 2015] — Khalid A. Making Uzbekistan. Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Itha­ca, N.Y.: Cornell University Press, 2015.

[Kleinmichel 2012] — Kleinmichel S. Spielerisch von einer Welt in die andere. Ein Blick auf Hamid Ismailovs Dichtung und Prosa // Kulturel­le Grenzgänge. Festschrift für Christa Ebert zum 65. Geburtstag / Hg. A. Brockmann et al. Berlin: Frank & Timme, 2012. S. 373—384.

[Lewis 1994] — Lewis F.D. The Rise and Fall of a Persian Refrain. The Radīf «Ātash u Āb» // Reorientations/Arabic and Persian Poetry / Ed. by S. Pinckney Stetkevych. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1994. P. 199—226.

[Orbita 2015] — Hit Parade: The Orbita Group (A. Pun­te, V. Svetlov, S. Timofeev, S. Kha­nin) / Ed. by K.M.F. Platt. N.Y.: Ugly Duckling Press, 2015.

[Roeder 1999] — Roeder Ph.G. People and States after 1989: The Political Costs of Incomplete National Revolutions // Slavic Review. 1999. Vol. 58. № 4. P. 854—882.

[Spivak 1999] — Spivak G.Ch. A Critique of Post­co­lo­nial Reason. Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge; London: Harvard University Press, 1999.

[Spivak et al. 2006] — Spivak G.Ch., Condee N., Ram H., Chernetsky V. Are We Postcolonial? Post-Soviet Space // PMLA. 2006. Vol. 121. № 3. P. 828—836.

[Wierzbicka 1998] — Wierzbicka A. Russian «National Character» and Russian language: A Rejoinder to Mondry and J. Taylor // Speaking of Emotions: Conceptualisation and Expression / Ed. by A. Athanasiadou, E. Tabakowska. Berlin: Walter de Gruyter, 1998. P. 49—54.

 

[1] Статья написана при поддержке РГНФ (проект № 15-24-06003. «Типология субъекта в русской поэзии 1990–2010-х»).

[2] Сопоставлению этих двух групп и выявлению их общих черт посвящена статья [Кукулин 2002], которая была во многом ретроспективной — ферганской школы как целостного явления на тот момент уже не существовало. Также см. антологию поэзии группы «Орбита», составленную Кевином М.Ф. Платтом: [Orbita 2015].

[3] В статье я буду исходить из такого представления о поэтическом субъекте, которое позволяет объединить литературоведческое понятие о лирическом герое с тем представлением о субъекте и субъективности, которое существует, в частности, в постколониальной теории. Это представление родственно тому возвращению к философии субъекта, которое наблюдается, например, в работах Винсана Декомба, предлагающего преодолеть уже ставшую традиционной гетерогенность понятия о субъективности [Декомб 2011: 5—8 и далее]. См. также соответствующую главу из учебника «Поэзия», где теория субъекта излагается применительно к субъекту поэтического текста: [Поэзия 2016: 99—123].

[4] http://www.fergananews.com/zvezda.html (дата обращения: 2.01.2017).

[5] Например, в № 1 за 1990 год в одной из поэтических подборок читаем: К наживе страсть — опаснейший порок. / Печален у рабов ее итог — / Они в плену у жадности безмерной, / Ей совесть отдают без выкупа в залог (с. 4).

[6] О предыстории ферганской школы см., в частности: [Коэлет 2000].

[7] В постсоветском Узбекистане была и другая группа русскоязычных поэтов — так называемая ташкентская школа, представители которой формировались уже в постсоветское время и под сильным влиянием русской модернистской литературы (к ней обычно относят Санджара Янышева, Евгения Абдуллаева и Вадима Муратханова).

[8] http://library.ferghana.ru/almanac/index.htm (дата обращения: 2.01.2017).

[9] Ср. одно из стихотворений Хамдама Закирова: Изредка / мы заговаривали о се­миотике, Кузмине и Кавафисе, а прохожие / смотрели на нас как на внезапно / вынырнувших из подворотни «стрелков» сигарет, / нахально оторвавших их от собственных мыслей [Закиров 1996: 7].

[10] Внешне этот процесс может напоминать интерес к постколониальной тематике в коммерческой литературе, описанный Грэмом Хаггеном, которая превращает пост­колониальное письмо в экзотический товар, занимающий особое место на рынке отнюдь не только символических ценностей [Huggan 2001: 28—33]. Однако важно, что «самоэкзотизация» внутри ферганской школы проходила в других условиях: включенность этих авторов в книжный рынок была минимальна, хотя, возможно, немногочисленных читателей произведений ферганцев привлекала в них именно специфичная «экзотичность» — как и зарубежного читателя «коммерческой» пост­колониальной литературы.

[11] Звезда Востока. 1993. № 4. С. 124 (http://www.fergananews.com/zvezda/chulpan.html (дата обращения: 2.01.2017)). Перевод Хамида Исмайлова.

[12] Обзор молодой узбекской поэзии 1980-х был сделан в статье Хамида Исмайлова «“На крыльях крика своего мальчишка…” (вольные заметки о молодой поэзии Узбекистана)» (Звезда Востока. 1988. № 7. С. 131—139; эта статья была включена в роман Алтаэра Магди «Собрание утонченных»: http://library.ferghana.ru/uz/sobr6.zip (дата обращения: 2.01.2017)).

[13] Редиф (или радиф) — характерная примета классической персидской поэзии и всех восходящих к ней традиций стихосложения, в том числе и поэзии на чагатайском языке, предке современного узбекского. Классический «Свод правил персидской поэзии» XIII века так определяет редиф: «…рифма — это часть последнего слова бейта [двустишия. — К.К.], при условии, что это слово не повторяется в точности по форме и по значению на концах других бейтов, ибо если оно повторяется, его имеют радиф, а рифма — в предшествующем ему слове» [Кайс ар-Рази 1997: 81; курсив оригинала]. Использование редифа можно проиллюстрировать фрагментом газеллы чагатайского поэта Алишера Навои: «Кипарис мой! — ты сказала, — жди меня!» и не пришла, / Я не спал всю ночь, дождался света дня — ты не пришла. Поминутно выходил я на дорогу ждать тебя, / Поминутно умирал я, жизнь кляня, — ты не пришла. Думал я, что опасалась ты соперницы-луны, / Но и в полной тьме забыла ты меня и не пришла» (цит. по: [Квятковский 2013: 337]; перевод Вс. Рождественского). Истории редифа в персидской поэзии посвящена статья [Lewis 1994].

[14] Звезда Востока. 1994. № 7/8. С. 90 (http://www.fergananews.com/zvezda/khairullo.html (дата обращения: 2.01.2017)).

[15] Нужно сказать, что «отказ» от русской литературы стал одной из причин литературной борьбы между ферганской и ташкентской школами. Так, анонимный автор статьи о новой узбекской литературе, явно сочувствующий «ташкентцам», пишет, что «русский язык произведений [“ферганцев”. — К.К.] — скорее формальность “не по любви, а по необходимости”; его традиции и культура особого интереса для них не представляют» (http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/literatura/UZBEKSKAYA_... (дата обращения: 2.01.2017)). Это, конечно, явное преувеличение.

[16] В этом смысле характерно деление на разделы самой крупной из доступных в Интернете антологий неофициальной поэзии (http://rvb.ru/np), составленной Иваном Ахметьевым на основе поэтического раздела тома «Самиздат века» (1994), подготовленного Генрихом Сапгиром. В содержании этой антологии поэты из Москвы и Ленинграда объединяются в основном по направлениям и группам («группа Черткова», «Лианозовская группа», «хеленукты» и т.п.), в то время как поэты из других регионов, за редким исключением, обозначаются только местом проживания (разделы «Саратов», «Тамбов», «Урал» и т.п.).

[17] Текст опубликован на сайте ферганской школы: http://www.fergananews.com/vasily.html (дата обращения: 2.01.2017).

[18] Ср. фразу из рецензии Александра Уланова на сборник эссе Абдуллаева: «“Монпелье напоминает ферганские окрестности”, — написал мой друг из Франции. Австрия — не менее призрачна и удаленна. И там человек тоже обречен проходить мимо. “Открыть глаза, подняться, надеть носки, жить, улыбаться, пожимать руки, соглашать­ся, замечать только достоинства, делать вид”. Фергана везде. Хаос горяч, неподвижен и замкнут, и только человеческий взгляд различает и разделяет, делая возможным движение и встречу» [Уланов 2001].

[19] Более подробный разбор поэтической техники Абдуллаева см. в: [Корчагин 2014].

[20] Чувашский язык, как известно, относится к тюркским, так же как узбекский, хотя и обладает рядом архаичных по сравнению с последним черт (редуцированные гласные и подвижное ударение), отмечен также многими инновациями (например, тенденцией к открытому конечному слогу) [Тюркские языки 1996: 481—482]. При этом Чувашия находится на периферии тюркоязычного пространства: официальная религия чувашей православие, а не ислам, и при этом они сохраняют многие дохристианские обычаи. В этом смысле Чувашия не принадлежит целиком к тому же культурному пространству, что и Узбекистан (в отличие от соседнего Татарстана).

[21] Гетеронимия мало распространена в постсоветской литературе, а когда она все-таки имеет место, трудно бывает отличить гетероним от псевдонима. Среди немногочисленных примеров писатель и поэт Игорь Левшин, подписывавшийся также как Вепрь Петров, и поэтесса Полина Андрукович, одна из книг которой вышла под именем Лины Ивановой.

[22] См.: http://library.ferghana.ru/uz/index.htm (дата обращения: 2.01.2017). В отличие от гетеронимов Пессоа, похожих на обычные португальские имена, имена, которыми подписывался Исмайлов, часто намекают на то, что за ними не скрывается никакой внелитературной личности. Так, Магди — мессианическая фигура в исламе (хотя такое имя может существовать), а в Ноумэне Смайлзе угадывается английская фраза no man smiles, характеризующая, пожалуй, весь этот «семинар».

[23] Попытка связать эти многочисленные гетеронимы друг с другом через призму поэзии Белги-Исмайлова предпринимается в работе: [Kleinmichel 2012].

[24] Интересно, что это как раз настоящее, «паспортное» имя Исмайлова, в то время как привычная и более известная русифицированная форма — псевдоним.

[25] Предисловие к роману, написанное от лица Магди, сообщает: «В 1987—1990-х годах во многих литературных газетах и журналах то и дело мелькали статьи Хамида Исмайлова. Имя вряд ли широко известное, хотя, скажем, за ряд статей это имя упоминалось среди лауреатов “ЛГ” 90. Как бы там ни было, я насчитал что-то около 20 статей, подписанных этим именем. Но я не только пересчитывал эти статьи, я собрал их (почти все!), расположил хронологически и перечитал. И вдруг меня осенила идея: а что, если взять эти статьи как продукт достаточно “типического литературного сознания” в довольно интересное — как бы мы его ни называли: перестройкой, неореабилитансом, новой оттепелью и т.д. — время и попытаться дорисовать это сознание как героя — в его противоречиях, исканиях, заблуждениях, откровениях — как того самого Хозяина, оставившего дом и двор, которые он построил и в которых жил» (http://library.ferghana.ru/uz/sobr1.zip (дата обращения: 2.01.2017)).

[26] Из работ Вежбицкой см., например: [Wierzbicka 1998]; резкая критика этого подхода содержится в: [Павлова, Безродный 2011]; общий обзор применимости этой концепции в лингвистике в: [Руссо 2014].

[27] http://library.ferghana.ru/uz/uzbsoz4.htm (дата обращения: 2.01.2017).

[28] Там же.

[29] Насими — поэт XIV—XV веков, писавший на азербайджанском, а также на фарси и арабском языках. Считается родоначальником азербайджанской поэзии. Исмайлов здесь пренебрегает различиями между азербайджанским языком этого времени и чагатайским языком, которые с точки зрения лингвистики действительно не так существенны [Тюркские языки 1996: 17—34].

[30] http://library.ferghana.ru/uz/uzbsoz4.htm (дата обращения: 2.01.2017).

[31] Ср.: «Основываясь на принципе изоморфного построения различных языковых уровней, означающем большую регулярность в узбекском языке последних, нежели в русском, мы можем утверждать: то, что и с точки зрения языковой ситуации, когда узбекская литература более определенно и регулярно сохраняла свое новое социалистически-реалистическое монофитство, нежели русская, также находит свое объяснение» (http://library.ferghana.ru/uz/sobr7.zip (дата обращения: 2.01.2017)).

[32] Ср. более лаконичное описание парадокса, о котором пишет Спивак: «Если угнетение состояло в молчаливом существовании по ту сторону дискурса и субъективности, то, казалось бы, эмансипирующая субъективация оборачивается обучением чужому языку, в пределах которого автономия становящегося субъекта синонимична обретению идентичности, оторванной от его непосредственной практики. Иначе говоря, дискурсивная субъективность “освобожденного” человека оказывается эффектом приобщения к тому языку, чья гегемония ранее обеспечивалась социальным господством, протест против которого и привел к политическому освобождению “обретающих голос” угнетенных» [Калинин 2012: 595].

[33] После этих событий Исмайлов открещивается от участия в активном нациостроительстве; ср. фрагмент из романа Алтаэра Магди: «…ферганские события 1989 года показали тот верхний и становящийся абсурдным предел национализма, которому мы все служили и следовали. Собственно, вот это отрезвление, когда джинн, вызванный из бутылки, уже не подчиняется тому, кто его вызвал, ворвалось, взорвалось в наших сознаниях» (http://library.ferghana.ru/uz/sobr5.zip (дата обращения: 2.01.2017)).

[34] Впрочем, языковая политика правительства Каримова изначально была нацелена в эту сторону: уже в конституции 1992 года русский язык перестал быть официальным — в отличие от других государств Центральной Азии [Келльнер-Хайнкеле, Ландау 2015: 72].



Другие статьи автора: Корчагин Кирилл

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№171, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба